社會現象論文匯總十篇

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篇（1）

（一）平等觀念

佛教在印度不是產生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導地位的宗教。在印度歷史上產生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產生前的相當長的一段時間內，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護種姓制度，堅持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產生后才發生了明顯的變化。

佛教在產生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經》卷第五中說：“不應問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達。”《長阿含經·小緣經》中說：“汝今當知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當答彼言：我是沙門釋種子也。”佛教在這里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強調無論種姓高低都毫無例外地有權利加入佛教組織，修習佛法。它的種姓平等理論的出發點是為了把佛教的影響擴展到社會的各個階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會改革運動。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內反對種姓不平等的觀點在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動。

早期佛教的這種在一定范圍內的平等觀念確定后，對佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。

例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對在事物中有一最高的實體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認為萬物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認為，不存在一個萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊”，即色、受、想、行、識。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會在社會中存在一個永遠高于其他種姓的最高種姓呢？

再如，在佛教的教規方面，也體現了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規中規定了不殺生、不偷盜、不邪等。無論是殺生還是偷盜或邪都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對待下等種姓時，則不受此限；上等種姓在許多場合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對于這種不平等的觀念是堅決反對的。

（二）克己觀念

這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識。“克己”是我們在此處對佛教這方面倫理觀念的概括。佛教學說中與克己觀念直接相聯系（或作為克己觀念的直接表現形態）的理論有不少。例如佛教有關“三毒”的理論、有關“三學”的理論等都包含著克己的觀念。

佛教認為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本。”不難看出，三毒的產生都與對“我”的執著有關。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現象中是沒有“我”的，但人由于無知或無明而認為“有我”。這樣，對自認為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對自認為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎則是無知或無明，這也就是所謂“癡”。

三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對外物的貪欲，克服自己對財富、權利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問題。如“集諦”是指認識到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認識到應當消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對阻礙實現自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環節是“無明”，無明引生其他十一個環節，如果消除了這無明，則人的生死輪轉（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對“克己”具有重要的或根本性的意義。

在佛教理論中，關于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學”。三學即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒條，是信徒必須遵守的規則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條。“定”也可以說是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實相之上。“慧”實際也包含著克己的內容，即克制自己的錯誤的或無知的觀念，學習并達到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內容在不同派別中會有所區別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學”，但具體解釋或含義有很大區別。克制自己的方式有不同。

（三）慈悲利他觀念

佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強調的。

慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之擺脫痛苦。《大智度論》卷第二十七中說：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。”

慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學人未斷煩惱之時產生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無為性之中，不住于過去、現在、未來世之中，知諸緣不實，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實相，往來五道，心住諸法，取舍分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁）

佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規就具有這方面的含義。

慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍。“喜”指看見他人快樂而隨之歡喜。“舍”指內心保持不偏執的平衡，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。

無論是慈悲，還是四無量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來的。這需要聯系原始和小乘佛教的有關學說或觀念來論述。

小乘佛教在總體上說是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個人解脫，即所謂“自利”。修習的具體內容就是小乘的“三學”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進、定、智慧）為主要內容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個人解脫沒有多大關系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強調“利他”。在大多數大乘佛教派別或信徒看來，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對分離的，它們是“無分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。”達到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達到涅槃。

佛教中的這種轉變（由重自利到重利他）對佛教后來的發展極為重要。因為如果佛教僅僅是一個教個人如何修煉，達到個人解脫的宗教，他就沒有后來佛教所具有的那種感召力，就不會產生后來那么大的社會影響。只有強調慈悲利他，只有把個人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯系起來，才能激發大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結果則是佛教影響的擴大。因此，慈悲利他的觀念后來成為佛教倫理思想的一個最基本的觀念。

二、佛教倫理思想在現代社會中的影響或作用

客觀地說，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經典中已經形成。隨著佛教在中國及亞洲其他國家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國家或地區的傳統文化相結合，繼續發揮著影響。這種影響在現代社會中沒有消失，而且在某些地區還有所發展。佛教倫理思想在現代社會中的影響或作用至少表現在以下一些方面：

（一）抑制現代社會中的利己主義和享樂主義

包括倫理思想在內的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國家或地區。在古代是如此，在現代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國家或地區也有流傳，但影響大的區域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國家在古代占主導地位的意識形態或是印度教（婆羅門教）文化系統（如印度等一些南亞國家和部分東南亞國家），或是儒家文化系統（如中國、朝鮮或韓國、日本等國家）。但發展到近現代，這些國家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現代西方文化中確實存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說這樣講不大準確或不大符合事實的話，至少可以說不少東方國家（上述國家或地區）的人對西方國家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說，西方文化在歐洲文藝復興后，特別重視個人的利益，強調實現個人價值，維護個人尊嚴，追求個人幸福。但在這種強調或追求的過程中，確實有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發展應當說為這種極端傾向的發展提供了很大的空間。

受西方這種文化的影響或受對這種文化理解的影響，現代的一些東方國家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當前，先為自己打算；只要對自己有利，哪怕損害他人利益，也毫無顧忌；一味追求當前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長遠利益。

在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現是較為隱秘的或通常不易被發現的。而大多數人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現則較為明顯。對于這兩部分人來說，儒家文化對他們所起的約束作用不是很大，因為這種文化顯得對他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強調抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現代社會中的利己主義也有很大不同。現代社會中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規也是完全對立的。對于現代社會中那些文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有較大的約束力，因為佛教特別強調因果報應，講善有善報，惡有惡報。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時，時常會顧忌到佛教教義中所說的個人行為所招致的結果。

在東方一些國家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現代，隨著西方勢力（政治和經濟力量）的進入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國家中對抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來佛教起主導作用的國家中更是如此。在這些國家中，嚴格來講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對利己主義和享樂主義起著抑制作用。因為印度教發展到后來吸收了不少佛教的學說，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統的宗教教義中，對于利己主義和享樂主義都是反對的，而且都主張輪回業報或因果報應的思想。這種思想從某種程度上說，對部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。

總之，佛教的倫理思想在現代東方國家發揮著重要的影響。它促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。對現代社會中存在的利己主義和享樂主義現象，儒家等文化傳統雖然也起著抑制作用，但佛教的獨特作用是其他文化形態所不能取代的。

（二）鼓勵人們扶危濟困，造福社會

佛教的許多倫理思想在現代社會中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會上產生了良好的影響。如中國近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無依無靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災會，救濟因華北五省大旱而陷入苦難的災民。在中國近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對化地對立起來的態度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國佛教中禪宗（南宗系統）的思想。認識到個人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應該把個人的解脫與眾生的解脫聯系起來，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠離塵世的修持方式，而是強調以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動。努力利樂有情，造福社會。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。

隨著佛教影響在民間的深入和擴大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識分子，甚至是高級知識分子。但大多數人是民間文化水準不高的普通百姓。這些百姓談不上對佛教的深奧教義有多少領悟，甚至連一些佛教的基本常識也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務于他人，或能給他人帶來好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時，確實覺得應該去做，覺得做了這種好事對自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報應的學說，認為善行一定有善報，惡行一定有惡報。總之，在現代社會中，有相當多的人能依照佛教教義積極從事許多利國利民的“善事”。

佛教倫理思想在現代社會中的這種影響不僅在中國有，在不少亞洲國家或一些受佛教影響的其他國家或地區中也存在。如在日本和韓國等國的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當然，許多人在作這些“善事”時已不再摻雜多少為自己謀求此世或來世好處的私人利益動機。因此可以說，佛教在現代社會中的這種鼓勵人們扶危濟困，造福社會民眾的作用是顯而易見的。

（三）鼓勵人們追求理想中的至善境界，維持社會安寧

佛教的倫理思想在古代起著規范教徒行為的作用。在規范他們行為的同時，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規范去做，將達到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動的過程中，他們也確實感到有所遵循，并相信遵循這些規范必定能達到一種至善的境界，即起著一種鼓勵教徒對宗教理想努力追求的作用。在近代和現代，佛教的倫理思想不僅依然對教徒起著這種作用，而且對不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說，佛教的倫理思想的影響遠遠不是限于佛教教團的內部，而是對許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動或處理某些事情時，會自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標準常常摻有佛教倫理思想的標準。在相當多的人的潛意識中，按照佛教的行為規范行事，是必定會有一種好的或理想的結果的。因此，在現代社會中，佛教的倫理思想也確實起著一種激勵人們去追求一種理想中的至善境界的作用。

在當今一些國家中，不少傳統意識形態的原有模式被打破。一些傳統的倫理道德、行為規范的意義被重新估價，人們的價值取向有了很大變化。在這一轉變時期，有不少人茫然不知所措；有相當一部分人失去了對理想的追求，而佛教的倫理思想則對這些人中的一部分人產生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準則。這種情況當然不是也不應是政府部門或教育部門所希望出現的。但在現實生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規范去行事，有時卻也能起到某種有利于安定團結的社會作用。這比那種沒有任何理想、無道德、無紀律、肆意破壞社會安寧的狀況要好得多。

三、佛教倫理思想對現代精神文明建設的意義

人類的精神文明是不斷發展的，不同時期有不同的內容。現代的精神文明建設應當是在古代精神文明的基礎之上進行的。現代精神文明建設應當吸收古代精神文明中有價值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內容，它對現代精神文明建設的意義至少表現在以下一些方面：

