敦煌文化論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇敦煌文化論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

西北武術(shù)自古以來就是我國燦爛文化的一株奇葩.從孕育形成到發(fā)展經(jīng)歷了漫長的歷史過程，由于受中國傳統(tǒng)文化的影響，形成了不同于現(xiàn)代體育和西方體育的特點(diǎn)，也形成了西北武術(shù)的獨(dú)特風(fēng)格和完整體系.

西北地區(qū)著名的敦煌莫高窟中的壁畫就有與武術(shù)有關(guān)的各種活動和各種體現(xiàn)了武術(shù)姿態(tài)的人物.可從敦煌壁畫中的狩獵、軍事、祭祀、舞蹈等方面，對西北武術(shù)進(jìn)行實(shí)證分析.

1敦煌現(xiàn)存壁畫中的武術(shù)

敦煌和周圍地區(qū)惡劣的生存環(huán)境，造就了強(qiáng)悍、勇敢、勤騎、善射、好武的民族風(fēng)格和習(xí)俗，創(chuàng)造了當(dāng)?shù)靥赜械奈镔|(zhì)文化(如箭鏈、弩)和精神文化(如壁畫、經(jīng)卷等)，構(gòu)成了西北武術(shù)獨(dú)特的風(fēng)格.西北武術(shù)的典型形象多被當(dāng)時(shí)一些開鑿石窟的工匠刻畫在壁畫上，使得敦煌壁畫中為后世留存了許多古代的武術(shù)形象.

1. 1狩獵與武術(shù)

狩獵是當(dāng)?shù)孛褡宓纳罘绞街唬鳙C就要有弓箭和馬匹，訓(xùn)馬和制箭技術(shù)很早就被西北少數(shù)民族所掌握.西北各民族早在周代就有訓(xùn)馬善騎的習(xí)慣.如莫高窟北周第290窟中心柱西壇沿的馬夫訓(xùn)馬圖，就體現(xiàn)了當(dāng)?shù)孛褡逵?xùn)馬的場面.由于游牧民族的生活習(xí)慣，有了馬就有了交通工具，方便了行走和運(yùn)輸，也方便了人際交往.騎馬成為了人們幼時(shí)就要了解和熟練的運(yùn)動項(xiàng)目.馬匹為人們插上了可以飛翔的“翅膀”.武術(shù)隨之也發(fā)展起來.莫高窟西魏第249窟狩獵圖就是一幅反映狩獵射箭的武術(shù)資料.畫面繪制了兩個(gè)騎馬的獵人手持弓箭追趕獵物，一人在馬上拉滿弓玄，向背后一猛獸射殺;另一人則騎馬快速奔跑，追趕黃羊.以上兩幅珍貴壁畫的資料，不同程度的表現(xiàn)了古代西北民族的訓(xùn)馬、射箭、狩獵場面.構(gòu)成了西北民族馬上狩獵的完整過程，體現(xiàn)了西北馬上民族的強(qiáng)悍、勇敢、勤騎、善射、好武的民族風(fēng)格.此外，在西北地區(qū)還出土了大小不同的箭锨不計(jì)其數(shù).這都證明了武術(shù)文化是從西北勤騎善射而來，標(biāo)明了那時(shí)西北獨(dú)特文化氛圍，也可以觀察到西北武術(shù)形成的深刻痕跡.史書記載:“李波小妹字雍容，寨裙逐馬如卷篷，左射右射必疊雙.婦女尚如此，男子那可逢!”這也有利的證明了西北武術(shù)的存在.

1.2軍事與武術(shù)

莫高窟第285窟南壁上部的作戰(zhàn)圖，莫高窟第332窟爭舍利戰(zhàn)圖，莫高窟第217窟的演習(xí)圖，莫高窟第12窟南壁的作戰(zhàn)圖，莫高窟第156窟張議潮統(tǒng)軍出行圖.都表現(xiàn)了武術(shù)被軍事所用，在軍隊(duì)中武術(shù)是不可缺少的一部分.上述幾幅壁畫體現(xiàn)了武術(shù)在演習(xí)、戰(zhàn)斗和行軍中的形象.從史料記載可以發(fā)現(xiàn)西北是一個(gè)戰(zhàn)火紛飛的古戰(zhàn)場，由于戰(zhàn)爭的需要武術(shù)進(jìn)人了軍事之中，統(tǒng)治者們把軍隊(duì)訓(xùn)練成了武藝超群、戰(zhàn)術(shù)過硬、紀(jì)律嚴(yán)明的殺人“武器”.在戰(zhàn)爭中成長出來的武術(shù)，具有了他獨(dú)特的風(fēng)格和技術(shù)，漸漸的武術(shù)就成為了軍隊(duì)和戰(zhàn)爭所必備技能.戰(zhàn)爭成為了武術(shù)飛速發(fā)展的加速器，由于有了戰(zhàn)爭這個(gè)適合武術(shù)“生長的養(yǎng)分”，加上西北民族自身個(gè)體的強(qiáng)悍創(chuàng)造出了西北特有的武術(shù)風(fēng)格.所以說戰(zhàn)爭是哺育武術(shù)走向成熟的溫床，而在武術(shù)中鍛鑄了搏擊與審美的特征.

1.3祭祀與武術(shù)

祭祀是自然崇拜和祖先崇拜融為一體的宗教儀式.敦煌的祭禮活動在壁畫和畫像磚中可窺見到其蹤影，敦煌民間的四時(shí)八節(jié)祭鬼神的風(fēng)俗自漢唐一直流傳至今.在壁畫中的民眾化迎神賽社與祭禮活動是敦煌人民的一種文化現(xiàn)象，它既有傳承性又有民俗傳統(tǒng)互相融化的滲透性.香煙繚繞、牲畜陳列、肅穆虔誠的宗教祭壇，以及祭天禮神時(shí)粗獷的呼號、激昂的歌樂、優(yōu)美的舞姿、精彩的角抵與百戲表演、現(xiàn)實(shí)功利性的講經(jīng)俗唱、百性聚觀的熱鬧場面等，所形成的廣泛而絢麗的宗教信仰，隨著歷史的沿襲和變異，娛神的諸般伎藝逐步實(shí)現(xiàn)多層次、多方位的融化匯合.最后也為武術(shù)萌發(fā)提供了契機(jī). 　2西北武術(shù)與中國傳統(tǒng)文化的相互影響

2. 1傳統(tǒng)文化為西北武術(shù)的成熟提供了依據(jù)

傳統(tǒng)文化為西北武術(shù)的成熟提供了依據(jù)，這對西北武術(shù)走向完整—自成體系起到了重要的作用.從敦煌莫高窟的文化遺產(chǎn)中就充分體現(xiàn)出這一真諦.莫高窟428窟中心方柱后壁下部的“對打圖”，表現(xiàn)的是兩位身體強(qiáng)壯、精力充沛的武士正在“放對”，這就是西北地區(qū)流行的八極拳—“八級對接”.追溯幾千年的文化過程中，各個(gè)方面都深刻體現(xiàn)出武術(shù)的痕跡，及其不斷發(fā)展的進(jìn)化過程，壁畫中降妖服魔的天王不但表現(xiàn)出了武術(shù)的存在，同時(shí)也刻畫了武者的智慧、力量、健美的武術(shù)風(fēng)格，從中反映了中國傳統(tǒng)文化中的諸多內(nèi)容.

總體來說，敦煌莫高窟的壁畫是以儒家文化為核心內(nèi)容的，同時(shí)也包括了道家文化和佛教文化等等，幾千年來工匠總是根據(jù)不同時(shí)期的時(shí)代背景和社會形態(tài)，進(jìn)行開窟造像.這也成為西北武術(shù)可以追究的依據(jù)，從中反映了中國傳統(tǒng)文化中的諸多內(nèi)容.

