漢朝文化論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇漢朝文化論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

    漢朝文學(xué)的發(fā)展

    1.漢賦的興盛

    提起漢代文學(xué),最有特點(diǎn)的莫過于漢賦了。賦是繼承《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》中的優(yōu)秀傳統(tǒng),在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期肆意的文風(fēng)基礎(chǔ)之上融合先秦諸子百家的思想,集各家文化特點(diǎn)之大成而形成的新的文學(xué)體式。賦又介于詩(shī)和散文之間,是詩(shī)的散文化、散文的詩(shī)化,同時(shí)又兼具二者的優(yōu)秀特點(diǎn)。

篇（2）

[中圖分類號(hào)]H1-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1002-2007（2017）03-0028-04

一、 《譯語類解》與“四學(xué)”

自古以來朝鮮就非常重視外國(guó)語學(xué)習(xí)。1276年，高麗朝設(shè)立了“同文館”（后來改稱為“司譯院”）專門用來培養(yǎng)外語人才，其后的朝鮮朝也沿用了“司譯院”這一名稱。設(shè)立“司譯院”的初衷是為了朝鮮人學(xué)習(xí)漢語以加深對(duì)中國(guó)的了解并促進(jìn)兩國(guó)外交。隨著外語科目的不斷增加，除漢語外，還先后設(shè)立“四學(xué)”“四學(xué)”指“漢學(xué)”（1393）、“蒙學(xué)”（1394）、“倭學(xué)”（1415）、“女真學(xué)”（1426），1667年，“女真學(xué)”改稱為“清學(xué)”。。“四學(xué)”的代表性文獻(xiàn)分別為《譯語類解》（1690）、《同文類解》（1748）、《蒙語類解》（1768）、《倭語類解》（1780）。這些文獻(xiàn)均可把漢語、滿語、蒙語、日語與朝鮮語進(jìn)行對(duì)譯起來。并且把詞匯分類成天文、時(shí)令、地理等幾十個(gè)類別，逐次解釋其含義。因此，這些文獻(xiàn)被稱為“類解”文獻(xiàn)。

“四學(xué)”以漢學(xué)為中心。因此，“類解”文獻(xiàn)當(dāng)中最早刊行的《譯語類解》成為樣板。它的重要地位主要體現(xiàn)在文獻(xiàn)之間的性質(zhì)、形式、目錄、標(biāo)題語的提示方法上。

第一，《同文解》、《蒙語類解》及其他類解類文獻(xiàn)的內(nèi)容與形式都受到最早編撰的《譯語類解》的啟示。它們均將詞匯分為天文、時(shí)令、地理等門類，先寫漢語詞條，然后寫朝鮮語，最后用朝鮮語標(biāo)記滿語、蒙語詞語或詞組。

第二，從文獻(xiàn)的門類目錄里不難看出《譯語類解》對(duì)《同文類解》、《蒙語類解》的影響。從目錄上看，三者在內(nèi)容和形式上沒有太大的差異，即《同文類解》是以《譯語類解》為基礎(chǔ)，《蒙語類解》是以《同文類解》為基礎(chǔ)編撰的。

第三，《譯語類解》的重要地位體現(xiàn)在標(biāo)題語的提示方法上。《譯語類解》的釋詞順序與《同文類解》和《蒙語類解》的釋詞順序都是“漢語-朝鮮語-外國(guó)語”。[1]（8～9）

總而言之，《譯語類解》在內(nèi)容上、形式上為其他“類解”類文獻(xiàn)的編撰起到重要作用。

二、《譯語類解》的性質(zhì)

《譯語類解》屬于漢學(xué)，為木刻版，分上、下兩卷，共計(jì)62個(gè)門類。其中上卷43個(gè)門類，下卷19個(gè)門類，詞匯總數(shù)共計(jì)4781條。它的釋詞方式為：先寫漢語詞條，再用朝文標(biāo)記單字的中國(guó)音，最后用《訓(xùn)民正音》標(biāo)記詞的釋義。中國(guó)音有左右兩種，左側(cè)為正音，右側(cè)為俗音。其標(biāo)記方式可分為七種：以“標(biāo)題語 --”形式標(biāo)記的，此類標(biāo)記方式有173個(gè)，占總標(biāo)題語的3.6%；以“標(biāo)題語 -- +[ha]”形式標(biāo)記的，此類標(biāo)記方式有11個(gè)，占總標(biāo)題語的0.2%；以“標(biāo)題語 漢字詞”形式標(biāo)記的，此類標(biāo)記方式有159個(gè)，占總標(biāo)題語的3.3%；以“標(biāo)題語 漢字詞+朝鮮語”形式標(biāo)記的，此類標(biāo)記方式有298個(gè)，占總標(biāo)題語的6.2%；以“標(biāo)題語 -- +朝鮮語”形式標(biāo)記的，此類標(biāo)記方式有15個(gè)，占總標(biāo)題語的0.3%；以“標(biāo)題語 漢字詞+[ha]”形式標(biāo)記的，此類標(biāo)記方式有46個(gè)，占總標(biāo)題語的1%；以“標(biāo)題語 上仝”形式標(biāo)記的，此類標(biāo)記方式有660個(gè)，占總標(biāo)題語的13.8%。屬于這七種的詞匯有1362個(gè)，約占總標(biāo)題語的28.5%。除這七種標(biāo)記方式之外，為了補(bǔ)充說明，《譯語類解》還在解釋詞下方或左邊以方音形、呼形、或形、或稱形、或呼形、或曰形、或云形、或作形、今俗或形、舊釋形、朝鮮語解釋形、漢語解釋形、俗稱形、俗呼形、俗音形、一名形、一云形、一作形、亦作形、音形、又音形、又今俗形、曰形、云形等24種形式來進(jìn)行補(bǔ)充解釋。屬于這一類的詞匯有210個(gè)。[2]（93～106）

《譯語類解》在其大部分門類中，并未區(qū)分由單字、雙字、三字、四字構(gòu)成的詞匯，僅按照內(nèi)容大體上排列了詞序，但在最后的門類“瑣說”和“瑣說補(bǔ)”中，則按照“二字類”、“三字類”、“四字類”的音節(jié)數(shù)將單詞進(jìn)行了分類。“四字類”詞匯沒有標(biāo)記左右音，否則會(huì)有破壞文獻(xiàn)的分段格式的因素存在。同時(shí)，此類詞匯可以通過前面各門類中出現(xiàn)的詞匯來讀出其音，因此不需要標(biāo)記左右音。

我們通過解釋詞的標(biāo)記方式可得知以下幾種現(xiàn)象。

第一，能考察研究固有詞和漢字詞并存時(shí)期的近代朝鮮語詞匯體系。

第二，編者們?yōu)樗鸭煌貐^(qū)的漢語口語付出了巨大的努力。這一點(diǎn)可以從補(bǔ)充解釋詞里出現(xiàn)的“南話”、“關(guān)內(nèi)”、“吳楚人”、“關(guān)東”、“江東人”、“北方人”、“山東人”等詞匯推測(cè)出來。

第三，對(duì)應(yīng)于一個(gè)朝鮮語解釋詞的漢語詞匯不只一個(gè)，即文獻(xiàn)出現(xiàn)了一對(duì)多的對(duì)應(yīng)。如，“癇疾”除“[]”之外還具有“驚癇、疾、發(fā)暈風(fēng)、羊角風(fēng)、牛吼風(fēng)”等漢語解釋詞。

第四，當(dāng)時(shí)存在比標(biāo)題語的右音（俗音）更接近現(xiàn)實(shí)的音。這些音的存在給俗音的變化研究提供實(shí)際性的語料。

第五，用朝鮮語的合用并書（如“”）能標(biāo)記漢語的全濁音。

第六，通過方音形、呼形、或形、或稱形等24種形式的解釋方式，我們可以發(fā)現(xiàn)《譯語類解》的編者們并非僅參考了中國(guó)的某一個(gè)詞匯集，而是參考各種詞匯集。由于被利用到的韻書或詞匯集不同，其解釋方式也不同，即同時(shí)參考了 《物名考》、 《譯語指南》、《訓(xùn)蒙字會(huì)》、《類合》等文獻(xiàn)的可能性較大。比如，崔世珍的《訓(xùn)蒙字會(huì)》中就出現(xiàn)了多種多樣的釋詞方式。

第七，《譯語類解》不僅是一部詞匯集，更是一部相當(dāng)出色的韻書。因此，我們應(yīng)該把它的文獻(xiàn)性質(zhì)定位為一部韻書――詞匯集。

17世紀(jì)是近代朝鮮語形成的初期，所以《譯語類解》引起了學(xué)者們的普遍關(guān)注。我們雖不能斷定這一時(shí)期刊行的文獻(xiàn)資料的數(shù)量，但它無疑是其中最具有代表性的一部韻書――詞匯集，并成為了研究17世紀(jì)末漢語和朝鮮語的語音及詞匯的寶貴資料。

三、《譯語類解》的研究成果與研究的必要性

在國(guó)內(nèi)，學(xué)者們雖然對(duì)朝鮮刊行的漢語學(xué)習(xí)教科書的研究成果層出不窮，但是對(duì)《譯語類解》的研究成果僅有兩篇。而在韓國(guó)，從1970年至2010年，學(xué)者們對(duì)其研究從未間斷過。在此，我們可以把這些研究成果概括為五大類。

第一類是與包括《譯語類解》在內(nèi)的“類解”類文獻(xiàn)有關(guān)的概括性研究。這一類的研究成果主要有：鄭光的《類解類譯學(xué)書》（《國(guó)語學(xué)》7，1978年）， 洪允杓的《國(guó)語詞匯文獻(xiàn)資料》（《國(guó)語學(xué)論叢》，1985；《18，19世紀(jì)韓文注釋類書》，《周時(shí)經(jīng)學(xué)報(bào)》，1988），林志龍的《國(guó)語分類詞匯集的體系與相關(guān)性》（《國(guó)語學(xué)》19，1989）， 安美景的《朝鮮朝譯學(xué)書的版種x究》（成均館大學(xué)碩士學(xué)位論文，1989）， 郭財(cái)勇的《類解類譯學(xué)書的身體部詞匯研究》（慶南大學(xué)博士學(xué)位論文，1994）， 延奎東的《近代國(guó)語語匯集研究――以類解類譯學(xué)4書為中心》（首爾大學(xué)校博士學(xué)位論文，1996）。