（一）在提倡為人民服務，提倡奉獻精神時，佛教的倫理思想有借鑒意義

在20世紀，隨著科學技術的迅速發展，人們的物質生活水平有了極大的提高。在物質文明發展的同時，精神文明也有相當的發展。但這種發展在各個地區是不平衡的。而且在一些物質生活水平提高很快的地區，卻存在精神文明滑坡的現象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現象在不少地區抬頭。出現這種現象的原因有多種，比較復雜，但其中較重要的一個原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準則來規范自己，在許多人那里是不明確的。在中國，在對十年“”中“左”的說教批判的同時，不少人卻把為人民服務的好傳統也當成“左”的東西拋棄了。一事當前，先替自己打算；只想別人對自己奉獻，不想自己對別人奉獻，實際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設受到很大損失。在這種情況下，進一步加強正面的思想教育當然是政府或社會教育部門主要的應對之策。但也應當輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對正面的思想教育有逆反心理，但對佛教的教理卻很感興趣，對佛教的倫理觀念也很認同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或為社會犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發的一些人的行為對社會是有正面作用的，所收到的社會效果有些是政府或社會教育部門的正面教育想收到但在現實中難以收到的。這一方面說明佛教的倫理思想確有其獨到之處，另一方面也說明在當前的精神文明建設工作中應當吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。

（二）在提倡自覺遵紀守法、嚴于律己時，佛教的倫理思想有借鑒意義

無論是在古代還是在現代，都存在人的個人欲望或需要與社會秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權益受到保護，每一個人都應該對于自己的欲望有所克制。要受一定的社會法紀管束，也要受一定的倫理觀念制約。

在當代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀守法的觀念普遍加強，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會秩序的人依舊不少。因而精神文明建設的一個重要方面就是加強人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。

與上述情況類似，有些人對政府或一些社會機構的法規制度并不以為然。但卻對佛教的教義十分看重，對佛教的教規非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場合卻能自覺地遵守佛教的一些教規，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說的“三毒”的立場出發，從克己的觀念出發，能夠對自己嚴格要求。而這樣做所起的社會作用，應當說有好的方面。它在客觀上對緩解社會矛盾、維護社會秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實有現代精神文明建設值得吸收的成分和借鑒之處。

（三）在反對現代社會中存在的特權思想、腐敗現象時，佛教的倫理思想有借鑒意義

篇（2）

一、農民收入低，提高慢的形勢嚴峻

據國家統計局公布的數字，2005年全國農民人均收入3255元，城鎮居民人均可支配收入是10493元，前者僅為后者的31.02%。2004年全國農村居民人均純收入2936元扣除物價上漲因素，實際增長6.8%，城鎮居民家庭人均可支配收入9422元，前者僅相當后者的31%，1997年至2002年，農村居民家庭人均純收入實際增長3.8%，而同期城鎮居民家庭人均可支配收入增長13.4%，前者僅相當于后者的35.8%，2003年全國城鎮居民人均可支配收入為8472元，扣除物價上漲因素，實際增長9.0%，農村居民人均純收入2622元，實際增長4.3%，農村相當于城市的30.94%，中國反映貧富差距的基尼系數已超出了國際公認的警戒線0.40，世界銀行的一份報告說，中國是過去20多年里貧富差距擴大速度最快的國家。

二、農民收入增長緩慢存在的主要問題

影響農民收入增長的因素是多元的，既有制度方面的因素，也有其他方面的因素。

1、產權不明的農地制度。

20世紀80年代初期實行的農村，改變了已實行了20多年的地在集體經營模式，使農民獲得了對土地的自主經營權。這種農業生產關系的調整，促進了農業生產力的解放，從而歷史性解決了中國8億農民的溫飽問題，但實踐證明，這種農地制度卻存在著產權主題不明問題，更為嚴重的是出現了產權主體空缺。這種產權主體不明或空缺問題會促使農民土地財產產權權益經常受到侵犯，主要表現在土地征用時低價強征強占農民承包的耕地，截留、扣繳農民的補償安置費，不解決失地農民的就業安置，強迫農民流轉承包耕地，非法改變土地的農業用途。這種濫征耕地現象，使大批祖祖輩輩以土地為生的農民從此便失去了的來源、職業的依托和生活的依靠。這種新情況是近年來凸現出來的，并且是農民收入增幅持續下的一個新的重要原因。

2、城鄉有別的的二元公共產品供給體制

由于我國長期以來實行城鄉有別的公共產品供給制度，城市的公共產品完成由政府保障，并列入城市財政預算，而農村的公共產品，政府投入很少，主要由農民上繳稅費和集資、集勞、自給自足解決。

農村公共產品的主體部分是農業基礎設施建設，而相當長一個時期，國家用于農業基礎設施建設的投資占國家基本建設總投資的比重不僅相當低，而且呈遞減的趨勢。由于對農村的投入減少，農村公共產品供給嚴重不足，使農村交通、道路、電力、通訊建設落后，農業科技信息等公共服務也大大滯后，這些都嚴重制約了農業生產的發展和農民收入的提高。尤為突出的是，農業投入減少，使較大規模的農業基礎設施建設長期處于停滯狀態，并且許多水利設施年久失修，帶病運行，因而近年來洪澇災害的比例明顯增加，從而對農業和農民造成的經濟損失呈上升趨勢。

3、農村經濟結構不合理。

（1）農產品品種單一，品質低下。相當長一段時期內，我國農產品供給嚴重不足，缺口較大，生產什么就消費什么，對農產品的質量和種類的要求不高。改革開放后，特別是20世紀90年代以來，伴隨著人民物質文化生活水平的不斷提高，對農產品的品種和質量自然就產生了新的要求。然而農產品的供給卻未能適應時常需求的這種變化，農產品品種不夠豐富，大路產品和低檔產品多，優質、專用產品少，造成了一方面大多數產品供過于求，大量積壓，銷售困難，價格過低，農民增產不增收。另一方面，深受消費者關注的名、優、特產品供給不足，滿足不了市場需求。

（2）農業內部結構不合理。現階段，我國農業結構的最大特點是種植業比重仍明顯偏高，而中指業中糧食作物又居主導地位地位，著就限制了經濟作物、飼料作物的發展，從而進一步限制了畜牧業和多種經營的發展，導致農民的收入難以大幅度提高。

（3）農村第二、第三產業發展滯后。城市吸納勞動力就業的能力有限，農業剩余勞動力的制約在很大程度聲要靠就地轉移，這就要求農村的產業結構合理，一、二、三產業協調發展，而現階段的農村第三產業總量不足，發展相對滯后，主要集中于一些傳統的、低水平的交通運輸業、商業和餐飲業。農村的產業結構不合理，使農民收入來源渠道少，收入增長勢必緩慢。

4、農村教育發展滯后，農民整體素質偏低。

據統計，全國普及九年義務教育已達到85%，所剩15%幾乎都是農村。農業勞動力的文化程度與農民的收入水平存在著密切的關系。由于農民的科技文化素質普遍偏低，缺乏及時掌握和運用農業科學技術的本領，對市場變化也難以做出敏捷的反應，因而使農業生產經營面臨很大的約束和風險，增收極其困難，即使農村剩余勞動力轉移到其它部門，也由于素質較低、勞動技能差、應變能力弱，只能從事簡單勞動，收入也較低。

三、增加農民收入的主要對策

1、明確農地的產權制度

首先是明確構建以村為農地產權主體的產權制度。在現行的鄉、村、村民小組三級體制中，村民委員會是由全體村民選舉產生的農村最基層的一級集體經濟組織，相對于村民小組來說，它有比較健全的組織機構和領導體制，村集體經濟組織管轄的范圍和擁有的農地的數量與現階段農業生產力發展水平和市場化程度都比較適應，同時，它還具有獨立的法律地位，也符合我們憲法所規定的土地集體所有的法律原則。所以由它來代表農村集體土地的所有者而行使土地所有權的職能，既合理又合法。這樣，由村委會及授權機構（管理土地的常設機構）作為明確的農村集體土地的產權主體，依據法律在其管轄的集體范圍內行使土地的所有、占有、支配、使用及財產收益權。

其次，應改革現行的征地制度，切實保護農民的土地財產權。現行的征地制度缺乏對農民權利收益的保護。農民失去土地后，無法利用過低的補償去生活、就業。黨的十六屆三中全會明確指出：“實行最嚴格的耕地保護制度，按照保障農民權益，控制征地規模的原則，改革征地制度，完善征地程序，即使給予農民合理補償。必須綜合運用經濟、法律和必要的行政手段，嚴格規范土地市場，嚴禁違法下放土地審批權，任何單位和個人都不得與鄉村組織簽訂協議圍占土地或進行商品房開發，政府對土地的征地也要引入時常機制。通過市場方式，實行”陽光作業“；應借鑒市場經濟國家通行的辦法，將土地的市場價格作為對農民征地后的補償依據；應以征地安置費和土地征用后的增值收益作為主要資金來源，來保障失地農民的基本生活和生產就業。

2、改變城鄉有別的二元公共產品供給制度。

首先，要切實加大對農業生產、生活等基礎設施方面公共產品的投入。國家固定資產投資用于農業和農村的比例要保持穩定，并逐步提高。適當調整對農業和農村的投資結構，增加支持農業結構調整和農村中小基礎建設的投入，重點是水利建設。繼續搞好生態建設、天然林保護、退耕還林還草和濕地保護等生態工程。要統籌安排，因地制宜，鞏固成果，注重實效，這樣既能大量使用農村剩余勞動力，增加農民收入，又能為農村經濟的長遠發展夯實基礎。