2. 2傳統(tǒng)文化中“天人合一”觀影響西北武術(shù)價(jià)值觀念系統(tǒng)

產(chǎn)生于實(shí)用技術(shù)(生產(chǎn)勞動與作戰(zhàn))的武術(shù)的最初動作素材，是以實(shí)用為衡量價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的，其動作設(shè)計(jì)必須符合實(shí)用需求，做到既簡捷又具有實(shí)效.然而，隨著人類的進(jìn)步，生產(chǎn)方式和作戰(zhàn)方式的改變，武術(shù)也逐漸演變成具有“活動手足，慣勤肢體”的健身意義的游戲性活動.在武術(shù)完成了從功利性向健身性轉(zhuǎn)變之后，其價(jià)值觀念系統(tǒng)也發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變.最初的實(shí)用價(jià)值觀念系統(tǒng)已不再適用于新的健身武術(shù)的需要.新的健身武術(shù)的價(jià)值觀必須以健身為宗旨.至此，健身武術(shù)便順理成章地得到了傳統(tǒng)文化“天人合一”理論的滋養(yǎng)和規(guī)范，形成了“動靜相生”、“剛?cè)嵯酀?jì)”、“快慢相同”、“內(nèi)外合一”等既要明細(xì)事物對立雙方，又要強(qiáng)調(diào)對立雙方相互依存、相互影響，又相互轉(zhuǎn)化的技術(shù)特色，

2. 3西北武術(shù)對傳統(tǒng)文化的發(fā)展起著不可低估的作用

西北武術(shù)作為一種社會行為，作為傳統(tǒng)文化的一種表現(xiàn)形式，滲透著西北民族的風(fēng)格、習(xí)慣、心理、感情等因素，積淀著深邃的民族文化思想，形成了集技擊、健身、欣賞、娛樂、教育為一體的多功能價(jià)值表現(xiàn)體系.西北武術(shù)在廣大人民群眾中具有廣泛的影響力.它的傳承體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的傳播和發(fā)展，在整個(gè)傳統(tǒng)文化的發(fā)展過程中起著不可低估的作用.

篇（2）

隋代是只有38年的短暫王朝（公元581－618年），但卻在莫高窟開鑿了大量石窟，至今仍遺留著95個(gè)窟。隋代壁畫從內(nèi)容上看并沒有什么新的東西，但在表現(xiàn)手法上卻顯露出豪放和清新的視覺沖擊力，這種磅礴的氣勢即使在鼎盛時(shí)期的唐代壁畫中也沒有過。它來自于二百七十多年分裂后的統(tǒng)一，來自于百姓精神極度痛苦后的爆發(fā)。

在305窟中的《東王公和西王母》②壁畫中，畫面表現(xiàn)出像陣風(fēng)疾馳的場景。云車在空中急速飛逝而過，隨車前的飛天與神怪也在急速中飛行，空中飛舞的花朵，還有飛天的飄帶和飛揚(yáng)的青色旗幟，都朝著同一方向起舞。畫面的青灰色和藍(lán)灰色與黃色及土黃色的對比，給人以強(qiáng)烈之中又帶輕快的感覺。這種氣勢磅礴而輕快的形式以及色彩簡潔卻表現(xiàn)出強(qiáng)烈的效果，明顯地不同于北魏和西魏時(shí)期的簡潔與夸張。隋代的壁畫正在脫離南北朝時(shí)期的質(zhì)樸粗獷氣息，朝著更加燦爛絢麗的方向過渡和發(fā)展。在這一過渡時(shí)期，壁畫中經(jīng)變題材也逐漸多起來了，經(jīng)變是佛經(jīng)的變相，也就是佛經(jīng)的圖像。北魏時(shí)經(jīng)變題材的壁畫很少，大多是本生故事，只有比較簡單的幾種經(jīng)變形式。在295隋窟的《涅變》已不同于428魏窟的《涅變》。在魏窟的涅變畫中，釋迦入滅，側(cè)身而臥，后面行列整齊的群弟子悲慟不已，他們幾乎沒有什么動作，只有捏拳表示悲痛的樣子。畫面中的菩提樹列植作球狀，與人物一樣沒有什么變化。在隋窟的涅變中則完全打破這種呆板的格局，人物表情動作都豐富起來。悲痛的釋迦母親摩耶夫人和不忍見世尊入滅而放火自焚的須跋陀羅以及眾弟子，搖頭捶胸，人物有著劇烈的動作和表情，樹木的穿插變化和點(diǎn)綴畫面的飛天也有豐富的動感。與魏窟的涅變畫相比，更顯豪放大膽。我們從中感受到，在這大亂尚未結(jié)束而大治又未開始之際，從毀滅與絕望中掙脫出來的人們，奔放的豪情無法遏制，表現(xiàn)出的豪放和大膽不拘一格。同時(shí)，在壁畫中也表現(xiàn)出細(xì)致與清新的美好情懷。如420窟中的《群鳥聽法》③，描寫的是法華經(jīng)變二十八品其中的一品:釋迦在枝葉茂盛柳蔭下盤膝而坐，幾位菩薩和信徒隨后站立，群鳥圍座于四周聆聽佛經(jīng)。遠(yuǎn)處的水鳥成雙成對在塘中停止了游動，枝頭上的蟬兒也停止了鳴唱，荷塘的花蕾從水里露出頭來，似乎一切都在傾心聆聽之中。畫面如同暴風(fēng)雨過后的晴天，那樣清新，畫中的形象宛如荷塘水中的荷花，如此挺秀。盡管隋魏二代經(jīng)變畫的表現(xiàn)形式在手法上有著很多的不同，但都處在一個(gè)萌芽階段。經(jīng)變畫與凈土信仰，早在南北朝時(shí)期就已經(jīng)流行，在那個(gè)世亂民苦的年代里，找不到構(gòu)成極樂世界幻想的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，到了唐代則可以依照現(xiàn)實(shí)世界來描寫西方極樂世界，因此，經(jīng)變畫的主體在唐代才得到空前的發(fā)展。

入唐時(shí)，莫高窟已經(jīng)是擁有一千多個(gè)石窟的佛教圣地。唐代各種題材的凈土變壁畫不斷出現(xiàn)，這一時(shí)期莫高窟的壁畫藝術(shù)達(dá)到了歷史的頂峰，無數(shù)藝術(shù)家殫精竭慮地創(chuàng)造的成果，使我們目醉心迷，顯示出這個(gè)時(shí)代不平凡的藝術(shù)高度。

莫高窟的唐代石窟遺存至今有二百余窟，其中各種題材凈土變的壁畫就有一百多壁。洞窟中四壁繪滿巨幅的阿彌陀凈土變、西方凈土變、彌勒凈土變和東方藥師凈土變等壁畫，各式各樣題材的經(jīng)變畫代替了魏隋時(shí)期的本生故事，絢麗多彩，場面恢宏。佛教的經(jīng)變很多，經(jīng)變題材的選擇和經(jīng)變畫的表現(xiàn)，與當(dāng)時(shí)佛教凈土宗信仰的廣泛流行是密切相關(guān)的。凈土宗信仰深入人心，凈土變的壁畫描繪著一個(gè)沒有五濁煩惱，莊嚴(yán)皎潔的世界，正對應(yīng)著佛所居住的苦難塵世之外的西方極樂世界。

《阿彌陀經(jīng)變》是220窟④初唐時(shí)期（公元618－712年）的壁畫，描寫一個(gè)場面宏偉、富麗非凡的極樂世界，畫面中有大大小小人物一百五十余身，巨大的構(gòu)圖中以佛為中心，佛身著通身袈裟，手作印，結(jié)跏而坐。大勢至侍立于佛的左右兩旁，化生的菩薩姿態(tài)各異，發(fā)髻高聳佩戴寶冠，天衣裹體，或坐或立，憑欄轉(zhuǎn)側(cè)，表現(xiàn)出一種自在而安寧的神情。童子在蓮荷之中嬉戲玩耍，天空中的飛鳥在鳴叫，乘云而下的各方諸神身處如雨繁花之中，水榭重閣、平臺寶池，洋溢著一派凈土世界的繁華氣象。全壁布局精到而又宏偉，疏密有致中毫無擁塞疏漏之意。