第二類是與書志學(xué)（目錄學(xué)）及《譯語類解》有關(guān)的個(gè)別性研究。這一類的主要研究成果有：李基文的《譯語類解解題》（《譯語類解影印本》，亞細(xì)亞文化社，1974），沈在箕的《關(guān)于近代國(guó)語的語匯體系――以譯語類解的分析為中心》（《國(guó)語學(xué)的新的認(rèn)識(shí)和展開》，《金完鎮(zhèn)先生回甲紀(jì)念論叢》， 民音社，1991），鄭光的《譯語類解譯語類解補(bǔ)》（《韓國(guó)民族文化大百科全書》，韓國(guó)精神文化研究院，1991），洪允杓的《譯語類解?譯語類解補(bǔ)解題》（《譯語類解影印本》，弘文閣， 1995），延奎東的《P于譯語類解現(xiàn)存本的一考察》（《國(guó)語學(xué)》26，1995）， 宋基中的《譯語類解?譯語類解補(bǔ)解題》（《譯語類解影印本》， 奎章閣，2005）。

第三類是與漢語語音有關(guān)的研究。這一類的主要研究成果有：蔡英純的《譯語類解所見中國(guó)語音系之研究》（臺(tái)灣文化大學(xué)碩士論文，1978），《從朝鮮對(duì)譯資料考近代漢語音韻之變遷》，臺(tái)灣師范大學(xué)博士論文，1986），孔在錫的《譯語類解的中國(guó)語音系》（《亞細(xì)亞研究》82，1989），沈小喜的《譯語類解小考》（延世中語中文學(xué)會(huì)，1992），金基石的《朝鮮韻書中所反映的明清音系研究》（延邊大學(xué)博士學(xué)位論文，1998），金銀珠的《譯語類解的中國(guó)語音系研究》（韓國(guó)外國(guó)語大學(xué)碩士學(xué)位論文，2002）。

第四類是與《譯語類解》的特定語法現(xiàn)象有關(guān)的研究。這一類主要的研究成果有：鄭秀惠的《譯語類解的造語法研究》（德成女子大學(xué)碩士學(xué)位論文，1992），李珠麗的《通過譯語類解的朝鮮時(shí)代漢語詞匯研究》（木浦大學(xué)校碩士學(xué)位論文，2007）。

第五類是與《譯語類解》的部分詞匯有關(guān)的研究。這一類的主要研究成果有：福田和展的《〈譯語類解〉》中に“上仝”と記された語匯について》（大東文化大學(xué)外國(guó)語學(xué)會(huì)志18， 1989），金永日的《〈譯語類解〉中的韓國(guó)語難解詞》（《語文學(xué)》80，2003），金銀婷的《以詞匯集為中心的朝鮮時(shí)代服飾名稱研究》（加圖立大學(xué)校博士學(xué)位論文，2005），樸香玉的《譯語類解》的瑣說類詞匯研究》（ 仁川大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010），姜勇仲的《〈譯語類解補(bǔ)〉商業(yè)詞匯研究》（韓國(guó)中文學(xué)會(huì)，2011），郭君男的《〈譯語類解〉漢字詞匯研究》（慶星大學(xué)碩士畢業(yè)論文，2015），曲赫、方東杰的《〈譯語類解〉疑難詞釋例》（《通化師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2011）以及《〈譯語類解〉簡(jiǎn)論》（《通化師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2013）。

總體來看，其研究結(jié)果大部分是短篇的、分散性的，而且基本都是有關(guān)韓文（朝文）的研究（除了曲赫、方東杰之外）。換句話來說，幾乎沒有總體體系下的關(guān)于近代漢語的研究成果。在這種情況下，就有整理、研究《譯語類解》的漢語詞匯和語音的必要性。

四、對(duì)近代漢語研究的重要意義

（一）對(duì)近代漢語詞匯研究的重要意義

從20世紀(jì)30、40年代到解放前后，這一時(shí)期的近代漢語研究集中在詩(shī)歌等特殊文體的詞匯研究上。在這一領(lǐng)域的研究里，張相、徐嘉瑞起到先驅(qū)作用。建國(guó)以后，近代漢語研究在以下兩個(gè)方面取得了較大的進(jìn)步：一是以綜合理論性專著為代表的宏觀研究。這一類研究成果主要有：王力的《漢語史稿》（中華書局，1980），向熹的《簡(jiǎn)明漢語史》（高等教育出版社，1993），潘允中的《漢語詞匯史概要》（上海古籍出版社，1989），蔣冀騁的《近代漢語詞匯研究》（湖南教育出版社，1991），蔣紹愚的《近代漢語研究概況》（北京大學(xué)出版社，1994），袁賓的《近代漢語概論》（上海教育出版社，1992），蔣冀騁和吳福祥的《近代漢語綱要》（湖南教育出版社，1997）。另一類是以作品分析為代表的微觀研究。這一類研究成果主要有：張相的《詩(shī)詞曲語辭匯釋》（中華書局，1954），蔣禮鴻的《敦煌變文字義通釋》（上海古籍出版社，1959），戴望舒的《小說戲曲論集》（作家出版社，1958），孫楷第的《滄州集》（中華書局，1965），王季思的《玉輪軒曲論》（中華書局，1980），錢南揚(yáng)的《漢上宸文存》（上海文藝出版社，1980），許政揚(yáng)的《許政揚(yáng)文存》（中華書局，1984）。[3]（61～62）但在國(guó)內(nèi)，近代漢語詞匯的研究在數(shù)量上與古代或現(xiàn)代漢語詞匯的研究相比有著較大差距。

《譯語類解》是近代朝鮮語時(shí)期刊行的一部文獻(xiàn)，同時(shí)這一時(shí)期也是近代漢語形成時(shí)期。所以我們可以說，《譯語類解》是收錄近代漢語時(shí)期的口語式（方言）詞匯的一部很好的漢朝對(duì)譯書。其理由為：首先，明清時(shí)期分類詞匯集的第一詞條一般由單字形文語形構(gòu)成，而《譯語類解》里的第一詞條是由口語自立形式的詞匯來構(gòu)成。其次，400多個(gè)漢語詞條，每個(gè)都具有兩個(gè)或兩個(gè)以上的漢語解釋詞。如，與詞條“癇疾”對(duì)應(yīng)的次要解釋詞甚至達(dá)到五個(gè)：“驚癇”、“癲疾”、“發(fā)暈風(fēng)”、 “羊角風(fēng)”、“牛吼風(fēng)”。最后，次要解釋詞里還收錄了“南話”、“關(guān)內(nèi)”、“吳楚”、“關(guān)東”、“江東”、“北方”、“山東”等地的方言詞匯。因此，我們可以確定《譯語類解》是一部收錄了近代漢語形成時(shí)期的口語式（方言）詞匯的詞匯集。所以對(duì)于它的漢語詞匯研究的意義不僅在于能夠幫助我們理解和整理這一時(shí)期的古籍，更重要的是有利于我們了解漢語詞語構(gòu)詞法的發(fā)展演變過程，為研究詞義的發(fā)展演變過程提供真實(shí)的語料。

（二）對(duì)近代漢語語音研究的重要意義

眾所周知，大多數(shù)近代漢語音韻體系的研究論文所引資料一般限于中國(guó)的各種文獻(xiàn)資料。但由于中國(guó)的文獻(xiàn)資料是用漢字來標(biāo)記的，所以，在音值的構(gòu)擬上具有較大的隨意性和局限性。而朝鮮具有悠久的音韻研究傳統(tǒng)，并且文獻(xiàn)資料延用著以拼音文字《訓(xùn)民正音》注音的音韻學(xué)方式。朝鮮的注音韻書、對(duì)譯辭書以及V文書對(duì)中國(guó)近代漢語音系的研究具有重要的參考價(jià)值。通過朝鮮文獻(xiàn)研究漢語近代語音是一項(xiàng)具有中國(guó)特色的研究課題，[4]（1）其代表性研究學(xué)者有金基石（1998）、李得春（2002）。金基石的研究屬于近代漢語音韻的理論研究，而李得春的研究則是近代漢語語音的參考子表。[4]（2）吉林省《社科信息報(bào)》（1998年10月30日）曾高度評(píng)價(jià)李得春的《朝鮮對(duì)音文獻(xiàn)標(biāo)音手冊(cè)》。“由李得春教授主持的這項(xiàng)課題全面整理進(jìn)而與近代漢語做系統(tǒng)比較，用翔實(shí)的資料、寬廣的視野對(duì)近代漢語音韻體系的演變進(jìn)行了深入的研究，將近代漢語音韻體系的研究擴(kuò)展到新的廣度和深度。《手冊(cè)》工程浩繁，設(shè)計(jì)精心，操作細(xì)密。這部書無疑是研究朝鮮語音史和近代漢語語音史最為得力的工具書。該項(xiàng)目研究成果具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和使用價(jià)值，它將為我國(guó)語言學(xué)事業(yè)的發(fā)展做出積極貢獻(xiàn)。”[4]（3）但《譯語類解》與之不同。李得春雖然認(rèn)為《譯語類解》很重要，但是學(xué)術(shù)界一般把它看成一部詞匯對(duì)譯書，所以當(dāng)時(shí)未被選用。

從這個(gè)角度來分析，《譯語類解》的研究結(jié)果不僅能為朝鮮語語音系統(tǒng)的研究提供參考價(jià)值，而且對(duì)于中國(guó)近代漢語，以及上古、中古漢語研究乃至中國(guó)漢字音演變的研究都具有重要的學(xué)術(shù)參考價(jià)值。比如，在聲母方面，左音的中古全濁聲母有的還保留著濁音，但右音的中古全濁聲母已經(jīng)消失，平聲字變?yōu)榇吻澹坡曌肿優(yōu)槿澹恢泄耪X二等字大部分發(fā)生卷舌音化；中古見組和精組聲母還沒發(fā)生鄂化等等。在韻母方面，右音中的中古入聲字的韻尾[-p]、[-t]、[-k]完全消失；中古日母字當(dāng)中，止攝開口呼字變?yōu)閮夯鹊取?/p>