其次，要加強農業農業科技投入。應重視高新技術的開發和運用，重點加強節水技術、優質品種的培育、農產品深加工等的推行。同時，要建立農產品流通的基礎設施和市場網絡，走高產、優質、高效的農業生產之路，從而促進農民收入增長。

再次，要增加對農村基礎教育經費的投入，要切實貫徹《國務院關于進一步加強農村教育工作的規定》，認真落實“在國務院領導下，由地方政府負責，分級管理，以縣為主“的農村義務教育管理體制，要合理劃分各級政府對農村教育經費投入的責任及比例，切實改變以往把農村義務教育經費責任層層下推而無法落實的狀況。同時，要建立專項基礎教育經費轉移支付制度，重點解決農村中小學辦學過程中的突出問題和突出困難。

最后，要建立適合農村特點的社會保障制度。農村社會保障應建立由政府組織、引導、支持，農民自愿參加，個人、集體、社會多方面籌資，家庭保障與社會保障相結合的社會保障制度。

3、加快農業經濟結構的調整。

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2、社保機構應提高服務質量

樹立良好社會形象人民群眾對美好生活的期盼是社保改革和進步的動力。只有讓人們充分的體會和意識到社保帶給人們的實際意義，才會有效的提高我國居民的社保參保率。為此，國家及相關機構應當充分的發揮輿論的作用，增強對社保的宣傳力度，可以通過新聞介紹、公益廣告、社會調查問卷等形式進行宣傳，在廣大群眾中普及社保的知識。同時社保機構應當進一步的提高服務的質量，可以從我國相關的制度改革和社會發展需要出發,展開各種各樣的增值服務以及附加值服務,如開展免費體檢、健康咨詢、向客戶提供再就業培訓、就業、信息及教育咨詢，這樣可最直接最有效地提高國民的參保意識。

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（二）盲目從眾和模仿從眾是指在大眾化行為或潮流的引導下，個體的觀念與行為向與多數人相一致的方向變化的現象。對多數人而言，偏離的恐懼是其與群體融合的心理反應。所以，當個體看到很多人參與一件事時，可能會不由自主參與進去，因為他們唯恐因不參與而會被別人視為異端，受到排斥和打擊。“跟風”方面的從眾行為是這樣產生的：受外界環境的刺激和暗示后，人們開始萌發從眾心理。在此心理的驅動下，個人的認知、反應及言行等也逐漸向公眾或多數人的輿論靠近，最后表現出與之相符合的行為。從眾心理往往來自于人們不夠充足的自信心。缺乏自信心而使得個體不能確定自己的思想行為的正確性，從而產生了轉向群體尋找依據的心理，以期來支持或修正自己的思想行為；或者是雖然能夠肯定自己思想行為的正確性，但往往因為骨子里根深蒂固的隨大流思想，或者因個人的行為不能扭轉大局而從眾。因不能扭轉大局而表現出的從眾是屈從，尤其是這種屈從能給個體帶來某些利益時，從眾心理更容易產生。在我國，這種行為也是屢見不鮮的，而且是起落無常。從眾的同時，還存在靠模仿討好受眾的行業通病。如大同小異的娛樂類節目的泛濫，小孩上興趣班跟風等現象都程度不同地存有模仿的成分。

（三）特殊感染“跟風”得以擴展的另一重要“助推器”是特殊的感染。人具有主觀能動的特質。這一特質使得人們在做決定時會反復思考，最后采用自己認為合理的方式或途徑去行事。因此，在從眾現象中，有些個體想以某種與群體不同的方式行動，但面臨著脫離群體的窘境，在這種情況下，這些個體便會處于內心的矛盾和沖突中。群體中人們的號召以及行動方式的感染是解除個體這一心理病痛的“一劑良藥”，在其誘使之下，內心輾轉、猶豫不決的個體最終會不由自主地跟著這種方式行動。這種感染的機理具體表現為：個體會觀察并學習這種行動，內心不由自主地減少了阻止其以某種方式行動的限制，漸漸解除了思維方面的約束。即以榜樣解除內心約束，在這里我們稱其為行為的特殊感染。“跟風”者的“跟風”行為常常是在別人的影響下發生的。人們通過“跟風”解除了內心約束，盡情釋放了內心的欲望。而導致這一現象發生的深層原因在于處于某種信息不對稱的社會狀態而使得人們缺少足夠的用來做決策的信息。在這種趨勢下，人們只好去參照周圍大多數人的意見來做決策依據。

（四）去個性化去個性化是“跟風”得以擴展的人們心理變化的最高層次。去個性化主要體現在個體自身同一性意識的下降以及自我評價和控制水平的降低等方面。處于這一層次中的個體已經基本喪失了其同一性和責任感，在正常且單獨的條件下不會做事情，只能依附于群體之中，讓大眾行為牽著鼻子行動。具體表現為：喪失其個體性的個體會不由自主或不得不融合于群體當中，在社會行動方面毫無自主性可言，幾乎喪失其自控力，完全在群體行為的主導下行動。去個性化多出現在當中，主要表現為由群體中極少數人的社會行動引發整個群體的行動,一般都具有較大的破壞性，會造成不良的社會影響。但去個性化也適用于對“跟風”現象擴展的解釋。因為，處于去個性化狀態的個體具有較高的“喚醒水平”，容易對社會中的一些心理行為產生內部認同，而且即便是以后脫離了原群體，這種認同以及因此而產生的社會行為或行動會在相當長的時間內保留和維持。正是人們的這種去個性化，導致了“跟風”現象的延續和擴大。以上幾個方面的因素對于“跟風”的擴展作用是相互關聯，相互承接，互為因果和目的的。首先，“跟風”來源于暗示效應。人們由于對一些事物或現象或行為缺乏足夠的認識能力和鑒別能力，因而對于能夠引起其跟隨的事物充滿好奇心，從而為“跟風”的擴展創造了條件；其次，人類所具有的他人取向是其盲目跟從的原動力，促使“跟風”不斷出現；再次，由于現代信息技術的作用，使得在其宣傳下的許多事物極富感染力，為人們“跟風”的擴展創造了溫床；最后，“跟風”導致人們去個性化，而去個性化更加劇了“跟風”思潮和行為。

二、“跟風”現象的社會影響

（一）“跟風”造成社會道德缺失“看樣樣兒”、“依貓畫虎”、“跟著干”等詞眼兒是人們對“跟風”的形容；跟“食品治病”之風，跟傳銷之風，跟“美容”之風乃至屢禁不止的抄襲和盜版現象等等，是“跟風”行為的真實表現。“跟風”的結果是：以食物治病耽誤治療；干傳銷之類的違法勾當；有的人更容易讓虛假廣告和騙子得逞；有些消費者因缺乏辨別能力而陷入整容、增高等圈套，而且還強迫子女或家人盲從，并使其受到嚴重的傷害，等等。所以，可以毫不夸張地說，“跟風”是一種愚昧的做法，會直接造成社會道德的缺失。這種道德缺失輕則對人們的價值觀念和價值取向產生一定的誤導，使社會秩序變得比較混亂；重則會出現因占有或者損害了國家、集體或個人利益的違法犯罪行為。可見，“跟風”現象理當受到道德譴責或法律的懲治，否則會對良好社會風氣的形成極其不利。

（二）“跟風”導致人們理性缺失，影響創造力的發揮從“跟風”動機來看，“跟風”的目的是為了得到好處。但這只是表象，“跟風”的結果往往或許連占點兒小便宜的好處都撈不到，近乎“竹籃子打水———一場空”，最后還會給自己或他人造成比較慘重的損失。所以說，在面對各種“風”時，“跟風”者大都是缺乏理性的。因為，不理性“跟風”的極致是無條件地盲從，一般跟的是歪風。個人因理性自主分析能力上的缺失而進行的盲目“跟風”會導致自己上當受騙，如盲目跟“食品治病”之風讓虛假廣告和騙子得逞等；集體缺乏理性思路而盲目“跟風”會使得集體利益受損，如行政上的缺乏治理監管而導致的地方政府盲目“跟風”的結果則是勞民傷財等。另外，“跟風”者不僅自身缺乏創造性思維，而且會對社會上真正的創造力的發揮也具有嚴重的阻礙作用。因為，一方面，“跟風”帶來的是盲目決策，這一點在政府官員行的政決策方面表現的較為突出，如看到部分官員盲目追求假大空的項目，自己也跟著上，給國家造成一定的浪費；另一方面，“跟風”中的仿制行為使那些具有創造力的人受到嚴重侵襲而不能充分發揮自己投入資源的真正作用，從而在競爭中失利，發展舉步維艱。可見，“跟風”者不僅妨礙了他人創造的激情，而且使自己原本或許鮮活的創造力有可能永遠被泯滅。

三、告別“跟風”，走向成熟

從以上研究不難看出，“跟風”是一種拙劣的模仿，結果必然是平庸的跟隨、盲目的復制與可怕的同化，這是缺乏理性、喪失文化個性的行為，無論對于社會還是個人，都會產生不良的后果。因此，對個人而言，應當理性觀察和思考各種不良社會之風，避免盲從；對社會而言，營造良好的社會風氣是克制“跟風”的有力之舉；從國家的角度來說，在經濟全球化時代，建設獨立自主的中國特色社會主義，既是民族自強之路，也是建設世界健康的文化生態的召喚。