《法華經(jīng)變》是217窟⑤盛唐時(shí)期（公元712－751年）的壁畫，其中一品“化城喻品”，故事說的是一群人在一位導(dǎo)師的帶領(lǐng)下，到遙遠(yuǎn)的地方去求寶，途經(jīng)曠絕無人的險(xiǎn)難惡道，在艱難險(xiǎn)惡時(shí)導(dǎo)師幻化出一座小城，鼓舞大家前行。畫面中山巒疊嶂，峰回路轉(zhuǎn)。青綠山水在起伏跌宕的大布局中顯現(xiàn)出雄渾氣象。巖崖之間山花如錦，流水淙淙，枝葉搖曳，赤身短裙的行者和騎騾牽驢的隨從在山間崖道中行走，描繪得細(xì)致入微。佛經(jīng)故事在凹行框架結(jié)構(gòu)場景中迂回展開。這里并沒有故事中那種疲憊與恐懼的險(xiǎn)惡之感，只有幻化一城的安寧和鼓舞眾人前行的美好愿望，以及幻像中春光明媚的景象。與《法華經(jīng)經(jīng)變》同窟相對應(yīng)的壁上，則是一幅結(jié)構(gòu)繁復(fù)的青綠山水壁畫《觀無量壽經(jīng)變》。青綠山水中許多人物與建筑布滿墻面。佛與菩薩、舞樂與飛天交相輝映，建筑物的雄偉富麗在青綠山水之中，顯得博大而精微。雄偉壯觀的畫面出現(xiàn)在石窟的壁畫中，說明了盛唐時(shí)期的佛教如日中天，盛極一時(shí)。氣勢恢弘、富麗堂皇的場景，也說明了這一時(shí)期物質(zhì)的極度豐富。

《觀無量壽經(jīng)變》，中唐時(shí)期（公元781－848年），112窟壁畫，凈土世界中反彈琵琶的舞樂飛天，造型優(yōu)美，形象如同現(xiàn)實(shí)生活中的模樣。樂隊(duì)中的六人各持樂器，個(gè)個(gè)眉目清越，姿容婉麗。鼓聲、笛聲、拍板、阮咸、琵琶、箜篌對坐演奏，舞伎長巾隨身旋轉(zhuǎn)，反握琵琶抬右腿而起舞。精練流暢的線描與柔雅清新的色調(diào)中略帶吐蕃的味道。中唐時(shí)期在敦煌藝術(shù)中又稱吐蕃時(shí)期，這與吐蕃贊普接管敦煌后的一段歷史有關(guān)。壁畫的內(nèi)容和形式基本上延續(xù)著盛唐時(shí)的風(fēng)格，不同的是，原來的那些大幅經(jīng)變圖，現(xiàn)在以一幅多圖的形式出現(xiàn)。《文殊變》、《普賢變》、《金剛經(jīng)變》等，畫面人物雖眾多，形象細(xì)節(jié)的描繪卻十分精美，構(gòu)圖的簡潔給人以明凈之感。即使是《報(bào)恩經(jīng)變》中的“鹿母夫人”這樣的邊角小景，也意境幽遠(yuǎn)、深有情致⑥。中唐時(shí)期的壁畫風(fēng)格，不同于盛唐時(shí)那樣表達(dá)繁華“極樂”，更多的是追求清明的“凈土”。從畫面的色彩、色調(diào)上來看，盛唐時(shí)期多用青綠、朱砂加強(qiáng)冷暖色的對比，畫面顯得鮮艷華麗，中唐時(shí)期大量使用土紅、土黃和赭石的同類色，畫面給人以溫和平靜之感。

中唐以后的《張儀潮夫婦出行圖》分別在156窟的南北兩壁下端。車騎絡(luò)繹、駝馬成群，人物隨從有257人之多，伎樂百藝無不俱全，畫面綴以景物花草，豐盛的場面顯示著威武。畫面的物象寫實(shí)趨向世俗，富麗中不失典雅，鮮明中又見沉重。還有85窟壁畫，《法華經(jīng)變》中的“信解品”與《報(bào)恩經(jīng)變》中的“惡友品”，繪畫手法寫實(shí)細(xì)膩，生活氣息十分濃厚。

隋代時(shí)期改變了北魏形成的秀骨清像和此前的原始?xì)庀ⅲ非笥喝莸臍舛龋瑒?chuàng)造了民族化的形象并走向世俗化，向唐代富麗絢爛之極的藝術(shù)過渡。

唐代時(shí)期的壁畫藝術(shù)更是隨時(shí)代精神賦予壁畫以人的思想感情。在那“玻璃為地，金繩界道”的極樂世界里，使之人神相通;在那佛國人間的凈土中，洋溢著幸福樂觀的情懷，激起無數(shù)虔敬與親切的情感。壁畫中充滿著現(xiàn)實(shí)主義精神和世俗化的特點(diǎn)，體現(xiàn)著藝術(shù)的公眾意識與傳播功用。隋唐時(shí)期的壁畫佳作不斷，神品比鄰，宛如一曲虛幻佛國的贊歌，喚起對人生的嶄新態(tài)度。

注釋：

篇（3）

中圖分類號：K870.6 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-4106（2012）03-0027-05

Confucian Interpretation of the Entertainment

Culture in Medieval Dunhuang

CONG Zhen1 LI Chongshen2

（1 Research Institute of Dunhuang Studies, Lanzhou University, Lanzhou, Gansu 730020;

2. Institute of Silk Road Literature and Culture, Lanzhou University of Technology, Lanzhou, Gansu 730050）

Abstract： By interpreting the materials about entertainment recorded in the Dunhuang documents from the Library Cave, this article argues that the entertainment culture was strongly influenced by the Confucian theory of "ritualism" as proved by the hierarchies and paradigms revealed in these activities. Local people had to consider whether their behavior was in accordance with Confucian rites when trying to relax and entertain themselves. Limited by ritual guidelines and ethical morality, the entertainment activities reveal an almost total lack of vitality and passion.

Keywords： Dunhuang;Entertainment culture;Confucian feature;Interpretation

游藝，顧名思義，就是游戲的藝術(shù)，是各種娛樂活動的總稱，是人們以娛懷取樂、消閑遣興為主要目的的一種精神文化活動。中國古代游藝活動深受儒家傳統(tǒng)思想的影響，從本質(zhì)上說，它沒有獨(dú)立的地位，而是依附于歲時(shí)節(jié)日、勾欄瓦肆、集會宴飲等活動中，并且始終受到禮的制約，以禮為本。敦煌莫高窟壁畫和藏經(jīng)洞出土文獻(xiàn)中記載有較為豐富和相對完備的游藝活動資料，通過對這些資料的研讀，發(fā)現(xiàn)其同樣帶有鮮明的儒家思想特征。這種特征在敦煌游藝活動中表現(xiàn)為活動程式的規(guī)范性、活動功能的象征性以及活動內(nèi)涵的人文性。對這些特征的理解，有助于對古代敦煌人民的游藝生活面貌進(jìn)行儒家精神層面的解讀。

一 儒家經(jīng)典對游藝的闡釋

中國歷代儒家經(jīng)典著作中，有較多內(nèi)容涉及對游藝的闡釋，通過這些闡釋可以比較清晰地把握所謂的儒家正統(tǒng)對游藝的認(rèn)識。“游藝”一詞，最早見于《論語·述而》：“子曰：志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”[1]《說文》把“游”引申為“出游、嬉游。俗作遊。”[2]朱熹《四書集注》云：“游者，適情之謂。”[3]“藝”字，據(jù)何晏《論語集解注》解釋為“禮、樂、射、御、書、數(shù)六藝。”[4]朱熹進(jìn)一步解釋為：“藝則禮樂之文，射御書數(shù)之法，皆至理所寓，而日用不可闕者也。”[3]107對于游藝在儒家思想中的地位，朱熹曾論證道：“志道，則心存于正而不他；據(jù)德，則道得于心而不失；依仁，則德行常用而物欲不行；游藝，則小物不遺而動息有養(yǎng)。”[3]107清人周象明亦云：“格物謂窮乎物之理，游藝謂玩適乎藝之事，窮極其理講學(xué)之先務(wù)，玩適其事德盛之余功，二者有初學(xué)成德之分。蓋此是德盛仁熟之后，等閑玩戲之中，無非滋心養(yǎng)德之助，如孔子釣弋是也，從心所欲不逾矩，乃其境界歟！”[5]由此可見，在儒家的傳統(tǒng)觀念中游藝是以道德仁義為優(yōu)先，亦即只有等到德盛仁熟之后，才能從事等閑玩戲的游藝活動。

正是基于上述儒家正統(tǒng)對游藝的闡釋，致使歷朝歷代的封建大儒們對游藝活動進(jìn)行了不同程度的限制，但事實(shí)上，在傳統(tǒng)的中國社會中，游藝作為人們休閑娛樂的重要內(nèi)容，是無論如何也控制不住的。游藝活動不僅受到統(tǒng)治者的垂青，而且在民間也相當(dāng)普及，成為中國人經(jīng)常而又普遍的生活要素之一。因此，中國古代游藝活動的發(fā)展呈現(xiàn)出非常有趣的現(xiàn)象，一方面是正統(tǒng)思想的壓制或不提倡，另一方面卻是統(tǒng)治階級、平民百姓甚至是儒家知識分子本身的身體力行。這使得游藝活動中人們既想放松身心、盡情娛樂，又不得不時(shí)刻考慮自己的行為是否合乎禮的規(guī)范，從而導(dǎo)致了游藝的雙重屬性和自身矛盾性。