總之，《譯語類解》是近代朝鮮語時(shí)期刊行的漢語學(xué)習(xí)書，而它的刊行年代又正處于近代漢語形成時(shí)期，因此它或多或少地反映了近代漢語的特征。對(duì)《譯語類解》中的漢語詞匯和漢語語音的研究成果將有助于促進(jìn)漢語語音史和詞匯史的進(jìn)一步深入研究。

參考文獻(xiàn)：

[1] 金哲俊：《“類解”類文獻(xiàn)中的漢-朝詞匯研究》，北京：人民出版社，2012年。

篇（3）

尊老養(yǎng)老是孝文化的重要組成部分，漢代非常重視孝道，因此尊老養(yǎng)老成為當(dāng)時(shí)的一種社會(huì)風(fēng)氣。近年來學(xué)界對(duì)兩漢尊老養(yǎng)老相關(guān)方面的研究著作、文章很多。

一、相關(guān)研究

“三老”、“五更”制與尊老、養(yǎng)老的關(guān)系。王雪巖認(rèn)為，漢代的“三老制度”分屬于不同的系統(tǒng)；“一是屬于地方行政系統(tǒng)的縣、鄉(xiāng)基層三老制；二是屬于上層禮儀系統(tǒng)的三老五更制”[1]。溫樂平則在考察漢代的“五更”制度的基礎(chǔ)上指出：漢代“五更”的地位是卿大夫；設(shè)置“五更”的目的是“陳明悌順之道，教化天下等”[2]。

有關(guān)法律與漢養(yǎng)老尊老的研究，唐光孝先生結(jié)合四川出土的東漢畫像磚《養(yǎng)老圖》及文獻(xiàn)資料，認(rèn)為漢代的養(yǎng)老制度已涉及社會(huì)底層勞動(dòng)者，體現(xiàn)出漢代民政方面的一些特點(diǎn)，“即漢代社會(huì)底層的民政制度已經(jīng)比較規(guī)范化、甚至已經(jīng)法制化了”[3]。姜華在其碩士論文中主要從法制史的角度探討了孝道等內(nèi)容。朱紅林主要以《張家山漢簡(jiǎn)》所載內(nèi)容為主，并結(jié)合其他出土資料，在時(shí)間上理清了賜杖年齡變化的大致脈絡(luò)，同時(shí)對(duì)漢朝的“免老”問題也進(jìn)行了有益的分析[4]。這為我們研究漢代養(yǎng)老制度提供了新的啟示。

關(guān)于漢尊老養(yǎng)老制度其它方面的相關(guān)研究。劉德增對(duì)漢代實(shí)行養(yǎng)老的原因和具體內(nèi)容，從制度和風(fēng)俗上都作了論述，而且就漢代養(yǎng)老的結(jié)果也作了分析，即認(rèn)為“私有制是導(dǎo)致‘老人危機(jī)’的社會(huì)根源”[5]。王宏謀指出，“漢代的養(yǎng)老制度和政策具有承上啟下的歷史地位。不僅給老年人以物質(zhì)和法律上的優(yōu)惠，而且大力獎(jiǎng)賞孝敬老人者，倡導(dǎo)全社會(huì)養(yǎng)老的良好社會(huì)風(fēng)尚，而且授予“王杖”是漢代頗具特色的養(yǎng)老措施之一”[6]。

二、張家山漢簡(jiǎn)《傅律》及《漢書》的“賜杖”及養(yǎng)老

杖，在中國(guó)古代是一種表明身份的器物，并因此形成的一種尊老制度，即“賜杖”制度。古代有著尊老的賜杖制度，所以杖的文化內(nèi)涵里有尊貴、甚至是神圣之意。

“七十賜杖”是漢代養(yǎng)老制度中一項(xiàng)非常重要的內(nèi)容。但是“七十賜杖”在漢代究竟起于何時(shí)，古今不少學(xué)者都進(jìn)行過研究，一直沒有得出令人滿意的結(jié)論。當(dāng)然，由于編戶齊民在社會(huì)地位上還有所不同，因此國(guó)家雖然規(guī)定了免除徭役的一般年齡標(biāo)準(zhǔn)，可是對(duì)一些特殊身份者，還有不同的規(guī)定。當(dāng)時(shí)對(duì)擔(dān)任鄉(xiāng)三老的老人，就可以在五十歲，“復(fù)勿徭戍”[7]。一般平民，按《漢書六種》如果“無爵為士伍，年六十乃免老”；提高或者降低年齡標(biāo)準(zhǔn)，說明在享受免徭役的待遇上，這些特殊身份者與普通的編戶齊民，還存在著差別。由此可見，國(guó)家在確定徭役免老對(duì)象時(shí)，老人身份地位的影響也是很明顯的。

漢文帝時(shí)，頒發(fā)的《養(yǎng)老令》中明文規(guī)定：“有司請(qǐng)令縣道，年八十已上，賜米人月一石，肉二十斤，酒五斗。其九十已上，又賜帛人二匹，絮三斤。賜物及當(dāng)稟鬻米者，長(zhǎng)吏閱視，示若尉致。不滿九十。嗇夫、令史致。二千石遺都吏循行，不稱者督之，刑者及有罪耐以上，不用此令。[8]”顏師古注：“刑，謂先被刑也。有罪，在吏未決者也。”也就是說《養(yǎng)老令》是不適用于刑徒和犯罪而未被判決者。換言之，只有具有自由人身份的高年老人，才能享受國(guó)家養(yǎng)老的待遇。

西漢養(yǎng)高年老的對(duì)教象，不僅有年老的統(tǒng)治階級(jí)成員，也包括平民中的年老者。關(guān)于這一點(diǎn)，在文獻(xiàn)中有明確的記載。漢文帝《養(yǎng)老令》中，凡“年八十已上”，及“九十已上”的老人，除“刑者及有耐罪以上”者，皆可享受國(guó)家賜予的不同養(yǎng)老待遇，是不對(duì)受賞賜者附加其它任何條件的。可以證明這一點(diǎn)的，還可以舉出其它一些例證。如《漢書·武帝紀(jì)》：“春二月，赦天下，賜民爵一級(jí)。年八十復(fù)二算，九十復(fù)甲卒。”[9]這里所說的：“賜民爵”，是包括全體編戶齊民在內(nèi)的，而“復(fù)二算”，“復(fù)甲卒”，則為西漢養(yǎng)老的具體方式。二者并提，說明養(yǎng)老和賜民爵一樣，都是以平民為對(duì)象的。又如《續(xù)漢書·卒以志》記載：“仲秋之月，縣道皆案戶比民，年始七十者，授之以王杖，餔之糜粥，八十九十禮有加賜。”可見只要是國(guó)家的編戶齊民，年滿七十歲，都可以享受養(yǎng)老的待遇。誠(chéng)然，這條材料講的是東漢制度，但東漢制度多沿襲西漢，也可以用來作為說明西漢養(yǎng)老對(duì)象的佐證。

根據(jù)《張家山漢簡(jiǎn)》所載及相關(guān)研究表明：漢代的養(yǎng)老制度是有等級(jí)性的。不同級(jí)別的人有不同的養(yǎng)老年齡。地位等級(jí)越高，養(yǎng)老的年齡就越低。所謂“七十賜杖”，指的是有大夫及大夫爵位以上的人，而普通的公卒、士伍則要到75 才能享受到賜杖的待遇。

三、結(jié)語

漢代的養(yǎng)老制度又是不斷發(fā)展的，爵位等級(jí)對(duì)養(yǎng)老年齡的影響隨著社會(huì)發(fā)展逐漸被取消，養(yǎng)老的年齡也逐漸降低，因此，養(yǎng)老的對(duì)象也越來越面向廣大的平民階層。這也是事實(shí)，是漢代養(yǎng)老制度不斷進(jìn)步的表現(xiàn)。

當(dāng)今，我們國(guó)家正面臨著人口老齡化的問題，如何養(yǎng)老、尊老成為一大社會(huì)問題。或許我們可以從古代社會(huì)的“尊老”中汲取經(jīng)驗(yàn)，實(shí)施“公平之養(yǎng)老”，使得自虞舜時(shí)代就形成的“尚齒”的風(fēng)尚得以更好的傳承[10]，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平，以更好地構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)！

參考文獻(xiàn)：

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篇（4）

回顧中國(guó)發(fā)展歷史，能與科技沾上邊的除了“四大發(fā)明”，還剩下些什么呢?幾百年前我們講“四大發(fā)明”，幾十年前接著講“四大發(fā)明”，而現(xiàn)在還在講“四大發(fā)明”，為什么會(huì)形成這樣的邏輯循環(huán)關(guān)系?如果從制度層面上思考此問題我們不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)封建社會(huì)的制度問題決定了科技的落后：第一，封建社會(huì)的政治制度是以帝制為核心的，不是以民主為核心的；第二，封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)制度是以小農(nóng)為基礎(chǔ)的，不是以自由市場(chǎng)為基礎(chǔ)的；第三，封建社會(huì)的文化制度是以人的精神封閉為主的。

除上述的制度因素之外，另一個(gè)重要因素是科舉制度，中國(guó)古代的科舉制度是造成了中國(guó)幾千年經(jīng)濟(jì)發(fā)展遲緩、沒有形成科技強(qiáng)國(guó)的根本原因之一。從目前我們所能看到的大部分研究古代科舉制度的文獻(xiàn)中可以看到，絕大多數(shù)觀點(diǎn)對(duì)科舉制度是肯定的，當(dāng)然一般多的是從人才選拔、人才培育、人才政策的角度上。但是，我們需要特別注意的是，中國(guó)科舉制度的“內(nèi)核”是什么?科舉制度主要“科舉”的又是什么?這種科舉方式對(duì)中國(guó)的歷史發(fā)展有什么樣的作用?