（一）個人要認清“風”向，為自己樹起一個不“跟風”的路標對個人來說，告別“跟風”，首先要能夠辯清“風”向，并對“風”采取冷靜的態度。努力做到不見“風”使舵，不“見”風盲從，更不迎“風”吹“風”。其次，要為自己樹起一個不“跟風”的路標，堅決沿著自己樹立的路標行事。要做到這兩點，除了需要風清氣正的社會輿論環境外，還需要我們靈活運用好自己的嘴巴、耳朵和眼睛，努力做到少說、多聽、多看。對社會中的不良之風要多點思考，多點防范；要善于獨立思考，善于從紛繁復雜的社會現象中解析出閃光東西，從來自于媒體等方面的承諾中分辯出背后的殘酷偽裝。另外，還要學會用科學的方法去觀察、分析、處理一切。具體可以以知識作依托，借助知識的力量為自己樹起一個不跟風的路標。在社會生活中，我們能夠觀察到，且可以很好地運用到社會行動中的知識很多，如民族的、科學的、大眾的文化，傳統美德、職業道德、生活美德等等，都是驅散不良社會風氣的勁風。只要人們能夠充分運用這些思想武器，相信無論是在打擊社會上的不正之風上，還是在避免自己盲目“跟風”方面，都會起到積極的作用。

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1重復保險的基本概念

重復保險起源于海上保險。被人們譽為“英國保險法之父”的大法官曼斯菲爾德認為：重復保險是指如果“相同一個人由于他對相同的貨物或船舶有兩個保險，而對相同的損失就可以獲得兩筆賠償而不可能是一筆賠償，或者一筆兩倍于損失的賠償”的情況。隨著經濟的發展，重復保險已經超越了海上保險的界限。從總體上看，可以分為兩種，一是廣義說，是指投保人就同一保險標的、同一保險利益、同一保險危險與兩個以上的保險人分別訂立保險合同的行為。二是狹義說，是指投保人就同一保險標的、同一保險利益、同一保險危險與兩個以上的保險人分別訂立的，保險金額超過保險價值的數個保險合同的行為。二者的最主要的區別就是后者規定了保險金額的總額必須超過保險價值，前者沒有這個限制。

目前各國的保險法立法多采用狹義的重復保險的定義，例如《法國保險合同法》第30條，《1906年英國海上保險法》第32條第一款等。意大利、我國的臺灣地區等則采用廣義的重復保險的概念。我國《保險法》第41條規定：“重復保險是指投保人對同一保險標的、同一保險利益、同一保險事故分別向兩個以上的保險人訂立保險合同的保險。”我國《海商法》第225條規定：“被保險人對同一保險標的的就同一保險事故向幾個保險人重復訂立保險合同，而使該保險標的之保險金額的總和超過保險標的的價值的，除合同另有規定外，被保險人可以向任何保險人提出賠償請求。”從我國的保險法和海商法對于重復保險的規定來看，保險法采用的是廣義的重復保險的概念，而海商法采用的是狹義的重復保險的概念。

2重復保險的構成要件

依據我國《保險法》第41條以及《海商法》第225條的規定，重復保險最基本的構成要件為四方面，即同一保險標的、同一保險利益、同一保險事故以及與數個保險人分別訂立數份保險合同。

2.1同一保險標的

保險標的是保險合同的基本構成要素，重復保險合同要求保險標的必須是同一個，如果投保人就不同的保險標的與數個保險人訂立數個保險合同，則是單一保險而不是重復保險。同一保險標的可分為兩種：一種是指數個保險合同承保同一標的物，屬當然復保險；第二種是指數個保險合同中，部分合同只承保其他保險合同所承保范圍的一部分，但至少有一定范圍是全部保險合同所共同承保者，亦可成立復保險。“前者如甲、乙兩保險契約承保同一房屋之火險，成為同類型保單之復保險。后者如甲保險契約承保房屋、貨物、汽車，乙保險契約承保房屋、貨物，丙保險契約承保房屋，此三保險契約所承保之房屋火險，稱為不同類型保單之復保險。”可見，重復保險保險標的同一并不是要求投保人所投保的所有保險合同所承保的保險標的都完全一致，只要各保險合同的的保險標的之間有重合，即存在相同的標的就可以，對其他不同的保險標的并不限制。

2.2同一保險利益

所謂保險利益是指投保人或被保險人對保險標的所具有的利害關系。只有數份保險合同中的保險利益相同才能構成重復保險。因為同一保險標的上會存在不同的保險利益，即保險利益的復合。對于同一標的下的不同保險利益的保險合同并不是重復保險合同。保險利益的復合與重復保險是不同的。另外，只要兩份保險所承保的某一相應保險利益相同就可以構成同一保險利益，并非要求全部保險利益完全相同。

無論是廣義的重復保險概念還是狹義的重復保險概念都肯定了同一保險利益這一重復保險的構成要件。

2.3同一被保險人

在保險合同實踐中有很多情況是投保人與被保險人不是同一人。保險事故發生后，真正享有保險金請求權的人是作為保險合同真正的受益人的被保險人，而非投保人。由于重復保險設立的目的在于限制被保險人就同一標的向數保險人多重求償而不當得利，同時損害填補原則要求損害與補償是數量相當，保險合同最終獲得賠償的是被保險人，而非投保人，所以，必須要求被保險人同一，否則投保人可以利用不同被保險人而是其獲得超額保險賠償金。我國《保險法》和《海商法》均未明確指出重復保險投保人或被保險人應為同一人。但是筆者認為，在同一被保險人為構成要件的情況下，可以避免投保人同一或不同一的情形下被保險人的不當得利，而若僅以投保人同一為構成要件，不論被保險人同一或者不同一，保險人都可以對同一保險事故進行兩次以上的賠償，造成不當得利的機率遠大于以同一被保險人為構成要件的情況。

2.4同一保險期間

保險人所要承保的保險期間是不同的，即各份保險合同所要承擔賠償責任的期間是不同的。期間上的不同就使得被保險人不能在保險事故發生后同時獲得兩份以上的保險賠償金。雖然，我國的《保險法》和《海商法》未明確對此構成要件作出規定，但該要件是被大家認同的。重復保險，必須是在同一保險期間內才是所謂的“重復”，被保險人才有可能基于此同一保險期間獲得多份保險賠償金。同一保險期間的“同一”，并不是指多份保險合同的保險期間完全重合，與同一保險利益一樣，也只是要求有重疊的部分即可，并不需要完全相同。對于如何認定是否構成重復保險的同一保險期間？有的學者認為應以保險事故發生的時間為依據，也有學者認為應以保險合同訂立的時間為依據。筆者認為，應該以保險事故的發生時間為準。因為，首先保險合同訂立之時，保險事故并未發生，不會出現多重受償的情況，其次，只有在保險事故發生后，保險合同得當事人才會去關心是否已經構成重復保險，怎樣去界定同一保險期間這個問題。而且，保險合同都應在有效期間內，如果是無效的保險期間的話，也談不上重復保險，被保險人就不可能因此而獲得多重賠償。所以，只有在有效的重疊期間內發生保險事故的情況下，才會構成重復保險。所以，應該以保險事故的發生時間為判斷同一保險期間的標準。

2.5同一保險事故

如果投保人分別就不同的保險事故同保險人訂立數份保險合同，這只是幾份不同的沒有關系的單一保險合同。當出現各自保險合同中約定的保險事故的時候，承保該保險事故的保險人負有保險賠償責任，而承保其他保險事故的保險人不負有保險賠償責任。在投保人投保不同的保險事故的情況下，很難發生被保險人因多重賠償而不當得利。只有在同一保險事故的情況下，才可能發生幾個保險人同時都負有保險賠償責任。

有些學者認為規定了同一保險利益就無需在規定同一保險事故。不過，在很多情況下，同一保險利益會有不同的保險事故存在。例如：投保人就一批產品向兩家保險人分別投保了產品質量保證保險和產品責任保險。雖然保險利益是同一的，但是卻因保險事故的差別，并不構成重復保險。而且，這里的“同一”也與前面的同一保險利益、同一保險標的等一樣，并不要求數份保險保險合同所承保的保險事故完全相同，只是至少有重疊的部分就可以了。隨著經濟的發展和經濟生活方式的改變，保險業中綜合險種廣泛適用，不同保險單、部分險種保險范圍之間部分重疊的想象會越來越多。所以，重復保險也會得到越來越廣泛的應用。因此，數個保險合同中所承保的保險事故不必完全同一，只要某保險合同中所承保的保險事故可以被其他保險合同中所承保的保險事故的范圍所涵蓋，就其共同部分的保險事故，即可成立重復保險。

2.6須與兩個以上的保險人分別訂立兩份以上的保險合同

對于該要件，我國立法和學界的態度比較統一，但是也有學者反對此構成要件。如果對于同一保險利益與同一保險人訂立數份保險合同，即使保險期間相通、保險事故相通、被保險人相同，也可能不成立重復保險，僅是單保險形式的一種。我國禁止超額保險，在同一保險人的情況下，保險人會對投保人的保險行為盡到通知和審查義務。所以，單保險的超額保險的規定足以規范同一保險人重復保險可能產生的超額損失填補問題。但是我國《保險法》和《海商法》僅規定了重復保險的保險人需為復數，這一規定并不完善。在保險人為復數的情況下，并不能想當然的推理出多份保險合同，因為在數個保險人的情況下，也可能會產生一份保險合同，例如：由于風險系數大和保險標的的價值過高，投保人可能會跟兩個以上的保險人訂立一份保險合同。這種保險業務通常存在于航天、體育等比較高投入的行業。在這種情況下，投保人于兩個以上的保險人訂立一個保險合同，并非重復保險而是共同保險。所以，必須強調數份保險合同這個構成條件。只有與數個保險人簽訂數份具有重疊內容的保險合同的情況下，才構成重復保險，才有可能去規制多重受償而使得被保險人不當得利，違反損失填補原則的行為。