二 敦煌游藝中所蘊(yùn)含的儒家思想特征

篇（4）

（一）長安與敦煌學(xué)術(shù)研討會

2016年5月12―16日，敦煌研究院聯(lián)合陜西歷史博物館共同籌備主辦了“長安與敦煌學(xué)術(shù)研討會”。參加本次會議的國內(nèi)外專家學(xué)者共有90余人，收到論文52篇。

（二）漢傳佛經(jīng)傳譯國際學(xué)術(shù)研討會

2016年6月14―19日，“漢傳佛經(jīng)傳譯國際學(xué)術(shù)研討會”在甘肅敦煌莫高窟召開。本次研討會由敦煌研究院、中國文化院和美國木魚基金會聯(lián)合主辦，研討會薈萃了來自國內(nèi)外120余位知名學(xué)者和漢傳佛學(xué)教授、佛教界知名法師。會議針對在佛教國際化過程中，漢傳佛典翻譯成以英語為主的西方語言的現(xiàn)狀、譯經(jīng)過程中所面臨的問題以及解決的方案、翻譯后的佛典的使用和傳播的方式，及未來走向等一系列議題展開研討，旨在弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)佛學(xué)文化，讓漢傳佛經(jīng)變成外國語言走出去，讓國際頂尖學(xué)者走進(jìn)來，促進(jìn)東西方學(xué)術(shù)和文化交流，發(fā)揮漢傳佛教在我國“一帶一路”戰(zhàn)略中的正能量。

（三）2016敦煌論壇：莫高窟創(chuàng)建1650周年紀(jì)念國際學(xué)術(shù)研討會

2016年8月19―23日，“2016敦煌論壇：莫高窟創(chuàng)建1650周年紀(jì)念國際學(xué)術(shù)研討會”在莫高窟舉行，來自海內(nèi)外的176位學(xué)者參會。會議共收到中外學(xué)者提交的論文109篇。

篇（5）

一，自2000年以來，我刊與知網(wǎng)、萬方、龍?jiān)吹葒鴥?nèi)知名數(shù)據(jù)庫合作，及時(shí)上傳我期刊所發(fā)表的論文全文，實(shí)現(xiàn)了學(xué)術(shù)研究成果的網(wǎng)上，方便了學(xué)者和讀者檢索、下載閱讀。

二，自2011年起，開通了《敦煌研究》新浪博客，不斷更新我刊編輯部所出期刊、著作等W術(shù)研究成果和我刊編輯部的最新資訊和公告，回答訪客的相關(guān)咨詢和問題，擴(kuò)大《敦煌研究》的社會影響力。

三，我刊還與知網(wǎng)合作開展數(shù)字化出版業(yè)務(wù)，每期擇優(yōu)選取我刊發(fā)表的論文進(jìn)行外文翻譯，進(jìn)行數(shù)字化出版，向國際學(xué)術(shù)界傳播敦煌學(xué)研究的最新成果，有力地?cái)U(kuò)大了我刊在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界的影響力。

四，《敦煌研究》的網(wǎng)站建設(shè)工作。一直以來，我刊掛靠敦煌研究院網(wǎng)站，專門開辟《敦煌研究》專欄，關(guān)于《敦煌研究》紙本期刊論文的出版情況，更新期刊目錄和我刊編輯部相關(guān)動態(tài)訊息，為讀者和學(xué)術(shù)界提供簡明的信息資源和及時(shí)的我刊資訊。

篇（6）

其一，它為我們?nèi)妗⑸钊搿⑾到y(tǒng)地考察中古時(shí)期的一個(gè)地區(qū)提供了相對充足的研究資料。與甲骨文和漢晉簡牘等其他出土文獻(xiàn)相比，敦煌文獻(xiàn)具有以下特點(diǎn)。首先，它涉及的學(xué)科和方面較多。僅對歷史學(xué)而言，就涉及政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、宗教、文化等各個(gè)領(lǐng)域的諸多方面。其次，每件文獻(xiàn)所包含的內(nèi)容也相對比較豐富。再次，它涉及的時(shí)間較長，自5世紀(jì)初至11世紀(jì)初將近6個(gè)世紀(jì)。即使文獻(xiàn)年代比較集中的8 世紀(jì)中至11世紀(jì)初，亦達(dá)200多年。最后， 全部文獻(xiàn)都與敦煌地區(qū)有不同程度的關(guān)系或聯(lián)系。就世界范圍來看，具備以上條件的出土文獻(xiàn)似也為數(shù)不多。如果我們依據(jù)這些資料對中古時(shí)期敦煌社會的各個(gè)角度、各個(gè)層面作全方位的考察，其成果將為學(xué)術(shù)界認(rèn)識中古社會的具體面貌提供一個(gè)模型或參照系。這當(dāng)然有助于推進(jìn)人們對中古時(shí)期社會的進(jìn)一步認(rèn)識。顯然，對歷史學(xué)而言，解剖敦煌這樣一個(gè)麻雀，其意義會超出敦煌地區(qū)。而敦煌文獻(xiàn)為解剖這個(gè)麻雀提供了必要條件。

本文的簡略回顧表明，數(shù)十年來，我國學(xué)者在這一方面已做了許多重要準(zhǔn)備工作。如對歸義軍政治史的研究、對敦煌歷史地理的研究等都已經(jīng)相當(dāng)深入，并有總結(jié)性論著問世。有的相關(guān)類別文書如碑銘贊類文書和契券文書的整理和研究也已達(dá)到較高水平。但仍有許多方面需要加強(qiáng)，不少方面有待展開。如歸義軍時(shí)期的經(jīng)濟(jì)史、佛教史、社會史和文化史等方面都值得投入更多的力量進(jìn)行更加深入的研究。有些方面甚至需要較長時(shí)間的準(zhǔn)備以后才能進(jìn)行總結(jié)。如敦煌佛教史需要對相關(guān)文獻(xiàn)進(jìn)行系統(tǒng)整理和研究，完成“敦煌佛寺志”、“敦煌的佛教與社會”等系列專題研究以后，才有可能在這方面進(jìn)行總結(jié)性研究。敦煌社會史也要在完成“敦煌氏族志”等系列專題研究后才有可能進(jìn)行總結(jié)性研究。至于敦煌文化史，我們以前做的工作就更有限，大量的工作有待展開。可見，在本世紀(jì)的最后幾年和下一個(gè)世紀(jì)，專題研究應(yīng)進(jìn)一步加強(qiáng)。因?yàn)橹挥性谏钊氲膶ｎ}研究的基礎(chǔ)上，才有可能寫出有分量的專史，而各方面專史的完成又是全面綜合研究的必要準(zhǔn)備工作。在從事專題研究過程中，需要完成大量艱苦的微觀考察。不少工作表面看來十分細(xì)碎甚至繁瑣，無關(guān)大局，如過去我們對歸義軍政治史許多小問題的探索就容易使人產(chǎn)生這樣的印象，但這些微觀探索又是我們?nèi)妗⑸钊搿⑾到y(tǒng)地考察敦煌地區(qū)必不可少的工作。當(dāng)我們將這些具體的探討整合為對整個(gè)敦煌地區(qū)的微觀透視時(shí)，就會發(fā)現(xiàn)在敦煌文獻(xiàn)研究領(lǐng)域，微觀考察的意義不同一般。