空缺自然科學(xué)是科舉制度的“阿喀琉斯之踵” 中國(guó)的科舉制度是在隋朝建立，在唐朝完善的。在史學(xué)研究中，因?yàn)榭婆e制度在隋朝比較短暫，所以一般都以對(duì)唐朝的研究為主。從唐朝的科舉制度來看，有四個(gè)方面的構(gòu)成要素：一是把科舉制度上升為中央政府的核心制度之一，成為國(guó)家制度的主要形式；二是規(guī)定了科舉制度的內(nèi)容和形式，也就是文科和武科兩種形式；三是建立了操作科舉制度的一系列規(guī)章制度和操作規(guī)范；四是全社會(huì)的教育制度和人才干部選拔制度自然地與科舉制度聯(lián)系起來，并形成某種程度的默契。

在唐朝時(shí)期，國(guó)家在完善了文武兩種科舉程序以后，為了鼓勵(lì)人們讀書習(xí)武參加科舉，國(guó)家還規(guī)定，凡是科舉合格者，國(guó)家都要免去其家庭的稅賦錢糧和各種征繳，這實(shí)際上就使得舉子家中大為得利了；同時(shí)，朝廷還規(guī)定，凡是通過科舉而獲得功名者，當(dāng)?shù)卣倮舯仨毝Y待他們，還要給予一定的經(jīng)濟(jì)補(bǔ)助。這個(gè)措施，本來是國(guó)家為了鼓勵(lì)社會(huì)尊重知識(shí)和人才的一種政治措施，這樣一來，就使得在科舉中取得功名者的社會(huì)身份大為升值了。

但是很清楚，在這樣的科舉制度中明顯沒有自然科學(xué)，也就是沒有科學(xué)技術(shù)的地位，用我們現(xiàn)在的話來說就是沒有理科和工科。為什么會(huì)是這樣的制度安排呢?因?yàn)樵谥袊?guó)古代的王朝制度理念當(dāng)中，“文能治國(guó)，武能安邦”幾乎是永恒的真理，所以，對(duì)于所有的有志之士來說，“能文能武”是判斷一個(gè)人的能力和水平的關(guān)鍵指標(biāo)，而不是技能和對(duì)自然科學(xué)的掌握程度。也正是因?yàn)檫@些原因，在隋唐之后的1300多年當(dāng)中，不論是讀書人還是做官的人，不論是農(nóng)村人還是城市的人，不論是有爵位的人還是普通老百姓，都把習(xí)文習(xí)武作為人生追求“仕途和地位”時(shí)最重要的動(dòng)力和手段。

問題似乎已經(jīng)很簡(jiǎn)單了，因?yàn)閲?guó)家的科舉不是一種形式，而是一種制度安排和制度結(jié)構(gòu)中，任何公民都只能依靠“習(xí)文習(xí)武”才能有前途，才能有地位，才能有金錢，否則就什么都沒有了，因?yàn)闆]有其他的“制度機(jī)會(huì)”。也正是因?yàn)樵谶@種制度當(dāng)中沒有自然科學(xué)，沒有科學(xué)技術(shù)，所以，稍微有智商的人都自然地會(huì)把人生的全部精力放在“習(xí)文習(xí)武”上面，而不會(huì)與國(guó)家的制度和政策背馳而行，更不會(huì)去搞什么“科技革命”、“科技創(chuàng)新”之類的了。全社會(huì)的“智力”都向“文武”方面“投資”，全社會(huì)的能人都向這個(gè)方向奮斗，人們的智力全部被這個(gè)制度吸引和消耗了。這就是為什么在隋唐之后的1300多年當(dāng)中，我國(guó)的科學(xué)技術(shù)不能繼續(xù)得到社會(huì)的重視、國(guó)家的重視、制度的重視，也是中國(guó)沒能成為科技強(qiáng)國(guó)的真實(shí)原因。

可以設(shè)想，假設(shè)在隋唐時(shí)期建立的科舉制度中不是文武兩科，而是“文科、武科、工科、理科”四科的話，那么會(huì)發(fā)生什么事情呢?整個(gè)國(guó)家的人才自然就會(huì)向這四個(gè)方向同時(shí)“競(jìng)爭(zhēng)”，而不是只在“文武”兩個(gè)方面了。如果是這樣的話，封建社會(huì)發(fā)展所以需要的各種類型的人才就都能夠得到滿足，政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、科技的發(fā)展都能夠得到其所需要的人才保證了。遺憾的是，事實(shí)正好與設(shè)想相反。

科舉制度等同于政治制度　科舉制度的安排，除去前文提及的“文能治國(guó)，武能安邦”的原因之外，實(shí)際上，這個(gè)制度安排主要是為了用制度保證政府官員的選拔和培養(yǎng)，這是一種政治需要。

當(dāng)然，科舉中得到功名的人也并非都能去做官，但是，在科舉制度的年代中，朝廷一直高度關(guān)懷和干預(yù)科舉，所以，許多得到了功名的人即使一輩子不做官，他在地方上也是非常榮耀的，自然會(huì)有很多的經(jīng)濟(jì)補(bǔ)助，也會(huì)被很多人崇敬，他們是一個(gè)地方的榮譽(yù)象征。這樣的政治和文化氛圍，必然會(huì)刺激更多的人涌向“科舉”這座獨(dú)木橋。這樣的科舉氛圍直接導(dǎo)致了中國(guó)知識(shí)分子重視虛名而不注重讀書人實(shí)際能力的社會(huì)后遺癥，這樣的后遺癥恐怕仍殘留在我們現(xiàn)在的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中。

歷史上，科舉曾經(jīng)歷過一個(gè)很長(zhǎng)的改革周期。王安石就曾對(duì)科舉進(jìn)行過改革，王安石改革有如下幾條措施：一是罷取各種科舉項(xiàng)目，而獨(dú)取進(jìn)士科；二是通過考試和舉薦，收取一些學(xué)子進(jìn)入國(guó)家官辦學(xué)校，然后再通過科舉考試選拔這些學(xué)子中的優(yōu)秀人員去做官；三是統(tǒng)一科舉考試中的行文格式，創(chuàng)造了八股文的前身，即做經(jīng)學(xué)大義文章的“破題、接題、小講、繳結(jié)”的“四股文”格式。嚴(yán)格說來，八股文是一種論文的格式，其本身并無什么問題，這和我們現(xiàn)在寫作論文必須遵照一定的格式和規(guī)范是一樣的。而后來八股文的壞名聲，主要是元朝和明朝的科舉規(guī)定造成的，規(guī)定要求學(xué)生要按照朱熹注釋的“四書五經(jīng)”而作文，不能是其他范式。八股文的主要格式是：破題(類似于現(xiàn)在論說文的論點(diǎn))、承題(對(duì)論點(diǎn)的詳細(xì)說明)、起講(簡(jiǎn)要的論證思路)、人手(進(jìn)入論證)、起股、中股、后股、束股。大家從這些關(guān)于“八股文”的有關(guān)規(guī)定中可以看出：一方面，八股文的思維方式是封閉的，沒有靈活性和自主空間，學(xué)人必須按照這個(gè)程式學(xué)文章、做文章，這是文章的格式問題；另一方面，八股文的內(nèi)容和由此引起的全社會(huì)對(duì)一個(gè)人“水平”的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)只剩下純粹的文章和所謂的“詩(shī)詞歌賦”、“對(duì)聯(lián)條幅”了。由此可見，科舉制度中的“文科”也不等同于當(dāng)今人們所說的文科，它不包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、邏輯學(xué)、心理學(xué)、系統(tǒng)論和控制論等內(nèi)

容。詩(shī)詞歌賦和漂亮的文章，固然可以豐富人們的精神生活，但僅靠“它們”可以解決一個(gè)國(guó)家經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的大問題嗎?這顯然是不能成立的。精神產(chǎn)品重在“熱鬧”有趣，而科技產(chǎn)品重在務(wù)實(shí)有效。

科舉制度的非理性問題

從中國(guó)封建社會(huì)科舉制度的制度安排、操作機(jī)制和社會(huì)影響來看，確實(shí)存在非理性的問題。我們應(yīng)該肯定地說，中國(guó)在漢朝已經(jīng)先于世界上的其他文明而進(jìn)入人類文明的高級(jí)形態(tài)了。但是，我們也應(yīng)該承認(rèn)，由于中國(guó)的自然科學(xué)技術(shù)十分不發(fā)達(dá)，中國(guó)文明的能量一直不夠強(qiáng)大。縱觀中國(guó)社會(huì)文明的發(fā)展歷程，可以發(fā)現(xiàn)，自漢朝建立了“太初歷法”以后，中國(guó)的農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)就完全進(jìn)入了一個(gè)有序的時(shí)代，這是當(dāng)時(shí)世界上其他任何一種文明所無法比擬的。相比之下，中國(guó)古代的政治組織結(jié)構(gòu)建設(shè)和中國(guó)的教育形式建設(shè)是緊密相聯(lián)的，但是這與世界上其他文明中的教育和宗教的緊密相關(guān)的情況又完全不同。這就是說，了解中國(guó)和西方國(guó)家文明的差異，審查兩者各自的教育形式和發(fā)展脈絡(luò)，是一條重要的途徑。

在中國(guó)商周時(shí)代，當(dāng)時(shí)的教育就已經(jīng)開始和社會(huì)文明中的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)及科學(xué)技術(shù)分離了，而與此同時(shí)，中國(guó)的教育開始與國(guó)家政治組織管理體系建設(shè)的關(guān)系開始緊密地聯(lián)系了起來。中國(guó)歷史上的教育，有兩個(gè)重要的標(biāo)志性事件：一個(gè)，就是孔子在春秋末期創(chuàng)造了“有教無類”和重視禮樂的“齊魯之學(xué)”；另一個(gè)重大教育標(biāo)志事件，就是中國(guó)在漢景帝時(shí)代形成了中央和地方有嫡系聯(lián)系的教育新形式――蜀學(xué)。蜀學(xué)在與中原文化溝通一致的前提下，保持了自己的文化特性。這就是說，中國(guó)歷史上的系統(tǒng)教育文化體系，實(shí)際上主要是由“齊魯之學(xué)”和“蜀學(xué)”去代表的。某種程度上講，齊魯之學(xué)代表了黃河文明的思想文化學(xué)統(tǒng)，蜀學(xué)則代表了長(zhǎng)江文明的思想文化學(xué)統(tǒng)。