以上是重復保險的六大構成要件。對于保險金額的總和是否可以超過保險標的價值是否也應該作為重復保險的構成要件的問題，筆者認為，對保險金額是否超過保險標的的價值是區分廣義的重復保險概念和狹義的重復保險概念的主要依據。我國《保險法》采用的是廣義的重復保險的定義，所以，在概念中并未對保險金額做出限制。所以，無需再強調保險金額的總和是否超過保險標的的價值這一構成要件。這只是個隱含的內容。如果成立重復保險，以上六個構成要件缺一不可，明確構成要件對于其法律適用有著非常重要的意義。在經濟越來越發達的今天，人們的保險意識越來越強，只有加快重復保險法律制度的研究與完善，才能更加準確地適用重復保險制度，更好地保障公民人身財產權益。

【參考文獻】

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二、城鄉一體化背景下農民工社會保險調查概況

（一）調查目的。本次調查的主要目的在于對目前農民工社會保險需求與供給現狀有一個較為全面的了解。需求層面主要包括農民工社會保險的參保情況，對社會保險的了解程度、需要程度，對現行政策的滿意程度、意見和建議等方面。供給層面主要包括政府機構、社保機構、企事業單位等用人機構在社會保險供給上所取得的成績、相關的制度與措施，存在的問題與困難等。

（二）調查對象。本次調查主要采用問卷調查與深度訪談相結合的形式。研究小組成員對宜昌市制造業、建筑業、服務業的農民工進行了隨機抽樣調查，共發放問卷207份，其中回收有效問卷193份。受調查對象中，男性占75.6%，女性占24.4%，年齡在18歲至55歲之間。從行業分布情況來看，建筑業領域農民工居多。受調查對象的學歷主要集中在小學及以下，初中兩個層次。

（三）調查內容。調查問卷共設計五十個問題，內容分為基本信息方面，如年齡、性別、行業、婚姻、受教育情況等，和社會保險需求方面、供給現狀方面。社會保險需求與供給現狀根據社會保險種類分為五個部分：養老社會保險方面，醫療社會保險方面，工傷保險方面，失業保險方面，生育保險方面。從五個險種分別考察農民工對每種保險的了解情況，需要程度，參保現狀，政策滿意程度，意見和建議等。

三、城鄉一體化背景下農民工社會保險需求狀況與影響因素

（一）需求狀況。從五種社會保險總體來看，農民工對五種社會保險的重視程度各不相同。37.3%的農民工認為養老保險最重要，32.6%的農民工選擇醫療保險更重要，20.2%的農民工表示工傷保險最重要，而選擇失業保險和生育保險最重要的農民工分別占4.7%和5.2%。而單獨考察每一種社會保險，在養老保險方面，農民工對其需求強烈，有73.8%的受調查者明確表示需要或者非常需要養老保險，只有11%的受調查者認為不需要養老保險；而且絕大多數受調查者對養老保險提出了更高層次的要求，主要表現在提高現行養老金水平和降低領取養老金的繳費年限兩個方面。72.5%的農民工表示愿意多繳納費用以提高現行養老金水平，28.3%的受調查者明確指出國家需要改進養老保險金水平；34.2%的受調查者認為領取保險金繳費年限太長是參加養老保險最大的障礙，同時30.5%的農民工表示國家需要改進養老金繳費年限。醫療保險方面，農民工對其訴求也非常強烈，78.8%的受調查者認為需要或非常需要醫療保險，僅僅只有2.1%的農民工明確表示不需要醫療保險。而當被問及生病時會采取的措施，有40.9%的農民工選擇會立即上正規醫院檢查、治療；選擇去街頭小醫院、私人診所，自己去藥店買藥，不到萬不得已不去醫院的比例分別占18.1%、33.7%、7.3%。另外，受調查者對簡化報銷手續，增加醫保范圍內藥品種類提出了較為強烈的需求，79.9%的受調查者認為需要改進現行醫保制度關于這方面的內容。農民工對工傷保險的需求程度就更為強烈，81.9%的農民工都需要或非常需要工傷保險；其次就是對簡化工傷保險報銷程序的需求較強，占到了60.7%。同時59.0%的受調查者希望擴大工傷保險的保障范圍和保障人群，使更多的農民工受益。相對于前三種保險，農民工失業保險和生育保險方面的需要程度較低，明確表示需要或非常需要這兩種保險的受調查者分別占63.2%，52.3%，認為不需要的占19.2%和20.2%。在失業保險方面，41.4%的受調查者認為失業保險補貼比率低，32.3%的受調查者希望可以提高失業保險給付金額度。而在生育保險方面，64.8%的受調查者表示生育保險的產假達到需求，23.4%的農民工希望擴大生育保險就醫規定范圍內的藥品、醫療服務設施，20.9%的農民工希望擴大生育保險的覆蓋范圍，使更多人受益。

（二）影響因素分析。通過調查和分析，影響農民工社會保險需求的因素主要有以下幾個方面。第一，對社會保險的了解情況。在調查的過程中，我們發現不少受調查者并不了解社會保險或某種社會保險，甚至存在誤解。調查數據顯示，只有5.7%的人表示非常了解養老保險，7.3%的人表示非常了解醫療保險，而對于工傷、失業、生育保險，僅有5.7%、4.1%、3.6%的受調查者明確表示非常了解。相對應的，受調查者中不了解或只了解一點點養老、醫療、工傷、失業、生育保險的分別占63.7%、57.5%、58.5%、77.7%、76.7%。農民工對社會保險的不了解或者誤解直接大幅度降低了他們對社保的需求程度，也影響到他們合法維護自己的權益。第二，收入狀況。收入是影響農民工參保能力和參保意愿的重要因素。農民工的參保意愿一般與收入成正相關關系,也就是說收入越高,其參保能力和參保意愿就越強。調查發現，月收入低于1000元的人群當中，有1.0%的人沒有參加任何種類的保險；月收入1001-2000元人群當中，有5.2%的人沒有參加任何種類的保險；月收入在2001-3000元的人群當中，有5.2%的人沒有參加任何種類的保險；月收入在3001-4000元的人群當中，有1.6%的人沒有參加任何種類的保險；月收入在4001-5000元的人群當中，有3.1%的人沒有參加任何種類的保險；月收入在5001元及以上的人群當中，有0.5%的人沒有參加任何種類的保險。由于農民工之間收入差距并不是十分明顯,因此收入與農民工的參保意愿之間的正相關關系在我們調查數據當中并沒有明顯地體現出來。也就是說。在收入相差并不懸殊的情況下，收入對于農民工社會保險的需求的影響并不是特別明顯。第三，行業的差異。由于不同行業的農民工其職業穩定性和面臨的風險不同，也會影響到農民工對不同種類社會保險的需求程度。建筑業的農民工由于工作強度大、工傷風險高，希望參加工傷保險比例較高，服務業則相反。用人單位的性質對農民工參保率也有很大的影響，一些用人單位會主動為農民工購買社會保險，大大提高了社保的參保率。第四，婚姻狀況。養老保險方面，已婚農民工的參保率（67.0%）高于未婚農民工（49.3%）；醫療保險方面，已婚農民工的參保率（90.4%）也大幅度高于未婚農民工（71.2%）；而在工傷、失業、生育保險方面婚姻狀況對于社會保險需求狀況沒有顯著的影響。第五，工作穩定性。調查數據顯示，隨著每年更換工作的頻率由1次及以下逐漸遞增到6次及以上，受調查者養老保險的參保率由60.3%逐漸下降到6.9%；醫療保險的參保率由60.2%逐漸下降到7.5%；工傷保險的參保率由56.4%逐漸下降到12.7%；失業保險的參保率由60.5%逐漸下降到0%；生育保險的參保率由64.9%逐漸下降到0%。明顯可見，農民工參保率與更換工作的頻率成反比，也就是說工作的穩定性直接影響農民工對社保的需求狀況。