當(dāng)然，要完成對敦煌地區(qū)的全方位考察，僅靠專題研究還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。必須同時(shí)積極開展綜合研究與宏觀研究。在第一、二階段，我國學(xué)者因受到資料的限制，往往只能就所見少量文書或一件文書進(jìn)行闡發(fā)，研究是點(diǎn)式的，很難做專題或綜合研究。到第三階段，我們能見到的材料日益增多，對敦煌文獻(xiàn)做分類整理或?qū)ｎ}研究的學(xué)者也逐漸增多。但對各類文書、各個(gè)專題、各個(gè)學(xué)科進(jìn)行的綜合研究還很薄弱，將敦煌地區(qū)作為一個(gè)整體進(jìn)行研究的工作也有待展開。就目前而言，首先應(yīng)注意從整體上把握敦煌文獻(xiàn)。敦煌文獻(xiàn)雖然分屬各個(gè)學(xué)科，可以分為許多類別，但同時(shí)又是一個(gè)整體，各類文獻(xiàn)之間存在著密切的聯(lián)系。如人們利用有關(guān)10世紀(jì)的一大批文書研究這一時(shí)期的政治、經(jīng)濟(jì)、宗教和社會，已取得了很大成績，若在此基礎(chǔ)上將這一時(shí)期的各類文書打通，相信對這一時(shí)期整個(gè)社會的了解將更加全面，更加深入。其它如對歷史資料與文學(xué)史資料等各學(xué)科之間聯(lián)系的研究，漢文歷史文獻(xiàn)與藏文歷史文獻(xiàn)等各文種之間聯(lián)系的研究，也都是具有很大潛力的研究領(lǐng)域。在下一個(gè)世紀(jì)，當(dāng)各個(gè)專題和綜合研究都達(dá)到較高水平的時(shí)候，我們就可以考慮撰寫貫通中古時(shí)期敦煌政治、經(jīng)濟(jì)、社會、宗教、文化等領(lǐng)域的《敦煌中古史》了。

其二，敦煌文獻(xiàn)為我們進(jìn)一步研究9世紀(jì)中葉至11 世紀(jì)初西北地區(qū)的民族史提供了提供了大量原始資料。9世紀(jì)中葉至11世紀(jì)， 是我國西北地區(qū)民族發(fā)生大變動的時(shí)期。但傳世史籍有關(guān)這方面的記載較少，很難據(jù)之進(jìn)行深入系統(tǒng)的考察。敦煌文獻(xiàn)中保存了一批反映這一時(shí)期民族情況的漢文、藏文、回鶻文、于闐文、粟特文公私文書，為我們探討西北地區(qū)民族變遷、各民族的政治經(jīng)濟(jì)文化狀況與相互間的交往提供了可能。本文的回顧表明，我國學(xué)者在利用這些資料方面已取得很大成績。特別是第三階段，我們不僅在利用敦煌漢文文獻(xiàn)研究西北地區(qū)民族問題方面取得了不少成果，在對少數(shù)民族文字歷史文獻(xiàn)的整理和研究方面也有較大進(jìn)步。同時(shí)應(yīng)該承認(rèn)，我們這方面的工作做得還很不夠，與國外同行相比還存在不少差距。在少數(shù)民族文字文獻(xiàn)研究方面，一些文種與國外的研究水平差距還比較大，取得的成果仍以第二次譯釋居多，能直接解讀少數(shù)民族文字文書的學(xué)者亦嫌太少。所以今后應(yīng)進(jìn)一步加強(qiáng)對少數(shù)民族文字文書的整理和研究。特別是藏文文獻(xiàn)，數(shù)量很大，值得投入更多的力量進(jìn)行全面的整理和研究。另一方面，在研究西北地區(qū)民族問題時(shí)，應(yīng)提倡在全面搜集各方面資料的基礎(chǔ)上將敦煌漢文文獻(xiàn)、各民族文種文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)融會貫通。只有這樣，才有可能得出比較合乎實(shí)際的結(jié)論。以往有關(guān)這方面的研究所以分歧較多，一個(gè)重要原因就是一些研究者有時(shí)僅據(jù)部分材料就勿忙做出了結(jié)論。

其三，敦煌文獻(xiàn)還為解決中國古代史上的一些重大問題提供了材料。古代的敦煌是中國的一個(gè)地區(qū)。所以，敦煌文獻(xiàn)不僅對了解敦煌地區(qū)具有重要意義，其中的許多材料還反映了中原地區(qū)的一般情況。我國學(xué)者在利用這些材料方面也做了許多工作。如均田制即屬中國古代史的重大問題，但在敦煌文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)以前，對其實(shí)施情況的研究始終無法深入。我國學(xué)者主要依據(jù)對敦煌文獻(xiàn)中有關(guān)材料的具體探討，才為均田制實(shí)施與否的爭論畫上了圓滿的句號，并對均田制的實(shí)質(zhì)形成了新的認(rèn)識。又如本文所述我國學(xué)者對敦煌法律文書的持續(xù)探索，不僅解決了許多有關(guān)唐律和唐代歷史的具體問題，還使學(xué)術(shù)界對久已亡佚的唐代令、格、式等法律文獻(xiàn)的形式、內(nèi)容、性質(zhì)有了具體而形象的了解，并為令、格、式的輯佚提供了樣式。再如本文所述我國學(xué)者對唐代勾官的研究，也是在具體探討敦煌、吐魯番文獻(xiàn)中有關(guān)勾官進(jìn)行勾檢的記錄的過程中，逐漸形成了對唐代勾官和勾檢制度的整體認(rèn)識。對敦煌文獻(xiàn)中反映中原地區(qū)一般情況的材料作微觀考察，容易使人產(chǎn)生細(xì)碎繁瑣的感覺，但從中獲得的知識不僅有助于認(rèn)識同期中原地區(qū)的情況，有時(shí)對認(rèn)識某一事物或社會現(xiàn)象在整個(gè)中國古代的發(fā)展脈絡(luò)亦有助益。如前述我國學(xué)者對中國古代社邑發(fā)展情況的探討和對中國古代書儀源流的考察，都在不同程度上借助了從相關(guān)敦煌文獻(xiàn)研究中獲得的認(rèn)識。

我國學(xué)者在利用敦煌文獻(xiàn)解決中國古代史上的問題方面雖然做了不少工作，但在這方面仍有許多工作有待完成。如有關(guān)佛教史和社會史方面的資料就利用得很不夠。在今后的研究中應(yīng)提倡將敦煌文獻(xiàn)放到更大的背景下進(jìn)行考察，在對敦煌文獻(xiàn)和傳世文獻(xiàn)、石刻文字中的相關(guān)資料作徹底調(diào)查的基礎(chǔ)上，將敦煌文獻(xiàn)中有關(guān)某一專題的資料放到唐宋時(shí)期甚至中古時(shí)期的歷史背景下進(jìn)行考察。

其四，古代的敦煌是中國和世界接觸的窗口。所以，敦煌文獻(xiàn)中保存了不少反映中西經(jīng)濟(jì)文化交流的資料。我國學(xué)者利用這些資料探索中國與印度、中國與波斯等地的經(jīng)濟(jì)文化交流，探索絲綢之路的貿(mào)易等課題都取得了重要成果。但與敦煌文獻(xiàn)中保存的這方面材料相比，還有許多工作可做。特別是在唐代，敦煌匯聚了中國、希臘、印度、中亞、西亞等不同系統(tǒng)的文化，這些在敦煌文獻(xiàn)中都有不同程度的反映。站在中古時(shí)期世界文化交流的高度，全面系統(tǒng)地發(fā)掘敦煌文獻(xiàn)中有關(guān)這方面的信息，將是21世紀(jì)的一項(xiàng)重大課題。

以上分析表明，我國學(xué)者在20世紀(jì)雖然取得了令世人矚目的成績，但尚未解決的問題和有待開展的工作更多。所以我們有必要認(rèn)真總結(jié)過去的經(jīng)驗(yàn)，力爭在21世紀(jì)取得更大的成績。回顧20世紀(jì)我國學(xué)者利用敦煌文獻(xiàn)研究歷史的歷程，似有以下一些因素對研究的進(jìn)展和研究水平的提高具有較大影響。