由于皇權(quán)政治對(duì)科舉的過多干預(yù)，使得中國(guó)的文化結(jié)構(gòu)存在很矛盾的一面。科舉的目的本來是隋唐以來國(guó)家打破身份地位和情面實(shí)行平等選拔人才的一種政治改革措施，但是，由于宗法教育，也就是“天地君親師”的教育又使得師門關(guān)系盛行。這就是說，科舉制度本身就是一個(gè)悖論，科舉的公平目的往往與科舉的內(nèi)容互相矛盾，并給社會(huì)帶來了許多的負(fù)面影響。從世界自然科學(xué)建立和發(fā)展的歷史看，真正對(duì)自然科學(xué)的形成和發(fā)展起影響作用的，是歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和古希臘文化思想的傳播；還有一個(gè)基本條件，就是伽利略首創(chuàng)的實(shí)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展。

中國(guó)傳統(tǒng)文化缺乏追求理性的精神而過于偏重于“實(shí)用”。中國(guó)古代的天文觀察記錄舉世無雙，但是其功能僅僅是為皇家和皇帝預(yù)測(cè)禍福，而沒有人依照記錄去探索自然本質(zhì)，進(jìn)而去研究天體變化運(yùn)動(dòng)的周期性和規(guī)律性。追求理性精神的缺失導(dǎo)致“天圓地方”的觀念一直延續(xù)到近代。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化講的“天人合一”的觀點(diǎn)，盡管今天從生態(tài)環(huán)境的角度來看仍然有其思想性，但是從實(shí)踐的角度來看中國(guó)人并沒有像西方人那樣從實(shí)踐上解決這個(gè)問題。學(xué)以致用固然沒錯(cuò)，只是單純的為用而學(xué)仍不全面，還應(yīng)學(xué)以求理，只有這樣能產(chǎn)生真正的科技。

總之，由于封建統(tǒng)治者的思想傾向，中國(guó)的知識(shí)分子們更多地?zé)嶂杂趶恼⒅螄?guó)、平天下，明顯缺乏對(duì)自然現(xiàn)象和技術(shù)的研究和理性追求。沒有大量的知識(shí)分子進(jìn)入自然科學(xué)領(lǐng)域，很多發(fā)現(xiàn)、發(fā)明也就停留在了技術(shù)層面，始終上升不到系統(tǒng)理論層面，因此中國(guó)也缺少?gòu)睦碚摳叨日撌黾夹g(shù)的著作。中國(guó)的邏輯學(xué)、心理學(xué)、控制論、系統(tǒng)論等都很不發(fā)達(dá)。中國(guó)古代的數(shù)學(xué)水平非常高，但卻只重在運(yùn)用，不重視系統(tǒng)的研究和提升，因此沒能延續(xù)較高的研究水平，也沒能出現(xiàn)如同歐幾里德的《幾何原本》、牛頓的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》、愛因斯坦的《相對(duì)論》那樣的邏輯性和理論層次極高的著作。

科技戰(zhàn)略應(yīng)該成為國(guó)家戰(zhàn)略

中國(guó)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代就已經(jīng)走過了自己武力擴(kuò)張和技術(shù)促進(jìn)的歷史時(shí)代，歷史發(fā)展到了漢朝，中國(guó)就已經(jīng)不再是一個(gè)軍事、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)侵略擴(kuò)張性的國(guó)家了。但是，在漢朝以后，中國(guó)保持和延續(xù)了自己在思想文化價(jià)值體系上的強(qiáng)大擴(kuò)張能量，這也就是“先禮后兵”的國(guó)家擴(kuò)張戰(zhàn)略方針，所以，后來的中國(guó)反而是“柔弱戰(zhàn)勝了剛強(qiáng)”，中國(guó)的文化價(jià)值觀也不斷延伸、同化了其它國(guó)家、其它民族，甚至影響和同化了整個(gè)東亞和東南亞地區(qū)。

篇（5）

關(guān)鍵詞：章太炎 魏晉 文

錢基博先生稱章太炎先生“論文，右魏晉而輕唐宋，于古今人少許多迕”①。先生認(rèn)為章氏論文“主張回到魏、晉”②。他們的依據(jù)都是章先生《國(guó)故論衡?論式》中的兩段話：

“夫雅而不核，近于誦數(shù)，漢人之短也；廉而不節(jié)，近于強(qiáng)鉗，肆而不制，近于流蕩，清而不根，近于草野，唐宋之過也；有其利而無其病者，莫若魏晉。”

“魏、晉之文，大體皆埤于漢，獨(dú)持論仿佛晚周。氣體雖異，要其守己有度。伐人有序，和理在中，孚尹旁達(dá)，可以為百世師矣。”

陳平原先生認(rèn)為“在章氏看來，漢文、唐文各有所長(zhǎng)，也各有所短，‘有其利無其病者，莫若魏晉’。魏晉文之所以值得格外推崇，因其長(zhǎng)于持論。”③在論述中，陳先生也引用了上邊的《國(guó)故論衡?論式》兩段話，作為例證。

本人認(rèn)為，章先生在《國(guó)故論衡》中關(guān)于魏晉之文的論述，是作為一種文體的“論”體；不應(yīng)該把章先生的魏晉之“文”的特點(diǎn)擴(kuò)大至魏晉的“一切文體”中，從而認(rèn)為魏晉的全部文體都長(zhǎng)于“持論”。章先生關(guān)于魏晉文的論述除了保存在《國(guó)故論衡》（1910年）外，還保存在其他文章、演講稿中：《文學(xué)說例》（1902年）、《文學(xué)論略》（1906年）、《國(guó)學(xué)概論》（1922年）、《國(guó)學(xué)演講稿》（1935年）等。研究章先生關(guān)于魏晉文的論述，也需要研究這些文獻(xiàn)。

一、 文之論

章先生在《國(guó)故論衡》中推崇魏晉的“論”體，上邊已有所論述。關(guān)于章先生推崇魏晉“論”文原因的分析，有學(xué)者認(rèn)為章先生選擇魏晉之“論”，是受時(shí)代影響，“維護(hù)自己的論點(diǎn)時(shí)，穩(wěn)而有法度，批駁別人的論點(diǎn)時(shí)，銳而有條理，理由充分，厚實(shí)勁健，這樣的文章，在清末激烈的思想斗爭(zhēng)中，是急需的”④。“太炎先生身處社會(huì)急劇變化、民主革命風(fēng)起云涌的時(shí)代，這樣一個(gè)戰(zhàn)斗的時(shí)代，特別需要犀利的辯論文章”⑤。本人認(rèn)為，除了上面的一個(gè)方面外，這和章先生的小學(xué)素養(yǎng)也有一定關(guān)系。

章先生小學(xué)功底深厚，幼年就跟從外祖父朱有虔學(xué)習(xí)小學(xué)，隨后章先生在詁經(jīng)精舍學(xué)習(xí)七年。在詁經(jīng)精舍學(xué)習(xí)期間，章先生雖然也向譚獻(xiàn)、黃以周、高學(xué)治等先生問學(xué)，但是對(duì)其影響較大的還是俞樾先生。俞樾治學(xué)注重正句讀，審字義，通古文假借，“講求古言古制，由訓(xùn)詁而名物，而義理，以通圣人之遺經(jīng)”⑥。

章先生在《文學(xué)說例》中明確指出小學(xué)與文學(xué)的關(guān)系：“爾雅以觀于古，無取小辯，謂之文學(xué)。文學(xué)之始，蓋權(quán)輿言語……非通古今字知先代絕言者，無能往來，況夫?qū)弰e流變耶？世有精練小學(xué)拙于文辭者矣，未有不知小學(xué)而可言文者也。”隨后，章先生提出了“文字亦日孳乳，則漸離表象之義，而為正文……而施于文辭者，尤習(xí)用古文，而怠更新體。由是表象主義，日益浸，然則賦頌之文，聲對(duì)之體，或反以代表為工，質(zhì)言為拙，是則以病質(zhì)為美也”。

語言使用最早有本義，后因新事物出現(xiàn)，借已有的字表示其意思，而非另造新詞，是謂假借，新詞義為原來字義的引申義。章先生認(rèn)為引申義為“表象”，引申義為“病”，“斯治小學(xué)與文辭者所由忿爭(zhēng)互詬”。小學(xué)家所治，乃考據(jù)本義，古字已非今字，容易產(chǎn)生歧義，而古義與今義的不同，是引申義在起作用。如果不出現(xiàn)引申義，詞義相同，就不會(huì)難懂，也不會(huì)出現(xiàn)詞義上的紛爭(zhēng)。“言語不能無病，然則文辭愈工者，病亦愈劇”，“文益離質(zhì)，則表象益多，而病亦益甚”，“若純出史胥，則語猶質(zhì)直”。

《文學(xué)論略》中的“辭尚直截，尚無蘊(yùn)藉”、“尚其直敘，不尚其比況”、“尚其明示，而不尚其代名”，正是《文學(xué)說例》中“若純出史胥，則語猶質(zhì)直”的延續(xù)。

如果將上邊引述的話與《國(guó)故論衡》中文學(xué)部分進(jìn)行比照，就會(huì)發(fā)現(xiàn)章先生在《國(guó)故論衡》中推崇魏晉之“論”文，是其小學(xué)素養(yǎng)，修辭立誠(chéng)、反對(duì)浮華思想的反映。立論要“本名家”，“不欲本縱橫”，反對(duì)“汗漫”、“蘊(yùn)藉”（溫藉）、“興會(huì)神旨”等，這與其《文學(xué)說例》中的“文辭愈工者，病亦愈劇”，反對(duì)“病”、反對(duì)文中的“表象”有關(guān)。

二、 文之體

在《文學(xué)論略》中章先生就提出：“且文辭之用，各有所當(dāng)”，“特其體裁有異，故所以斷其工拙者，各有不同”，“一切文辭，體裁各異”，圖畫、表譜、簿錄、算草皆有其體制。在推崇魏晉之“論”后，章先生還是堅(jiān)持“且文辭之用，各有體要”，沒有偏愛魏晉。

在《國(guó)故論衡?論式》中，章先生還分析了“論”以外的文體：奏、疏、議、駁、詔、冊(cè)、表、檄、彈文。在這些論述中，對(duì)漢代趙充國(guó)的奏評(píng)價(jià)較高，“探籌而數(shù)，辭無枝葉”。稍后章先生評(píng)論了晉朝的奏，“晉世杜預(yù)議考課，劉毅議罷九品中正，范寧議土斷，孔琳之議錢幣，皆可謂綜覆事情矣”，并沒有給予像魏晉“論”文那樣高的評(píng)語，也沒有介紹魏時(shí)期的奏。在論述時(shí)，對(duì)漢朝的表作出了較高的評(píng)價(jià)：“漢世表以陳情，與奏議異用，若《薦禰衡》、《求自試》諸篇，文皆琛麗，煒曄可觀”。