四、城鄉一體化背景下農民工社會保險供給狀況與影響因素

（一）供給狀況。中國戶籍直接與教育、社保、醫療等諸多福利掛鉤，城鄉二元戶籍制的弊端明顯。近年來，社會逐漸形成共識，加快推進戶籍制度改革，有序推進農業轉移人口市民化，逐步實現城鎮基本公共服務覆蓋常住人口，為人們自由遷徙、安居樂業創造公平的制度環境。國家和各級地方政府出臺了一系列法律和政策有效地提高了農民工的參保率。國務院總理還主持召開國務院常務會議，研究部署2013年深化經濟體制改革重點工作。會議確定，出臺居住證管理辦法，分類推進戶籍制度改革，完善相關公共服務及社會保障制度。保護農民合法權益。但調查過程中，我們發現農民工社會保險供給現狀仍不樂觀。調查數據顯示，只有51.8%的受調查者與用人單位簽訂了合同，35.8%的受調查者沒有與單位簽訂合同。當被問及是否有過參加社會保險后來又退保的情況時，80.8%的農民工選擇了沒有發生過這種情況，但有19.2%的農民工明確表示有過退保現象。而在發生退保現象的農民工中，有15%的受調查者退保的原因是收入不能保障持續交納保險金，19.2%的受調查者擔心交了保險金以后不能收回來，39.4%的被調查者是由于換工作或流動時辦理起來很麻煩，25%的農民工覺得社會保險起不到什么作用。養老保險方面，參保率為60.7%，參保者中，參加城鎮職工基本養老保險的占54.1%，參加新型農村社會養老保險的占45.9%。絕大部分農民工每年繳納的養老保險金為100元左右。醫療保險的參保率則十分可觀，高達83.4%，其中64.4%的受調查者參加的是新型農村社會養老保險，30.7%的受調查者參加的是城鎮職工醫療保險，絕大部分農民工每年繳納的醫療保險金為60元。與養老和醫療保險相比，工傷、失業、生育保險的參保率均比較低，分別為28.5%、19.7%、19.2%。從調查數據我們看到，農民工社會保險供給與需求相比，仍然存在著嚴重的滯后現象，政府、社會以及用人單位對于農民工社會保險的供給還存在著許多不足和缺陷。養老保險方面，當被問及中央確定的基礎養老金標準是否合理，29.0%的受調查者認為不合理或非常不合理。另外，25.4%的農民工對《農民工參加基本養老保險辦法》中規定的農民工個人繳費比例不滿意。醫療保險方面，17.6%的受調查者認為醫療保險的繳費比率不合理；當被問及參加醫療保險有沒有減輕生活負擔，15.5%的農民工表示醫療保險費用加重了經濟負擔，57.0%的農民工表示減輕了經濟負擔，但是效果不明顯。而工傷保險方面，58.5%的農民工認為上班單位不愿意承擔責任，沒有為他們辦理工傷保險，受工傷后，選擇自己出錢醫治與和雇主私了的農民工分別占20.2%、23.3%。失業保險和生育保險方面更是亟待提高，有70.5%的受調查者在失業期間依靠以前攢的錢，維持一段時間，只有4.0%的受調查者是依靠失業保險生活。

（二）影響因素分析。影響農民工社會保險供給的因素，可以從以下三個層面分析。

1.政府及社會保險機構方面。第一、法律體制不完善，政府監督落實不到位。大部分用人單位沒有與農民工簽訂合同，所以并未履行為農民工辦理社保的職責。相關政府機構對此監管不力。第二、社會保險宣傳教育不到位。農民工由于本身知識水平有限，無法了解辦理的程序，而社保本身宣傳的不到位致使農民工社會保險知識嚴重缺失。第三、部分社會保險辦理機構執行力不夠，效率低下，使得本就程序復雜的社保辦理變得更加困難，農民工因此而不愿辦理。實際上因為本身程序復雜農民工辦理的意愿就降低了。

2.用人單位方面。用人單位不負責，不愿分擔農民工保險負擔，不給農民工買社會保險。由于競爭的激烈，部分企業利用農民工的對自身狀況的低要求，試圖通過降低勞動力成本來提高價格競爭優勢。使得農民工無法獲得企業應該給與的社保。

3.農民工個人方面。第一、城鄉二元戶籍制度的長期存在與農民工高流動性之間的矛盾，一方面農民工的高流動性與社保手續跨地區轉移方面的限制使農民工的參保意愿下降，另一方面農民工社保體系未能實現區域對接、城鄉對接，這最終給農民工社會保險的辦理設置了障礙。第二、農民工社會保障意識淡化與缺失。由于農民工自身處于弱勢狀況，對工作的迫切，對待遇的低要求，以及文化程度較低，農民工大部分對是否有保采取了無所謂態度。第三、農民工的非正式就業方式阻礙了農民工及時有效的獲得社會保險。

五、城鄉一體化背景下農民工社會保險供需矛盾及其協調解決

篇（7）

上世紀70年代初期，美國的精英電子學家出于為軍事服務的考慮將幾所大學的計算機用電纜連在了一起，起名為ARPANET，這就是我們今天稱為INTERNET的鼻祖，網絡的迅速發展超出了當初它的發明者的預見力，以迅雷不及掩耳之勢占領了我們的社會，從70年代的試點，到80年代的發展，再到90年代的普及，網絡這個以計算機為基礎的龐大物理實體以其不可取代的實力改變了我們的生活。這種漸進式的改變讓許多科學家有些措手不及，由這種改變也出現了通過網絡這一共同物質條件而互相聯系起來的網絡人群，構成網絡社會，網絡社會的出現不僅僅帶來了科技上的新起點，也為社會學家們提出了全新的社會問題，人類社會進人了一個雙重社會時代。不同于以往研究的人類社會，網絡社會并不是一個具體的實在，也沒有相對固定的社會人群，人員的流動性很大，最大的區別在于每個個體的人在網絡社會中都被轉化為一個符號，一串代碼，以機器的方式進行交流，除了ID地址之外沒有什么可以驗明正身，在網絡這塊面紗的掩飾之下，網絡社會的活動準則與現實社會的道德規范之間出現了偏差。

綜觀現實社會，個人要想融人其中，接受、承認并且遵守社會道德是一個必備條件。舉例來說，在一個健全的市場中信守承諾之類的現代商業道德法則，得到了絕大多數市場主體的廣泛奉行，因為這是他們長期立足市場并自主活動的一種必要條件。馬克思·韋伯在談到“資本主義精神”時也曾指出只要個體涉足于市場關系之中，資本主義經濟就會迫使其服從資本主義的活動準則。任何一個社會，不講信用，惡意欺詐等不道德現象，主體活動空間必將受到壓縮。然而在網絡社會中的實際情況并非如此，從個體作為社會成員參與之時起，就已經開始了欺騙，作為現實存在的人在網絡社會中變成了一個代碼，一個符號，從姓名、性別到情感、心理等諸多方面的隨心所欲，都成為遵守網絡行為規則的一種表現。現實社會的不道德在這里反而成為大家都認同并且都付諸實踐的一種道德行為，主體的活動空間也并不因為這種現實生活中認定的不道德行為而受到壓縮，相反，其活動空間擴大到整個世界。這種與現實社會道德相左的道德現象大致分為三類:

一、網絡社會中的無責任現象

在網絡社會中，人是一種非現實的存在，人以數字化的方式出現，因而他在現實社會中的角色及其關系在網絡社會中也會發生變化，形成與現實社會中不同的主體存在方式，“人在網絡中就是非現實的虛擬方式，其活動也是非現實的虛擬活動，由于這種虛擬特性造成網絡社會中的個體都具有“懷疑一切”，“批判一切”的傾向，自身的不真實性導致對所聯系的對象的真實性的批判，成為懷疑論者”。而這種懷疑性也就使虛擬個體認為根本不用考慮從而放棄了對其相聯系的另一個虛擬個體的責任感，同時在網絡社會中又沒有健全的社會關系、道德關系及客觀的社會道德加以要求，這種不負責任的現象成為必然。只有這種行為上升到損害現實社會中具體的某一個體或某一群體的切身利益時，行為主體才會受到現實社會中的道德規范乃至法律規范的制約和審判。同時，在網絡面紗之下的非現實的虛擬個體代替現實社會中的具體存在的個體思維來批判現實社會，這種批判則作用于現實社會，對現實社會造成積極或消極的影響，而這種批判則是以無責任為前提的有感而發，只要是無損現實社會的根本利益，行為主體都不用也不會考慮到現實社會的道德譴責。

二、網絡杜會中的絕對自由現象

僅就自由這一要概念來說，自由是同受限制相對立的。“人只有擺脫了外在力量的限制才會感到無拘無束，才會感到自由，因此，自由就是對外在限制的擺脫”。哲學家們對于自由的這種一般含義是普遍認同的。哲學中則以積極能動的社會實踐的觀點來說明自由的本質，自由與客觀規律是相互依存的，人不能不受到外在客觀必然性的限制，完全擺脫約束，不要任何限制的絕對自由是不可能存在的。然而在網絡中卻有一種特殊情況我們不能不考慮，就是這個社會上的社會成員不是具體實在的人，而是代表具體實體的機器背后的數字符號。作為現實社會中的個體，必然是要受到客觀規律的制約，對客觀規律性認識得越準確，人的自由程度越高，而在網絡社會中，對規律認識的主體是虛擬的符號，獲得自由的主體也是虛擬的符號。網絡社會中的規律對現實社會中的個體的限制是間接的，因而作為現實社會中的個體可以相對地擺脫網絡中規律的限制，網絡社會中的大部分人群認為網絡社會是個大同社會，網絡上的東西是共享的、無限的和自由的。網絡信息是無限的，拷貝是自己的，擁有知識或信息是每一個網絡個體的權利，任何人都可以平等地獲取、修改、下載信息而不被限制;網絡信息又是自由的、完全的不受到任何權力機構的制約。因為信息的共享無限和自由，所以大多數人認為對計算機網絡的訪問是無限制的、完全的，對網絡信息的修改、刪除和竊取都是正當的，是自己的一項不可質疑的權利，是絕對自由的。由于這種大多數人普遍認同的行為，直接影響到了現實社會的經濟利益，在網絡發展的初期有關版權、知識產權等方面的爭論就已經開始了，慶幸的是現今已經出現了限制這種“絕對自由”的規范和法則，然而這些規范和法則只有在行為主體對現實社會利益有所觸及的時候，才能對其有所制約。