第一是資料的限制。對我國一般史學(xué)工作者而言，在前兩個(gè)階段能見到的敦煌文獻(xiàn)數(shù)量有限。雖然在第二階段我國已有英藏敦煌文獻(xiàn)主體部分的縮微膠卷，由于種種原因，能直接利用的人很少。多數(shù)史學(xué)工作者了解、利用敦煌文獻(xiàn)仍主要依靠少量很不完善的敦煌文獻(xiàn)錄校本。到第三階段，我國學(xué)者終于可在國內(nèi)看到英、法和北圖所藏敦煌文獻(xiàn)的主體部分。但有關(guān)敦煌文獻(xiàn)的縮微膠卷和影印圖集實(shí)際上只有少數(shù)高校和科研單位有條件購置，對多數(shù)史學(xué)工作者來說，查閱敦煌文獻(xiàn)仍有諸多不便。另一方面，由于敦煌文獻(xiàn)多為寫本，其中保存了大量的唐宋時(shí)期的俗體字和異體字，還有不少寫本使用河西方音。這就要求閱讀某件文書的學(xué)者不僅要掌握該文書有關(guān)學(xué)科的專門知識，還應(yīng)當(dāng)對敦煌的歷史、敦煌俗字及河西方音等整理敦煌文獻(xiàn)所需的專門知識有比較深入的了解。否則，即使有條件直接查閱敦煌文獻(xiàn)，在閱讀過程中也會遇到重重困難。正是由于這一原因，使得擁有縮微膠卷和圖集的單位，其資料使用率并不高，查閱者多為專門或主要研究敦煌文獻(xiàn)的學(xué)者。一般史學(xué)工作者了解、利用敦煌文獻(xiàn)仍主要依靠錄校本。可見，資料方面的限制，一直是影響我國史學(xué)工作者了解、利用敦煌文獻(xiàn)的重要原因。解決這方面的問題應(yīng)是21世紀(jì)的首要任務(wù)。因采用先進(jìn)技術(shù)重排、精印敦煌文獻(xiàn)圖版是正確釋錄文字的前提，所以應(yīng)在現(xiàn)有基礎(chǔ)上加快敦煌文獻(xiàn)圖版的編輯、出版步伐，力爭在下一世紀(jì)初葉完成這項(xiàng)工作。同時(shí)加快對敦煌文獻(xiàn)的整理、錄校工作，這既包括分類對敦煌文獻(xiàn)進(jìn)行錄校，也包括按號對敦煌文獻(xiàn)作全面錄校。目前，分類錄校正在有計(jì)劃地進(jìn)行，全面錄校的工程也已啟動。這項(xiàng)工作是將敦煌文獻(xiàn)推向?qū)W術(shù)界的基礎(chǔ)工程，是為史學(xué)工作者解除資料方面限制的關(guān)鍵步驟，希望能得到各方面的重視和支持，爭取在下一世紀(jì)的前20年完成此項(xiàng)工作。當(dāng)然，錄校工作一定要保證質(zhì)量。近年出版的一些錄校本即因質(zhì)量不佳受到學(xué)術(shù)界批評。

第二是史學(xué)觀念的影響。在第一階段前一時(shí)期，用傳統(tǒng)方法治學(xué)的羅振玉等人對歷史典籍和有關(guān)政治史的資料比較感興趣。后一時(shí)期陶希圣利用《食貨》出版《唐戶籍簿叢輯》，顯然是其社會史史觀使然。第二階段我國學(xué)者對社會經(jīng)濟(jì)資料關(guān)注較多，也明顯受到用史觀研究社會經(jīng)濟(jì)史風(fēng)氣的影響。在第三階段，隨著各種新的史學(xué)觀念和新方法的流行，利用敦煌文獻(xiàn)研究歷史各方面問題得以全面展開，其中尤以社會史觀念的重新流行影響最為顯著。數(shù)十年的敦煌文獻(xiàn)研究史表明，新的史學(xué)觀念和新的研究方法有利于多角度、多層次、全方位地發(fā)掘敦煌文獻(xiàn)的史料信息，應(yīng)該大力提倡。

篇（7）

組委會在給饒宗頤先生的頒獎(jiǎng)詞中稱，“他出身書香名門，自學(xué)而成一代宗師。其茹古涵今之學(xué)，上及夏商，下至明清，經(jīng)史子集，詩詞歌賦，書畫金石，無一不精；其貫通中西之學(xué)，則甲骨敦煌，梵文巴利，希臘楔形，楚漢簡帛無一不曉。人謂‘業(yè)精六學(xué)，才備九能，已臻化境’……”

饒宗頤先生是中華文化的一座高峰。他的學(xué)術(shù)成就為海內(nèi)外同知共仰，他的治學(xué)精神更值得永世傳承。

1

饒宗頤先生曾以“辛苦待舂鋤”來評價(jià)他的學(xué)術(shù)生涯，謙虛地把自己比作文化田園里的農(nóng)耕夫。

他雖然出身富裕之家，卻絲毫未染紈绔子弟的浮夸氣，在父親遺留下來的龐大財(cái)產(chǎn)與大批書籍之間，毅然選擇了專志于學(xué)。

3歲讀杜甫《春夜喜雨》和周敦頤的《愛蓮說》；6歲開始練書法、學(xué)國畫；9歲已能閱讀《通鑒綱目》等古籍；10歲便能誦《史記》篇什，歷閱佛典經(jīng)史和古代詩詞曲賦；16歲已經(jīng)出口成詩……

饒宗頤先生就是這樣，懷著對中華文化的敬重和熱愛，青燈黃卷，皓首窮經(jīng)。

他的治學(xué)領(lǐng)域包括甲骨學(xué)、簡帛學(xué)、經(jīng)學(xué)、禮樂、宗教學(xué)、歷史學(xué)、中外關(guān)系史、敦煌學(xué)、潮州學(xué)、目錄學(xué)、藝術(shù)學(xué)、文學(xué)、詩詞學(xué)、楚辭學(xué)14個(gè)門類。在時(shí)間跨度上，從史前上古到明清；規(guī)模格局之宏大，在近百年學(xué)術(shù)史上都屈指可數(shù)。

2

饒宗頤先生說：在治學(xué)上我主張用“忍”的工夫，忍是要靠耐力去支持，能夠忍受一切困難，才能作持久戰(zhàn)。沒有“安忍”，便不能“精進(jìn)”，沒有“澄心”，便不能凝神向?qū)W。有些人問我如何去做學(xué)問，何以對治學(xué)能堅(jiān)韌不拔？我謹(jǐn)以上述數(shù)句作為回答。

饒宗頤先生的學(xué)問自成體系，不僅求精、求大、求正，而且長于開風(fēng)氣、出奇兵，在許多陌生的領(lǐng)域開荒播種，在許多新鮮的材料中著人先鞭。

他率先編著詞學(xué)目錄、楚辭書錄；率先研究楚辭新資料《唐勒賦》；率先把印度河谷圖形文字介紹到中國；率先編著《殷代貞卜人物通考》……

他首次輯《全明詞》；首次研究敦煌白畫；首次提出六祖出生地（新州）；首次將《圖》的年代推到東漢；首次利用日本石刻證明中日書法交流源自唐代；首次提出“楚文化”“吳越文化”作為學(xué)科名；首次提出“海上絲綢之路”之概念……

他是研究《日書》之第一人；研究敦煌本《老子想爾注》之第一人；利用《太清金液神丹經(jīng)》講南海地理之第一人；利用中國文獻(xiàn)補(bǔ)緬甸史之第一人；講詞與畫關(guān)系之第一人；講中國藝術(shù)史上墨竹刻石之第一人；講《太平經(jīng)》與《說文解字》關(guān)系之第一人……

饒宗頤先生在學(xué)術(shù)研究上的開拓成果，已成為當(dāng)今國際漢學(xué)界的一個(gè)奇觀和寶庫。

3

饒宗頤先生通曉英、法、德、日等多國語言文字。其中梵文、古巴比倫楔形文字，在其本國亦少有人精通，而饒宗頤先生是一個(gè)學(xué)方塊字的中國人，卻能通乎異國“天書”。

他游學(xué)四海，先后到日本、法國、德國、印度等地研究講學(xué)，足跡所至，五洲歷其四。

1962年，因饒宗頤先生在甲骨學(xué)方面的杰出貢獻(xiàn)，法國法蘭西學(xué)院授予他“儒蓮獎(jiǎng)”。這個(gè)獎(jiǎng)項(xiàng)在漢學(xué)界非常有名，被稱為“國際漢學(xué)界的諾貝爾獎(jiǎng)”。

1963年，饒宗頤先生受印度班達(dá)伽東方研究所之聘，考察印度南北，歸途游錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨，尋幽搜秘，有詩集《佛國集》記其游蹤。

1968年，饒宗頤先生被新加坡大學(xué)聘為首位中文系講座教授兼系主任，歷時(shí)5年。期間他曾到美國耶魯大學(xué)、臺灣中央研究院歷史語言研究所講學(xué)。