章先生在《國(guó)故論衡?辨詩(shī)》中，不僅褒獎(jiǎng)魏晉之詩(shī)，還對(duì)其他時(shí)期的詩(shī)有所贊揚(yáng)。

“《三百篇》者，四言之至也。”

“漢《郊祀歌》有《日出入》一章，其聲熙熙，悲而不傷，詞若游仙，乃足以做將帥之氣，雖《云門》、《大卷》弗過也。”

“往者《大風(fēng)》之歌，《拔山》之曲，高祖、項(xiàng)羽，未嘗習(xí)藝也，然其言為文儒所不能舉。蘇、李之徒，結(jié)發(fā)為諸吏騎士，未更諷誦，詩(shī)亦為天下宗。”

在《國(guó)學(xué)概論》中，章先生講到了“數(shù)典之文”、“ 習(xí)藝之文”。數(shù)典之文包括“官制”、“儀注”、“ 刑法”、“ 樂律”、“ 書目”。 “習(xí)藝之文”包括“算術(shù)”、“工程”、“農(nóng)事”、“醫(yī)書”、“地志”等五類，所列書籍也并非只有魏晉時(shí)期。并且章先生認(rèn)為這些典籍“文都佳絕”。

在《國(guó)學(xué)講演錄》中，章先生對(duì)詩(shī)、賦、碑、誄、銘、箴、頌、論、奏、說等十種文體進(jìn)行分析，在分析時(shí)，章先生只是說出每個(gè)文體的特點(diǎn)，然后舉例說明，并沒有明確的指出該文體中那個(gè)時(shí)期最佳，更找不到推崇魏晉之文的論述。

三、 文之氣

章先生有從整體上論述魏晉文風(fēng)格的論述，但是也兼顧其他時(shí)期的不同風(fēng)格，并沒有偏愛魏晉。

在《國(guó)學(xué)概論》中，章先生有這樣的論述：

“自陸機(jī)出，文體大變：兩漢壯美的風(fēng)氣，到了他變成優(yōu)美了；他的文平易有風(fēng)致，使人生的。晉代文學(xué)和漢代文學(xué)，有大不同之點(diǎn)。漢代厚重典雅，晉代華妙清妍，差不多可以說一是剛的一是柔的”。

“唐人常稱孟子、荀卿，也推崇賈誼、太史公，把晉人的柔曼氣度掃除凈盡，返于漢代的‘剛’了。”

“明人稱‘唐宋家’，因此，使一般人以為唐宋文體相同。實(shí)在唐文主剛，宋文主柔，極不相同。”

我們可以體會(huì)到，不能說是漢代文學(xué)好，或是晉代文學(xué)好，因?yàn)椤皶x代文學(xué)和漢代文學(xué)，有大不同之點(diǎn)，漢代厚重典雅，晉代華妙清妍”。

在《國(guó)學(xué)演講錄》中，章先生認(rèn)為“自唐以來，論文皆以氣為主”，“文不論駢散，要以氣骨為主”。章先生先以“氣骨”、“氣”來分析歷代文章。他認(rèn)為“周秦兩漢之文剛，魏晉南朝之文柔”，他贊賞《七發(fā)》“氣勢(shì)浩汗，無堆垛之跡”，“降及東漢，氣骨即有不逮”。

歷代文章之盛衰，本之于國(guó)勢(shì)與風(fēng)俗，每個(gè)時(shí)期的國(guó)不同，文章所反映的氣也不同。章先生認(rèn)為漢文的浩汗之氣和漢朝的國(guó)勢(shì)、風(fēng)俗有關(guān)。“漢人之強(qiáng)健，恐什佰于今人，故其詞氣之盛，亦非后世所及”，“漢世尚武之風(fēng)未替，文人為將帥者，往往而有”，“漢人堅(jiān)強(qiáng)好勇，故發(fā)為文章，舉重若輕，任意堆垛而不見堆垛之跡，此真古今人不相及矣”。同《國(guó)學(xué)概論》一樣，在《國(guó)學(xué)講演錄》中，章先生也沒有提出是“剛”好還是“柔”好，本人認(rèn)為這個(gè)問題可能和中國(guó)傳統(tǒng)“剛?cè)嵯酀?jì)”思想有關(guān)，關(guān)于這個(gè)問題還有待繼續(xù)思考。不過，章先生沒有明確表態(tài)，我們也就不能斷章取義，認(rèn)為章先生推崇魏晉南朝的“柔”，而舍棄周秦兩漢的“剛”。

結(jié)語：

通過上邊的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)章先生關(guān)于魏晉文的論述，不能簡(jiǎn)單地理解，應(yīng)該注意章先生在不同時(shí)期的論述中，對(duì)文的界定不同，所做的論述也會(huì)不同。章先生雖然推崇魏晉的“論”，但并不是愛屋及烏，由此推崇魏晉的全部文體，忽視其他時(shí)期的文體。（作者單位：四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院）

注釋：

① 錢基博，《現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)史》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2007年4月，第69頁(yè)。

② ，《五十年來中國(guó)之文學(xué)》，黃山書社，1996年12月，第210頁(yè)。

③ 陳平原，《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，北京大學(xué)出版社，1998年2月，第355頁(yè)。

④ 董國(guó)炎，《章太炎文學(xué)觀考辨二題》，山西大學(xué)學(xué)報(bào)，1988年第1期。

⑤ 郭延禮，《論章太失的文學(xué)思想》，山西大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2007年5月，第30卷，第3期。

⑥ 俞樾，《春在堂雜文》卷一。

參考文獻(xiàn)：

[1] 章太炎，《國(guó)故論衡》，[M].北京：商務(wù)印書館，2010年.

[2] 章太炎講演，曹聚仁整理，《國(guó)學(xué)概論》，[M].上海：上海古籍出版社，2008年.

[3] 郭紹虞主編，《近代文論選下冊(cè)》，[M].北京：人民文學(xué)出版社，1959年.

[4] 鄭振鐸編，《晚清文選下冊(cè)》，[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年.

[5] 湯志鈞 ，《章太炎年譜長(zhǎng)編》，[M].北京：中華書局，1977年.

篇（6）

中國(guó)古典詩(shī)歌作為中國(guó)傳統(tǒng)文化最典型的載體之一，隨著十八世紀(jì)西方傳教士的到來而受到關(guān)注并開始被譯介到西方國(guó)家。根據(jù)錢林森的研究，法國(guó)神父馬若瑟最早將《詩(shī)經(jīng)》中的《天作》、《皇矣》等八首詩(shī)選譯成法語并于1736年將其刊發(fā)，法語世界由此開始接觸這一中國(guó)文學(xué)的精髓。雖然中法兩國(guó)在思想、語言、邏輯方式及審美等方面存在著顯著差異，法國(guó)學(xué)者仍敏銳地感受到中國(guó)古典詩(shī)歌高度的文學(xué)文化價(jià)值和獨(dú)特的藝術(shù)魅力，三個(gè)世紀(jì)以來從未間斷過對(duì)其進(jìn)行譯介和研究。二十世紀(jì)以來，中國(guó)古典詩(shī)歌的法語譯介達(dá)到高峰，在法國(guó)和中國(guó)都出現(xiàn)了杰出的譯家和譯作。譯者的譯介視角更加多元，譯介內(nèi)容日益豐富，伴隨著譯介的研究越來越深入，譯文質(zhì)量更高，在法語世界產(chǎn)生了積極的影響，試分析如下。 

一、 譯介動(dòng)機(jī)多元化 

二十世紀(jì)以前，對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌進(jìn)行法語譯介的生力軍是法國(guó)人，主要是傳教士和漢學(xué)家。開先河者馬若瑟神父選譯《詩(shī)經(jīng)》后，杜郝德神父將其刊登在他主編出版的《全志》中。作為一個(gè)傳教士，主編出版這樣一套全面反映中國(guó)各方面情況的書籍，這本身可以證明他們對(duì)中國(guó)文化的關(guān)注在主觀上是為了更好地了解中國(guó)，以便實(shí)現(xiàn)其宗教擴(kuò)張[1]50-56。但客觀上，傳教士的行為確實(shí)起到了向法國(guó)引薦中國(guó)文化的作用，法國(guó)漢學(xué)家由此開始了對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌的譯介和研究。值得注意的是，對(duì)不少法國(guó)學(xué)者來說，他們對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌的譯介是出于對(duì)其東方學(xué)的分支——漢學(xué)的研究的需要，如同法國(guó)十九世紀(jì)著名的漢學(xué)家德理文侯爵在其法譯《唐詩(shī)》序言中所說：“當(dāng)人民在歷史研究中，想方設(shè)法探明某一民族在一定歷史時(shí)期內(nèi)的風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)生活以及文明發(fā)展的程度時(shí)，一般很難在充斥著大大小小戰(zhàn)爭(zhēng)紀(jì)實(shí)的正史里，找到構(gòu)成這一時(shí)期民俗畫面的特征。反之，人們從神話傳奇、故事、詩(shī)歌、民謠的研究中倒能得益多多。”[2]1可見，其譯介在很大程度上是為了了解當(dāng)時(shí)來說遙遠(yuǎn)的、少為人知的中國(guó)。 

二十世紀(jì)以前的譯者幾乎全是法國(guó)人，二十世紀(jì)以后，這一隊(duì)伍中出現(xiàn)了中國(guó)譯者，從中國(guó)學(xué)者的視角開始了對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌的法語翻譯。首先是二十世紀(jì)早期到法國(guó)留學(xué)的中國(guó)學(xué)人。其中的杰出代表有：梁宗岱，1930年出版《陶潛詩(shī)選》;徐仲年，1933年出版《中國(guó)詩(shī)文選》;何如，1935年出版《唐詩(shī)百首》;羅大岡，1947年出版《唐人絕句百首》，等等。以上作品皆為法文譯作，在法國(guó)出版。 