篇（8）

高等職業教育在發展社會主義先進文化的事業中的作用。

1、在提高全民族的素質方面：

指出：在此項工作中起著“基礎性作用”和居于“優先發展”地位的教育，一是加大統籌城鄉教育發展的力度，加大對農村教育的投入：二是要努力建設學習型社會，在全社會樹立全民學習、終身學習的理念，通過多種形式和渠道的學習培訓，使每個人都不斷獲得新知、增長才干，跟上時代前進步伐。

2、在培養優秀人才方面：

對優秀人才提出了三個標準，即學習能力、實踐能力和創新能力。而“以服務為宗旨，以就業為導向”的職業教育辦學方針，彈性學習的制度、高度重視實踐和實訓環節的教學手段和工學結合、校企合作的培養模式，將會極大地提高學員的學習能力，實踐能力和創新能力，尤其是在提高學員的實踐能力方面，職業教育相比其他教育部門有著無可比擬的優勢而在優秀人才的培養方面起著十分重要的作用。

3、在樹立良好的社會風氣方面：

根據國務院的《決定》，到2010年，中等職業教育招生規模達到800萬人，與普通高中招生規模大體相當；高等職業教育招生規模占高等教育招生規模的一半以上。“十一五”期間，為社會輸送2500多萬名中等職業學校畢業生，1100多萬名高等職業院校畢業生。各種形式的職業培訓每年培訓城鄉勞動者上億人次。如果在對如此龐大數目的學生或學員進行教學或培訓時，加強對他們的社會主義榮辱觀的教育，很顯然，在樹立良好的社會風氣方面，職業教育將會起到十分巨大的作用。

高等職業教育在發展社會主義先進文化的事業中的發展方向

1、在提高全民族的素質方面，高等職業教育應通過多種形式和渠道的學習暗訓，使每個人都不斷獲得新知、增長才干，跟上時代前進步伐。

“素質教育”提出的時間不長，但論述甚多，指出的“通過多種形式和渠道的學習培訓”進行素質教育的這一辦法，卻是高等職業教育的特長。

從現代教育學的意義上來說，高等職業教育是普通高等教育的產物，也就是說他是普通高等教育發展到一定時期的產物。但其實，從關于上層建筑與經濟基礎關系的理論角度來看，作為上層建筑的高等職業教育的產生是生產力特別是科學技術高速發展的產物。傳統的以培養“通識博學、具有高度教養和全面發展的通才”、“吸收高深領域知識”、以培養“社會精英”為目標的“象牙塔”式的普通高等教育已遠遠不能滿足社會經濟發展的需要。現代經濟的發展需要大量的高素質的勞動者，于是，高等職業教育應運而生。但也許是由于普通高等教育與高等職業教育“先來后到”的關系或者說“師承關系”，也許是由于人的思維定勢或者行為習慣，我們在發展高等職業教育的時候，不自覺地就照搬、照抄普通高等教育的模式和方法。如果說我們現在的工作有那么點進步，那就是我們正在設法從普通高等教育的“巢臼”中擺脫出來。本人認為：高等職業教育與普通高等教育區別最大的特點應該是其具有普通高等教育所不具有的“多種形式和渠道的學習培訓”制度。比如劉淳、龍雁二位就高職教育教學模式提出了如下設想：從高職培養目標定位分析，高職課程設計應采用四級模式結構：基本文化素質、專業基礎理論、專業技能、崗位技能培訓。其中：文化素質教育是提高學生的文化素養：專業基礎理論是培養學生的發展潛力：專業技能是高職教育的核心模塊，是培養學生的特定技能，這個模塊的課程要根據特定專業對應的就業崗位群對能力的要求來設計：崗位技能培訓主要通過校外實習、有針對性的模擬崗位培訓來完成，旨在培養學生適用崗位的能力，以提高學生的就業競爭力。

2、在培養優秀人才方面，高等職業教育應加強如何培養有創新能力人才的研究。

提出的人才標準是有學習能力、實踐能力和創新能力。應該承認，高等職業教育在如何培養有學習能力、特別是有實踐能力的人才研究方面，是下了很大的功夫，取得了一定的成果和成就，也有了一些行之有效的辦法。但我們也必須坦率地承認：在如何培養有學習能力，實踐能力的同時又有創新能力的學員方面，我們的研究工作卻顯得相當蒼白，

本人認為，提出“創新能力”的背景是：黨的十六屆五中全會把自主創新提到了實現科學發展、推動民族振興的戰略地位，那就是“立足科學發展，著力自主創新，完善體制機制，促進社會和諧”。顯然，國家著力自主創新，當然有賴于其國民的創新能力。只有大量的有創新能力的國民的出現，國家才能擁有自主創新的能力，才能在世界民族之林中處于領先和不敗的地位。

根據的認識論和辯證法，創新能力不是憑空產生的，它仍遵循“實踐――認識(包括學習)――再實踐”的發生和發展模式。所以，從邏輯上說，如果我們能找到加強學員提高學習能力和實踐能力的方法和途徑，我們就一定能找到提高學員創新能力的方法和途徑。因為，我們已經有了提高學員創新能力的基礎。如果我們還沒有找到，那只是我們還沒去找或者說還沒努力去找的緣故。

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>> 共生理論及其在構建和諧社會中的運用 基于利益相關者理論的社會責任會計研究 可能自我理論及其在青少年社會工作中的運用 投資組合理論及其在電力市場風險管理中的應用 法制利益理論及其對構建和諧社會的啟示 淺析愛森斯坦的蒙太奇理論及其在電影中的運用 社會情緒學習理論及其在英語教學中的應用 職業錨理論及其在人力資源管理中的運用 圖式理論及其在高中英語閱讀教學中的運用 合作學習理論及其在高校體育教學中的運用 語塊理論及其在大學英語詞匯教學中的運用 激勵理論及其在鐵路系統員工薪酬管理中的運用研究 淺議語文單元教學理論及其在語文教學中的運用 耗散結構理論及其在企業管理中的運用 激勵理論及其在管理實踐中的運用 文化圖式理論及其在跨文化交際中的運用 激勵理論及其在企業人力資源管理中的運用 利益相關者理論在高校財務管理中的應用 在征地拆遷過程中實施社會穩定風險評估的探索 發揮社會穩定風險評估在房屋征收中的作用 常見問題解答 當前所在位置：l，2012-12-17.

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目前學術界對于新聞評論的定義出現了這樣幾種不同的表述,筆者現搜羅展示于其下:

(1)“新聞為事實的客觀記載,評論為基于事實而發表的意見。”①――林大椿

(2)“新聞評論是就當天或最近報道的新聞,或者雖未見諸報端但確有新聞意義的事實,所發表的具有政治傾向性的,以廣大讀者為對象的評論文章。”②

――范榮康

(3)“新聞評論,是媒體編輯部或作者對最新發生的有價值的新聞事件和有普遍意義的緊迫問題發議論、講道理,有著鮮明針對性和引導性的一種新聞文體,是現代新聞傳播工具經常采用的社論、評論、評論員文章、短評、編者按、專欄評論和述評等的總稱,屬于論說文的范疇。”③――丁法章

(4)“所謂新聞評論是傳者借用大眾傳播工具或載體,對新近發生或發現的新聞事實、問題、現象直接表達自己意愿的一種有理性有思想有知識的論說形式。新聞評論在報紙、廣播、電視和網絡上有不同的表現形式,或文字,或聲音,或音像結合,或圖文并茂,在新聞傳播中發揮著重要作用。”④――趙振宇

(5)“新聞評論是新聞體裁中重要的一類,它表達人們對新聞事件的判斷、對由新聞引發的各類社會問題的思考。”⑤

――馬少華

(6)“新聞評論,顧名思義是相關新聞的評述、議論。作為信息傳播的一種方式,它是針對新聞報道中重要事實或社會現象及人們思想中的突出問題等,在新聞媒體上發表的具有一定傾向的言論,是新聞傳播媒體的各種言論的統稱。”⑥

――薛中軍

要想下定義,首先要找準它的屬概念。從邏輯上講,下定義就是要明確被定義概念的屬概念(外延),同時揭示被定義概念與其同一屬概念之下的種概念之間的差別,即種差(內涵)。因此學者們對新聞評論所下的定義,無非也就是從新聞評論這個概念的內涵和外延上來加以概括把握,引申得之的。根據觀察,學者們對新聞評論概念的外延概括不外乎這樣幾種表述:評論文章、論說文、論說形式、言論、新聞文體、新聞體裁。我們把它們分為兩組:1.評論文章、論說文、論說形式、言論;2.新聞文體、新聞體裁。然后逐組來進行分析。首先,第一組外延,根據考察我們可以發現,“評論文章”、“論說文”、“論說形式”、“言論”這些表述除了語詞形式和語義范疇的一些差別外,實際語義是基本相同的,但是“論說形式”和“言論”的語義范疇明顯大于“評論文章”和“論說文”。換言之,“評論文章”、“論說文”一定屬于“論說形式”和“言論”,但“論說形式”、“言論”不一定都屬于“評論文章”和“論說文”。胡喬木同志曾經指出:“每篇文章都有它的結構,也就是形式。”⑦既然是評論“文章”、論說“文”,自然具有內在的文體結構。而“論說形式”和“言論”語義則比較寬泛,它們可以僅僅只是一些零星的觀點碎片,不必言之成文。因此,從概念限定的精確性方面來考量,“評論文章”、“論說文”更適合于作為新聞評論概念的外延。