饒宗頤先生的文化世界具有自信、自足、圓融、和諧的特點(diǎn)。在他看來，東方與西方?jīng)]有鴻溝，古代與現(xiàn)代沒有裂罅。在21世紀(jì)的“東學(xué)西漸”史中，他是開風(fēng)氣的宗師，學(xué)術(shù)界稱他為“國際矚目的漢學(xué)泰斗”、“整個(gè)亞洲文化的驕傲”。

4

1973年中秋，饒宗頤先生舉家離開新加坡返回香港，被香港中文大學(xué)聘為中文系教授兼系主任。

饒宗頤先生退休后并未離開教席，繼續(xù)在香港大學(xué)、香港中文大學(xué)和澳門東亞大學(xué)擔(dān)任榮譽(yù)教職，并培養(yǎng)研究生。即使是在古稀之年，他仍在諸多領(lǐng)域中不斷地開拓創(chuàng)新，孜孜不倦。其學(xué)術(shù)活動更加恣肆，所涉各個(gè)領(lǐng)域更加揮灑自如。

1990年，年過70的饒宗頤先生出版了《中印文化關(guān)系史論集――悉曇學(xué)緒論》、《詞學(xué)秘笈之一――李衛(wèi)公望江南》及《敦煌琵琶譜》3部著作。尤其是最后一部，匯集了他自1987年以后所作的《敦煌琵琶譜與舞譜之關(guān)系》等10篇重要論文，是他在敦煌學(xué)研究上的又一里程碑式的成就。

1991年，饒宗頤先生又出版了中國文學(xué)史論集《文轍》，收入了他研究楚辭、戰(zhàn)國文學(xué)、漢賦、文心雕龍及唐詩、宋詞的論文共60篇。

饒宗頤先生還特別關(guān)注漢字發(fā)展的歷史，《符號?初文與字母――漢字樹》是其代表性的研究成果之一。書中利用考古發(fā)現(xiàn)的陶符和圖形文，融會民族學(xué)的若干數(shù)據(jù)，從多角度追溯漢字演化的軌跡，提出了具有原創(chuàng)性的字母出自古陶文的“字母學(xué)假說”，成為比較古文字學(xué)一個(gè)極其重要的命題。

饒宗頤先生為了甲骨文研究的便利，早年做了很多基礎(chǔ)性的工作，晚年又主持編撰了《甲骨文通檢》。該書是一部大型的甲骨文分類索引，他于每冊均撰有長篇的“前言”，闡述與各分冊相關(guān)的甲骨學(xué)問題，每類幾乎都有新的發(fā)現(xiàn)和研究心得。

在敦煌學(xué)研究領(lǐng)域，饒宗頤先生也有許多獨(dú)專成果，除研究敦煌道教文獻(xiàn)的開創(chuàng)之作《老子想爾注校箋》與填補(bǔ)了敦煌畫研究中重視壁畫、絹畫而忽略遺書紙畫缺陷的《敦煌白畫》等外，尚有研究敦煌曲子詞和敦煌樂譜的先驅(qū)之作《敦煌曲》與《敦煌琵琶譜讀記》；研究敦煌寫卷書法最為完整系統(tǒng)的著作《敦煌書法叢刊》等。

饒宗頤先生還以自己淵博的國學(xué)知識，對于國內(nèi)出土的各種文獻(xiàn)材料進(jìn)行釋讀，且總能有所創(chuàng)見。他根據(jù)三星堆的出土文物和相關(guān)歷史記載，撰寫了《西南文化創(chuàng)世紀(jì)：殷代龍蜀部族地理三星堆、金沙文化》一書，將“人方”釋為“夷方”，定位在現(xiàn)今陜西及西南一帶，大大地超出以往研究的地理范圍，這不但極大地?cái)U(kuò)大了殷商時(shí)代的版圖，而且對于西南地區(qū)的開發(fā)年代和文明程度也有極其重要的研究價(jià)值。

5

饒宗頤先生畢生“舂鋤”不言休，成就了中國文化史的一個(gè)奇跡。

篇（8）

“2012年中國敦煌吐魯番學(xué)會理事會暨絲路歷史文化研討會”于8月3日至5日在烏魯木齊博物館舉行。此次會議由中國敦煌吐魯番學(xué)會主辦、新疆維吾爾自治區(qū)博物館承辦，來自全國各大高校和科研機(jī)構(gòu)的60余位理事、代表和10余家媒體記者出席了會議。

會議分學(xué)術(shù)討論會、理事會會議及參觀考察三部分。會議第一階段由20余名學(xué)者圍繞“絲路歷史文化”主題報(bào)告論文進(jìn)行交流，內(nèi)容涵蓋敦煌吐魯番文書、西域史地與考古、佛教藝術(shù)等多個(gè)方面。

此次學(xué)術(shù)討論會發(fā)表的關(guān)于敦煌吐魯番等文獻(xiàn)研究方面的成果主要有：黃正建《吐魯番文書中的〈辯〉》、劉屹《德藏吐魯番雙語文書殘片Ch/So10334（TIα）v的道教內(nèi)容考釋》、馬德《〈張淮深碑〉的作者再議——兼及敦煌寫本之張球、恒安書體比較》、李小榮《王梵志研究三題》、金瀅坤《國圖藏敦煌本“策府”研究》、張小艷《敦煌吐魯番契約文書詞語輯考》、孫繼民《黑水城所出金代漢文〈西北諸地馬步軍編冊〉的復(fù)原》、王冀青《伯希和與敦煌本〈慧超往五天竺國傳〉》、孟嗣徽《美國大都會藝術(shù)博物館所藏的幾件敦煌文獻(xiàn)》、曾良《〈金剛經(jīng)〉三十二分探討》、陳菊霞《陷蕃前的敦煌文書——S.11287新探》、索南才讓《吐蕃時(shí)期敦煌發(fā)現(xiàn)漢藏互譯佛經(jīng)文本的比較研究》等；西域史地與考古方面，有馮培紅《漢唐敦煌大族與西域邊防》、陳楠《呂光出兵西域原因新考》、李并成《塔里木盆地尼雅古綠洲沙漠化考》、伏俊璉《徐松的〈新疆賦〉》、賈應(yīng)逸《從新疆出土毛織品圖案看絲路上的中外交流》、王博《2006年阿斯塔那墓地顱骨的人種學(xué)研究》、吳艷春《絲綢之路與西域舞樂文化》、鮑嬌《絲綢之路體育文物鉤沉》等；在佛教藝術(shù)、西域文化、編輯出版等方面，有李翎《吉美博物館藏敦煌紙畫五佛冠》、柴劍虹《探尋歷史文化傳承的蹤跡與規(guī)律——新疆文物學(xué)習(xí)札記》、張先堂《龜茲石窟與敦煌石窟供養(yǎng)人畫像比較再探》、楊秀清《追尋兒時(shí)的足跡——敦煌石窟壁畫中的古代兒童生活研究之二》、張小剛《敦煌“維摩方丈故事畫”辨正》、王友奎《佛教藝術(shù)中的怪獸背屏裝飾》、府憲展和呂瑞鋒的《流失海外民族文獻(xiàn)的整理與出版》等。學(xué)術(shù)研討結(jié)束后，鄭阿財(cái)先生作了簡短的總結(jié)發(fā)言。

在第二階段的理事會會議中，學(xué)會理事代表討論通過了修改的《中國敦煌吐魯番學(xué)會章程》，確定了為紀(jì)念學(xué)會成立30周年于2013年在北京舉辦國際學(xué)術(shù)會的活動方案。

隨后，主辦方組織與會理事和代表參觀了新疆文物考古研究所標(biāo)本室、新疆博物館庫房、新疆地礦博物館、北庭故城遺址等文博單位。

篇（9）

“中國敦煌吐魯番學(xué)會成立三十周年國際學(xué)術(shù)研討會”于8月18—20日在首都師范大學(xué)舉行。來自英、法、美、俄、日等國及中國大陸、臺灣的130多位敦煌學(xué)研究者歡聚一堂，共同回顧30年來敦煌吐魯番學(xué)研究的發(fā)展歷程，深入探討敦煌學(xué)的相關(guān)問題。本次學(xué)術(shù)研討會由中國敦煌吐魯番學(xué)會、首都師范大學(xué)歷史學(xué)院、敦煌研究院和蘭州大學(xué)敦煌學(xué)研究所四家單位主辦，北京大學(xué)東方研究院、北京大學(xué)中國古代史研究中心、中國社會科學(xué)院敦煌學(xué)研究中心、吐魯番學(xué)研究院、中國國家圖書館善本特藏部和武漢大學(xué)中國三至九世紀(jì)研究所協(xié)辦。承辦單位是首都師范大學(xué)歷史學(xué)院。中國敦煌石窟保護(hù)研究基金會還提供了贊助。