為什么這些優(yōu)秀的中國(guó)留法學(xué)者到法國(guó)后，都不約而同地、甚至是急迫地選擇將中國(guó)古典詩(shī)歌譯成法語呢？我們從梁宗岱給友人讓·普雷沃的一封信中可以找到原因，信中說道：“親愛的朋友：這些詩(shī)其中一部分翻譯好后，在抽屜里躺了很久。我對(duì)我們?cè)姼栌心敲炊鄟y七八糟的翻譯很反感，生怕輪到自己糟蹋杰作，所以從不敢示以相識(shí)......”[3]5，他信中的原文“écoeuré”，意為“惡心”，還不僅僅是“反感”之意。由此我們可以看出，譯者認(rèn)為在他法國(guó)看到的已有譯本并不能全部讓人滿意，有些是“亂七八糟”的。因此，他和他的同學(xué)們應(yīng)該是出于神圣的使命感，抱著審慎、嚴(yán)肅的態(tài)度來翻譯中國(guó)古典詩(shī)歌，其動(dòng)機(jī)在于把中國(guó)的文學(xué)瑰寶以本來面目介紹給法國(guó)讀者，不使寶珠蒙塵。 

在法國(guó)，二十世紀(jì)中后期是漢學(xué)界譯介和研究中國(guó)古典詩(shī)歌結(jié)出豐碩成果的時(shí)期，在這一領(lǐng)域出現(xiàn)了戴密微、桀溺、程抱一、帕特里克.卡雷等杰出人物，他們以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌進(jìn)行了純學(xué)術(shù)范圍的研究和譯介，在質(zhì)量和數(shù)量上都達(dá)到了研究的巔峰，其目的是進(jìn)行專業(yè)的學(xué)術(shù)研究。 

經(jīng)過二十世紀(jì)中期的幾十年沉寂之后，中國(guó)譯者對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌的法譯在二十世紀(jì)后期開始再次出現(xiàn)了令人矚目的成果。許淵沖1999年在中國(guó)出版法譯《中國(guó)古詩(shī)詞三百首》，謝百魁2011年出版《英法雙譯唐詩(shī)100首》。以許淵沖為代表的當(dāng)代杰出翻譯家，其視野更加高遠(yuǎn)，他們從事翻譯的目的在于促使中國(guó)文化走向世界。如同國(guó)際翻譯家聯(lián)盟在2014年將國(guó)際翻譯界最高獎(jiǎng)項(xiàng)之一—— “北極光”杰出文學(xué)翻譯獎(jiǎng)?lì)C給許淵沖時(shí)的頒獎(jiǎng)詞中所說的那樣，許淵沖將大量中國(guó)文學(xué)作品翻譯成英文和法文，致力于為使用漢語、英語和法語的人們建立起溝通的橋梁。而謝百魁在其譯著的前言中說：“鑒于某些國(guó)家， 特別是非洲國(guó)家，有的使用英語，有的使用法語，有的二者兼用……因此出版此《英法雙譯唐詩(shī)100首》。”[4]1，我們看到譯者將眼光投向了更廣闊的包括非洲國(guó)家在內(nèi)的法語世界。由此可見，當(dāng)今中國(guó)譯者的譯介動(dòng)機(jī)，在于促進(jìn)中國(guó)文化在世界范圍內(nèi)的輸出。 

二、 譯介內(nèi)容趨于豐富 

篇（7）

中圖分類號(hào)：K8792文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-723X（2013）05-0125-09

中國(guó)有很多石窟，著名的如甘肅敦煌石窟、山西云岡石窟和河南龍門石窟等，但是它們處在中原地區(qū)，反映的主要是中原漢族文化的成就，唯有龜茲石窟處于古代西域地區(qū)，反映的主要是古代新疆少數(shù)民族的文化成就，即龜茲民族的文化成就。而龜茲民族只存在于公元前2世紀(jì)到公元9世紀(jì)，以后就在歷史中消失了。這么一個(gè)神秘的民族留給我們的是一份豐厚的文化遺產(chǎn)——龜茲石窟。因此，研究龜茲石窟文化不僅僅是為了認(rèn)識(shí)在古代新疆歷史上曾經(jīng)創(chuàng)造過燦爛文明的龜茲民族，更是為了更好地、更正確地認(rèn)識(shí)今天新疆經(jīng)濟(jì)、政治、文化的發(fā)展過程與歷史根源。有鑒于此，龜茲石窟文化的研究就具有了更新、更重要的意義，使我們能夠用歷史的事實(shí)來駁斥民族分裂主義的謬論。

一、龜茲石窟研究表明，從公元前1世紀(jì)

起，新疆已成為我們偉大祖國(guó)

版圖中的一個(gè)組成部分西漢宣帝神爵二年（公元前60年），西漢中央政府建立西域都護(hù)府來管轄包括龜茲等西域地區(qū)的軍事、政治事務(wù)。第一任都護(hù)鄭吉為會(huì)稽（今江蘇蘇州）人，曾多次隨從出使西域，對(duì)西域事務(wù)比較熟悉。宣帝時(shí)，他擔(dān)任侍郎一職。作為宮廷的近侍，他深得宣帝的信任。后西域有事，被派赴渠犁（今新疆尉犁西）屯田，不久，他率領(lǐng)士卒攻破不服管轄的車師（今新疆吐魯番地區(qū)），晉職為衛(wèi)司馬。由于他熟悉西域政務(wù)，又建有軍功，故被委派為第一任西域都護(hù)，封安遠(yuǎn)侯。

從鄭吉開始，西漢中央政府派赴管理西域各國(guó)政務(wù)的西域都護(hù)共有18人，其中政績(jī)突出的有鄭吉、韓宣、甘延壽、段會(huì)宗、廉褒、韓立、郭舜、孫建、但欽、李崇等人。如都護(hù)李崇的官印“李崇之印”于20世紀(jì)70年代在新疆沙雅縣裕勒都司巴克被發(fā)現(xiàn)。其印呈方形，龜紐銅質(zhì)，陰刻篆書。

到東漢時(shí)，東漢中央政府繼續(xù)沿襲前朝的建制，設(shè)置西域都護(hù)來管轄包括龜茲在內(nèi)的西域各國(guó)的政務(wù)。當(dāng)時(shí)政績(jī)比較突出的都護(hù)有陳睦、班超、任尚、段禧等，這些人的事跡在《漢書》中都有記述。

西域都護(hù)的政治地位很高。《通志卷五十七 職官七》中說：“比二千石，月百斛，西域都護(hù)。”二千石是漢朝政府中郡守一職的俸祿標(biāo)準(zhǔn)。漢朝的行政區(qū)劃實(shí)行郡縣制，郡是地方行政中的最高機(jī)構(gòu)，直屬中央管轄。可見當(dāng)時(shí)漢朝中央政府是把西域地區(qū)作為郡一級(jí)的行政機(jī)構(gòu)來看待的。所以西域都護(hù)相當(dāng)于中原地區(qū)的一個(gè)郡守。西域都護(hù)又經(jīng)常“加銜”為騎都尉。《通典卷三十二 職官十四》中說：“漢宣帝地節(jié)二年初，置西域都護(hù)為加官也，或以騎都尉諫議大夫使護(hù)西域三十六國(guó)。”騎都尉在漢朝是對(duì)最高武官的稱謂，所以西域都護(hù)“加銜”騎都尉一事，說明他是漢朝中央政府派遣在西域的最高軍事長(zhǎng)官，他不僅掌管派遣在西域的屯田戍兵，而且有權(quán)指揮和調(diào)遣西域地區(qū)的各族軍隊(duì)。據(jù)《漢書·西域傳》記載：“天鳳（西漢末年王莽的年號(hào)）三年，乃遣五威將王駿、西域都護(hù)李崇將戍巳校尉出西域，諸國(guó)皆郊迎，送兵谷，焉耆詐降而聚兵自備。駿等將莎車、龜茲兵七千余人，分為數(shù)部入焉耆。”可見當(dāng)時(shí)西域都護(hù)李崇等人指揮的就有西域國(guó)家莎車、龜茲的軍隊(duì)。

西域都護(hù)的辦事機(jī)構(gòu)叫西域都護(hù)府，西漢時(shí)設(shè)在烏壘城（今新疆輪臺(tái)縣策大雅鎮(zhèn)），東漢時(shí)即設(shè)在龜茲國(guó)的都城延城（今新疆庫(kù)車縣城中），所以說，從西漢宣帝神爵二年（公元前60年）中央政府在新疆設(shè)立西域都護(hù)府開始，龜茲等西域地區(qū)已經(jīng)在西漢王朝的管轄之下。

西域都護(hù)府自建立之日起，一直把維護(hù)西域地區(qū)與中原地區(qū)的統(tǒng)一作為一項(xiàng)最重要的中心任務(wù)，他們從以下幾個(gè)方面進(jìn)行工作。（1）認(rèn)真貫徹執(zhí)行漢朝中央政府的政策法令。《漢書卷七》中說：“（鄭）吉于是中西域而立幕府，治烏壘城，鎮(zhèn)撫諸國(guó)，誅討懷集之。漢之號(hào)令班西域矣。”（2）輸入先進(jìn)的中原地區(qū)生產(chǎn)技術(shù)，幫助西域地區(qū)在經(jīng)濟(jì)與生產(chǎn)技術(shù)上同中原地區(qū)接軌。古代龜茲在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上技術(shù)落后，首先是缺乏金屬生產(chǎn)工具。《漢書西域傳》中記漢武帝時(shí)，搜粟都尉桑弘羊曾提及輪臺(tái)、渠犁“旁國(guó)少錐刀”；其次是不知牛耕。《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》卷五中記載，說到西域地區(qū)在公元6世紀(jì)初甚至還“不知用牛，耒耜而田。”在西域都護(hù)府建立以后，這些落后情況有了很大的改變。汪寧生先生說：“在注賓河（今流經(jīng)庫(kù)車、輪臺(tái)的庫(kù)魯克河）上，為了引水灌溉，還出現(xiàn)了一個(gè)攔河壩，這是屯田將領(lǐng)索勵(lì)組織焉耆、龜茲、鄯善三地軍民共同興建的。”[1]故而上面提到的沙雅縣長(zhǎng)達(dá)100多公里的漢代溝渠遺址至今仍被當(dāng)?shù)鼐S吾爾族農(nóng)民稱之為“漢人渠”。（3）代表漢朝中央政府行使職權(quán)，直接任命、冊(cè)封西域各級(jí)地方行政長(zhǎng)官，即《漢書西域傳》中所說的“凡國(guó)五十，自譯長(zhǎng)、城長(zhǎng)、君、監(jiān)、吏、大祿、百長(zhǎng)、千長(zhǎng)、都尉、且渠、當(dāng)戶、將、相至侯、王、皆佩漢印綏。”在沙雅縣于什格提遺址曾發(fā)現(xiàn)一枚“漢歸義羌長(zhǎng)”印，銅質(zhì)篆文臥羊紐。這是漢朝中央政府頒給當(dāng)時(shí)在此地為官的羌族某個(gè)酋長(zhǎng)的官印，說明這個(gè)羌族酋長(zhǎng)就是當(dāng)時(shí)漢朝中央政府任命的一個(gè)地方行政長(zhǎng)官。