其次,再來分析第二組外延。“新聞文體”和“新聞體裁”僅僅只是所適用的語境不同,語義也是基本相通的。在中外新聞史上,學者專家們曾相繼提出過各自對報紙的定義,其中大多關涉新聞評論。比如,1818年英國的《報紙法》就指出:“報紙系指揭載公報新聞事件、注釋及觀察之紙片,因販賣而印刷……”就把極富評論成分的“注釋”與對事件的“觀察”記載并列提出,初步表示了報紙兩大基本文體樣式的端倪。中國著名報業史專家戈公振為報紙所下的定義也很具代表性:“報紙者,報告新聞,揭載評論,定期為公眾而刊行者也。”⑧中國著名新聞學家甘惜分也表示:“新聞是報道或評述最新的重要事實以影響輿論的特殊手段。”⑨由此可見,新聞評論早就是學者們公認的一種新聞體裁。而“新聞體裁作為新聞內容的表達方式,也是新聞內容最常用的分類方式,它往往依據新聞內容的基本性質對新聞進行分類,有消息、新聞通訊、新聞特寫、新聞專訪、新聞分析評論等”。⑩通過以上對歷史和概念的梳理可以得知,把新聞評論歸屬于一種特定的新聞體裁或新聞文體,不但有著深厚的歷史淵源,而且也符合當代新聞評論實踐的發展,因而以新聞體裁或新聞文體來定義新聞評論概念的外延同樣也是可行的。

再次,為了確保對新聞評論概念外延的精確限定,我們再來分析一下“評論文章”和“新聞體裁”之間的語義關系,二者之間存在著一種交叉包含關系,相交領地就是:一切刊載在新聞媒體上的具有新聞價值的評論文章。因此,從新聞評論定義外延的層面上來考量,我們可以把那些不具備新聞文體特征的語錄形式或碎片形式的言論意見拒之于新聞評論概念的門外。

新聞評論定義內涵之辨析

在這個限定的外延區域內,我們還能否對新聞評論概念的內涵做出更加精準的概括呢?為了便于具體分析,我們把學者們對新聞評論定義的內涵限定濃縮為這樣幾組關鍵詞:

第二組評論客體:新聞事件、緊迫問題、社會現象、思想傾向

第三組表達形式:闡述觀點立場、發議論講道理、判斷思考

第四組性質特征:政治傾向性、針對性、引導性

第五組傳播載體:現代新聞傳播工具、大眾傳播工具

第六組服務對象:廣大讀者、廣大受眾

對于第一組、第五組、第六組關鍵詞,學者們的觀點比較統一,從學者們各自所下的定義中,可以看出他們所達成的共識。但是在第四組關鍵詞“政治傾向性”的揭示上,就可以聽到來自學界的不同聲音,越來越多的學者認為,政治傾向性應該屬于政論文的特點,現代的新聞評論不必都具有政治傾向性。而且,隨著當今新聞評論日新月異的發展,許多專業評論基于從可讀性方面考慮而自覺摒棄了政治性話語,如果我們再三強調以政治傾向性來統率新聞評論的話,就會畫地為牢,扭曲新聞評論概念的本身,因此政治傾向性不應該成為拘囿現代新聞評論發展的枷鎖。

分歧最大的當數第二組:評論客體。范榮康、丁法章、趙振宇先生認為,新聞評論的對象包括新聞事件、社會現象和社會問題,而馬少華先生則認為新聞評論的對象是新聞事件。討論至此,相關問題也就浮出水面。既然“一切刊載在新聞媒體上的具有新聞價值的評論文章”是成為“新聞評論”的一個要件,可以推導出,任何的“新聞評論”都必須刊載在媒體上,而且還須具有新聞價值。由此派生出來的問題是:在長期的新聞評論業務實踐中,那些刊載在媒體上的關于社會現象、社會問題、思想傾向的評論文章,究竟具不具有新聞價值?要解決這個問題,我們需要重新回顧一下學術界對“新聞”定義的探討。“新聞”定義在20世紀末經過新聞傳播學者們的廣泛探討后,目前被學界一致認可的有三種說法,即“事實說”、“報道說”、“信息說”,它們分別對應著不同的語用學范疇。暨南大學新聞傳播學者董天策經過分析后提出:“從認識論的角度來看,只有信息才是新聞的屬概念,也只有信息概念才能整合‘事實說’和‘報道說’這兩種相互對立的概念。”“完整的新聞定義應當是‘新聞是報道新近變動事實的信息’。”(11)如果以此認識基礎來思考分析問題,那么“當前重大的社會現象、社會問題、思想傾向”都應該屬于“新近變動事實信息”的范疇,或者說它們都是從“新近變動事實信息”的認識基礎上推導或提煉出來的,因此也就天然地具備了新聞價值的某種要素,如時效性、重要性、顯著性等,具備了新聞品格。由此我們可以得知,新聞評論客體當應包含“新聞事件”、“社會現象”、“思想傾向”、“社會問題”等這些包含有新聞價值的內容元素。

當然,學者們的觀點產生分歧的還有第四組關鍵詞,那就是“判斷”是不是新聞評論的本質特征。我們知道,作為評論必須闡述觀點、發議論講道理、表達意見。但是,僅僅這幾種表達形式還不能夠揭示出新聞評論的本質規律。因為它們只是反映了論說文的一般規律,并沒有揭示出新聞評論的特殊規律和特殊要求。任何一種顯在的表達形式都對應著一種內在的思考路徑,因而表達形式也是一個思考方式的問題。邏輯學告訴我們:思考的一個最有效的向度就是認識,新聞評論的表達形式應該也是一個合乎理性、合乎邏輯的認識過程,因此我們也就可以從認識論的層面上來把握新聞評論的特殊規律。

在認識論的層面上,“判斷”這種表達形式,是否揭示了新聞評論的本質特征呢?關于這一點,港臺和大陸的不少學者都已經闡述得非常清楚,比如郭步陶先生在講到新聞評論的性質時說:“判斷,‘這是評論最重要的部分’。”(12)臺灣《聯合報》的主筆王民先生寫的《新聞評論寫作》第七章的標準就是:“最重要的一課――判斷。”他說:“在大多數情況下,新聞評論所討論的問題,不外是真或偽的問題,是或非的問題,善或惡的問題。而這些問題,實際上就是一個判斷問題。”(13)另一位臺灣新聞學者林大椿在《新聞評論學》中把新聞評論的性能分為五種,其中第三種即為判斷性,他說:“新聞評論對一切問題作評斷,是一種最要緊的工作。”(14)中國人民大學新聞評論學者馬少華也認為:“新聞評論的基本功能就是對新聞進行認識,判斷是新聞評論的核心價值。”(15)既然新聞評論不同于任何寬泛意義上的公民言說,那么它就必須符合一種“內在的文體自覺”,而“判斷”正好是新聞評論文體表達形式上的一個特殊標志。

為了滿足廣大受眾的認識需求,任何新聞評論都必須表達判斷。對于那些評價具體新聞事件的評論,不但需要作者做出有力的價值判斷,還需要作者做出及時的事實判斷;而對于那些評價社會現象、思想傾向、社會問題等寬泛意義上的評論,如果不能做出事實判斷,做出一定的價值判斷是必要也是必須的,因而“判斷”應該是新聞評論的立身之本。認準了這個基點,我們就可以把新聞評論和其他的邊緣文體(如雜文)區分開來。新聞評論的結構遵循著嚴格的邏輯程序,有概念、有判斷、有推理,有完整清晰的論證過程;而雜文的結構沿襲著形象思維的脈絡,它不需要做出判斷,也不需要完整清晰的論證過程。因此,在新聞評論定義內涵的層面上來考量,有無判斷、有無內在論證結構則可以成為新聞評論和雜文等邊緣文體的分水嶺。

通過上述甄別分析,我們可以把在媒體上發表的這兩種類型的評論文章納入到新聞評論概念的范疇:1.針對具體新聞事件表達判斷的具有內在論證結構的評論文章(如新聞時評、新聞述評)。2.針對當前重大社會問題、社會現象和思想傾向表達判斷的具有內在論證結構的評論文章(如社論、評論員文章、短評、編者按等)。

結語

根據各位學者的觀點,結合本文的語義學分析,筆者認為可以把新聞評論的定義概括為:新聞評論是媒體編輯部或作者對當前重要的新聞事實、社會現象、社會問題、思想傾向表達判斷、闡述自己觀點、立場,具有內在論證結構的一種新聞體裁。

注釋:

①③丁法章:《新聞評論教程》,復旦大學出版社,2002年版。

②范榮康:《新聞評論學》,人民日報出版社,1988年版。

④趙振宇:《論新聞評論的根本特性》,《新聞大學》,2006(1)。

⑤馬少華:《新聞評論教程》,高等教育出版社,2007年版。

⑥⑦⑧薛中軍:《新編新聞評論》,上海交通大學出版社,2008年版。

⑨⑩甘惜分:《新聞學大詞典》,河南人民出版社,1993年版。

(11)董天策:《新聞傳播學論稿》,福建人民出版社,2004年版,第31頁。