本次會議是近年來敦煌學(xué)研究領(lǐng)域規(guī)模最大的一次學(xué)術(shù)盛會，共收到論文100多篇。會議分兩個(gè)小組，進(jìn)行了19場共105個(gè)學(xué)術(shù)報(bào)告，研討內(nèi)容既有對敦煌吐魯番學(xué)研究工作與成果的總結(jié)，也有對敦煌吐魯番學(xué)前沿問題的關(guān)注，還有大量針對敦煌文獻(xiàn)和石窟藝術(shù)的個(gè)案研究，內(nèi)容涉及古代歷史（包括法律、典章制度、社會民俗等）、文學(xué)、藝術(shù)、語言學(xué)、民族學(xué)、宗教學(xué)、古代科技（如醫(yī)學(xué)、天文等）等領(lǐng)域的問題。開幕式上，老一輩學(xué)者（80歲以上者）馮其庸、金維諾、寧可、沙知、王克芬、唐耕耦、白化文、陳國燦等在主席臺就坐。參會的學(xué)者既有中老年一大批知名學(xué)者，也有相當(dāng)多的青年才俊，充分展示了當(dāng)今國際敦煌吐魯番學(xué)的研究水平和學(xué)術(shù)陣容。本次學(xué)術(shù)會上，敦煌研究院12位學(xué)者參加了會議，包括樊錦詩、馬德、張先堂、趙聲良、王惠民、楊富學(xué)、楊秀清、張?jiān)帧㈥惥障肌埿偂埦胺濉②w曉星。他們分別發(fā)表了在敦煌石窟、敦煌文獻(xiàn)等方面的最新研究成果，尤其是一些年輕學(xué)者的論文，顯示了新思路、新成果，引起了與會學(xué)者的關(guān)注。

中國敦煌吐魯番學(xué)會成立于1983年，正值改革開放、文化振興的時(shí)代。中國學(xué)者們意氣風(fēng)發(fā)，努力鉆研，極大地推動了敦煌吐魯番學(xué)研究的發(fā)展，30年來，不僅在相關(guān)的各領(lǐng)域取得了令世界矚目的成果，而且在國內(nèi)許多重點(diǎn)大學(xué)開設(shè)了敦煌吐魯番學(xué)課程，有的學(xué)校還設(shè)立了敦煌學(xué)博士點(diǎn)，培養(yǎng)了大批青年敦煌學(xué)研究人才。30年間，國外收藏的敦煌學(xué)資料中最主要的部分如法、俄、英等國的文獻(xiàn)都逐步由中國學(xué)者整理，并在中國系統(tǒng)刊布，而國內(nèi)各單位收藏的敦煌文獻(xiàn)也大部分整理出版。敦煌石窟方面也出版了《敦煌石窟藝術(shù)》、《敦煌石窟全集》等大型圖錄。與此同時(shí)，英國的IDP、法國國家圖書館、中國國家圖書館及敦煌研究院等單位通過網(wǎng)絡(luò)建設(shè)，構(gòu)成了極為便利的學(xué)術(shù)資源網(wǎng)站，這些工作極大地推動了敦煌學(xué)的全面發(fā)展。到21世紀(jì)初，中國敦煌吐魯番學(xué)的發(fā)展已經(jīng)在很多方面產(chǎn)生了集成性成果。近年，榮新江、柴劍虹先生主編的30多卷本《敦煌講座》叢書（即將出版），正是中國敦煌學(xué)成果的集中體現(xiàn)，敦煌吐魯番學(xué)越來越展現(xiàn)其勃勃生機(jī)。

篇（10）

敦煌莫高窟是從南北朝十六國時(shí)即公元4世紀(jì)中期開始營造的，歷經(jīng)北涼、北魏、西魏、北周、隋唐、五代、北宋、回紇、西夏等各個(gè)朝代，一直到元代，即公元14世紀(jì)，延續(xù)了1000余年，敦煌藝術(shù)中的衣冠服飾資料也同樣延續(xù)了1000余年，可以說形成了一個(gè)1000余年的漫長的衣冠服飾畫廊，這是其他地方的服飾資料所無法比擬的。

我在想，服裝之于人類，不僅僅是用來保暖和蔽體的，它更是一個(gè)國家、地區(qū)文化的體現(xiàn)、傳承。文化與審美傳統(tǒng)不僅表現(xiàn)在文學(xué)、藝術(shù)、建筑方面，同時(shí)，也表現(xiàn)在時(shí)裝上。時(shí)裝并不只是社會歌舞升平的點(diǎn)綴，它也是社會風(fēng)貌的同步表現(xiàn)，還是社會變革的先鋒力量、承受者。而敦煌服飾所展現(xiàn)的，正是我們祖先歷代服飾文化變革無比珍貴的縮影。

于我而言，時(shí)尚本身就是一直跑在生活前沿的勇敢夢想，時(shí)裝是時(shí)間性的產(chǎn)物，它只在某個(gè)時(shí)空有效和有趣，一個(gè)季度過去，就會有“過季、過氣”之嫌，忙不迭地拋擲腦后，絕口不提。跟所有的美好事物一樣，時(shí)尚最好的境界莫過于彰顯個(gè)性，膽大妄為且又恰到好處。而敦煌壁畫中不同朝代，不同時(shí)期人物服飾的款型，正演繹了一個(gè)古老國度里曾經(jīng)繁華的時(shí)尚軌跡。 當(dāng)我看到敦煌壁畫歷朝歷代款式各異的服飾時(shí)，就如同穿越了千年時(shí)空，站到了遠(yuǎn)古繁華城邦的街頭巷尾、田間地頭。這些服裝，想必在當(dāng)時(shí)，都是最典型和最具時(shí)代性的時(shí)尚潮流吧。作為擁有數(shù)千年歷史文化的中國，服裝陪伴著人類一次又一次地歷經(jīng)輪回，它見證了人類文明的發(fā)展與進(jìn)化。服裝的靈魂正是穿梭于歷史的精靈，或是把人們帶回過去，亦或是攜手共至未來。

讓人感慨的是，敦煌壁畫服飾中除了宗教人物服飾，如佛、菩薩、天王、力士等之外，還有許多世俗人物服飾，如故事畫中的人物，特別是供養(yǎng)人像都是有名、有姓的現(xiàn)實(shí)人物的寫照。尤其難能可貴的是，敦煌壁畫中的服飾資料還保存了歷史官方《輿服志》和其他文獻(xiàn)中所不載或少見的平民百姓的服飾。可以說，敦煌服飾具有很強(qiáng)的平民性。壁畫中人物的衣冠服飾，不僅有現(xiàn)實(shí)依據(jù)，而且是隨時(shí)代的變化而變化的。在幾百座洞窟中，幾乎找不到兩幅畫完全相同的壁畫。至于時(shí)代特征就更明顯。這一切從根本上體現(xiàn)了設(shè)計(jì)藝術(shù)“變”的原則、內(nèi)容和意義。我們看到，古人無論是有意識或無意識，在他們的服飾中或多或少都運(yùn)用了這些原理，表現(xiàn)出不同凡響的生命力，使其充滿了中國文化所特有的青煙淡墨、超塵出世的氣質(zhì)。 在當(dāng)今高速發(fā)展的信息化社會里，西方世界主掌著全球經(jīng)濟(jì)命脈的同時(shí)，也掌控著時(shí)尚潮流的主動權(quán)，作為擁有千年文化古國的中國，到目前為止，還沒有一個(gè)可以與國際一線品牌相提并論的時(shí)裝品牌，這不禁讓人深思。如何在激烈的市場競爭中保持旺盛的生命力，就必須在繼承傳統(tǒng)的同時(shí)發(fā)揚(yáng)創(chuàng)新。尤其對于擁有5000年輝煌文明史的中國來說，怎樣運(yùn)用積淀了幾千年的文化財(cái)富在現(xiàn)代社會的發(fā)展中獨(dú)樹一幟，是當(dāng)今中國服飾文化發(fā)展的關(guān)鍵所在。面對社會的不斷發(fā)展與變化，如何繼承？如何發(fā)展？如何創(chuàng)新？都是值得我們深入探討的課題。