所以，“自從西漢設(shè)立都護(hù)府管理西域之后，西域地區(qū)和內(nèi)地即已成為一個(gè)不可分割的整體。漢朝中央政府對(duì)西域地區(qū)十分重視，除通過都護(hù)府的呈報(bào)隨時(shí)了解西域各地情況外，還經(jīng)常派遣中央官吏——都吏巡行，以了解和督察西域地區(qū)的政務(wù)。新疆出土的漢簡(jiǎn)中，即有漢朝中央政府派遣都吏葛卿出巡西域的簡(jiǎn)文。”“在西域都護(hù)府建立以后，西域一些地區(qū)，特別是今東疆地區(qū)的城郭諸國(guó)的地方基層組織，采取了同漢時(shí)中原地區(qū)一樣的鄉(xiāng)里制度。鄉(xiāng)有‘三老’，里設(shè)里正等。從羅布淖爾出土的漢簡(jiǎn)中，即有‘庚戌旦出坐西傳日出時(shí)三老來坐食時(shí)舊舍’的簡(jiǎn)文，就是證明。”[2]（P323）

總之，漢代設(shè)立西域都護(hù)府而使歷史上稱為西域的新疆地區(qū)，從此成為我們偉大祖國(guó)不可分割的一個(gè)組成部分，這是由歷史文獻(xiàn)記載和出土文物所證明了的客觀存在的歷史事實(shí)，是鐵證如山的。在龜茲石窟中，我們可以用很多材料來有力地證明這一觀點(diǎn)。

在庫(kù)車縣的阿艾石窟中，其側(cè)壁最外處有這樣一條漢文題記：“清信仏弟子行官年五月十五日拜。”那么題記中的“行官”條作如下解釋：“唐制，節(jié)鎮(zhèn)、州、府皆有牙官、行官，牙官給牙前驅(qū)使，行官受差遣至各地公干。”《資治通鑒》卷216有唐天寶六年（公元747年）的如下記載：“（王）仙芝為安西四鎮(zhèn)節(jié)度使……副都護(hù)京兆程千里、押牙畢琛及王滔等”，胡三省宋元之間的史學(xué)家，先后撰成《資治通鑒廣注》九十七篇和論十篇，對(duì)《資治通鑒》全書作了校勘、解釋、考證，并對(duì)史事有所評(píng)論，在古史學(xué)上很有價(jià)值作注曰：“押牙者盡管節(jié)度使衙內(nèi)之事。行官主將命往來京師及鄰道及巡內(nèi)郡縣。”這清楚地說明，牙官是搞內(nèi)勤的，而行官是跑外勤的。那么，唐朝的行官為什么出現(xiàn)在龜茲呢？20世紀(jì)初，日本大谷探險(xiǎn)隊(duì)曾在克孜爾石窟獲得一件文書，名為《唐建中五年（公元784年）孔目司貼》，這是唐安西都護(hù)府的官方文書，其中有多處記載行官段俊俊、薛崇俊、高崇辿、趙壁等人。因?yàn)楫?dāng)時(shí)唐朝中央政府建立的安西都護(hù)府已管轄著幾乎整個(gè)西域地區(qū)的政務(wù)，那么漢族行官在龜茲地區(qū)行使是很自然的了。

龜茲石窟中出現(xiàn)的“行官”或“行官道場(chǎng)”，反映了當(dāng)時(shí)唐朝中央政府的行政權(quán)力已經(jīng)覆蓋到包括龜茲在內(nèi)的整個(gè)西域地區(qū)。

日本人香川默識(shí)在其所編之《西域考古圖譜》中曾記述了當(dāng)年日本“探險(xiǎn)隊(duì)”在庫(kù)木吐拉石窟中盜竊所得的一塊壁畫上有“大唐 （莊）嚴(yán)寺上座四鎮(zhèn)都統(tǒng)律師道”的題記。按“都統(tǒng)”一職在《辭源》中釋義如下：“官名，晉太元中，前秦苻堅(jiān)興兵侵晉，征富家子弟二十以下者共三萬余騎，命秦州主簿趙盛之為少年都統(tǒng)。都統(tǒng)官名始于此。唐乾元（蕭宗年號(hào)）元年置都統(tǒng)，后又置諸道行營(yíng)都統(tǒng)，掌征伐，兵罷則省。”由上可見，“都統(tǒng)”是一名武官。而“律師”則是對(duì)善于背誦、講解佛教律藏的僧人的尊稱。那么從庫(kù)木吐拉石窟壁畫題記中的“四鎮(zhèn)都統(tǒng)律師”作整句分析：“四鎮(zhèn)”指唐時(shí)安西大都護(hù)府所轄的龜茲、毗沙、疏勒和焉耆等四個(gè)都督府，稱為四鎮(zhèn)。《唐書·兵志》中說：“唐初，兵之戍邊者，大曰軍，小曰守捉，曰城、曰鎮(zhèn)。”這是一個(gè)軍事單位，“都統(tǒng)”就是它的最高軍事長(zhǎng)官。“四鎮(zhèn)都統(tǒng)”應(yīng)是率領(lǐng)龜茲等四個(gè)都督府所有兵馬的最高長(zhǎng)官。但是“都統(tǒng)”怎么又跟“律師”連在一起呢？可能庫(kù)木吐拉石窟壁畫題記中的這位“都統(tǒng)律師道”是參加唐朝中央政府在西域地區(qū)軍事行動(dòng)的一位武僧，由于軍功攫升為“都統(tǒng)”，又因?yàn)槭且晃挥蟹饘W(xué)才能的高僧，故委任他為管理四鎮(zhèn)轄下所有佛寺和僧尼的一名僧官。而僧官一職在中國(guó)歷史上很早就有，《高僧傳》卷六中記載：后秦時(shí)，“秦主敕選道劼法，師為僧正，僧遷為悅眾，法欽、慧斌掌僧錄。”并記“僧正秩同侍中。”在中原的漢唐時(shí)，“侍中”是皇帝的近臣，侍從皇帝左右，出入宮廷，很有權(quán)勢(shì)。在歷史上，僧官之名多有變遷，除僧正外，還有僧立、沙門統(tǒng)、昭玄統(tǒng)、左僧錄、右僧錄等，但從未見“都統(tǒng)律師”之名，這大概是當(dāng)時(shí)的歷史條件下在僧官名錄中的一個(gè)創(chuàng)新吧。不管怎樣，這位“四鎮(zhèn)都統(tǒng)律師”應(yīng)是由唐朝政府冊(cè)封的掌管安西四鎮(zhèn)佛教事務(wù)的一名僧官，也就是說當(dāng)時(shí)四鎮(zhèn)之內(nèi)的佛教事務(wù)統(tǒng)統(tǒng)由唐朝政府派出的官吏進(jìn)行管理。

在庫(kù)木吐拉石窟的題字中出現(xiàn)了很多漢寺的名稱，45號(hào)石窟有“大寶寺”，溝口第七號(hào)窟有“金沙寺”，49號(hào)窟亦有“金沙寺”，《西域考古圖譜》上卷刊布的日本大谷“探險(xiǎn)隊(duì)”從庫(kù)木吐拉石窟割走的唐代壁畫漢文榜題中有“楞嚴(yán)寺”，而《慧超往五天竺國(guó)傳》中記龜茲有“大云寺”、“龍興寺”等。這里所謂的寺很可能是庫(kù)木吐拉石窟中的某一個(gè)窟。因?yàn)樵谥性貐^(qū)就有把石窟稱作寺的做法。比如當(dāng)年武則天捐助脂粉錢兩萬貫在龍門山鐫石鑿造的供奉高達(dá)1714米的盧舍那佛像的奉先寺，就是今天龍門石窟中的大像窟。武則天還特在敦煌鐫造了一尊高達(dá)33米的彌勒佛像，即《莫高窟記》中的“北大象”，今天的敦煌石窟第96號(hào)窟。據(jù)劉進(jìn)寶先生的考證：“這個(gè)窟（指96號(hào)窟）大概就是敦煌寫本中提到的‘大云寺’。”[4]（P37）所以說，文獻(xiàn)中所記的龜茲地區(qū)的漢寺實(shí)際上就是龜茲石窟中的一個(gè)窟，難怪馬世長(zhǎng)先生也說：“有金沙寺一例為證。該寺的確切位置，現(xiàn)在尚不能斷定，它可能在庫(kù)木吐拉附近寺院遺跡中的某處，也可能是某個(gè)漢風(fēng)洞窟的名稱。”[5]（P323）

為什么在龜茲地區(qū)有那么多佛寺呢？這和當(dāng)時(shí)龜茲的政治環(huán)境是密切相關(guān)的。《冊(cè)府元龜卷九九一》中記載：“（唐高宗顯慶）三年正月，立龜茲王布失畢之子白素稽為龜茲王……以其地為龜茲都督府，又拜白素稽為都督，以統(tǒng)其眾。又移安西都護(hù)府于龜茲國(guó)。”這條史料明確地說明這時(shí)的龜茲已成為唐朝中央政府管轄下的一個(gè)行政單位了。接著到武則天的“長(zhǎng)壽元年，武威軍總管王孝杰、阿史那忠節(jié)大破吐蕃，克復(fù)龜茲、于闐等四鎮(zhèn)。自此復(fù)于龜茲置安西都護(hù)府，用漢兵三萬人以鎮(zhèn)之。”[6]唐王朝到武則天掌權(quán)，佛教十分興盛。武則天自詡為彌勒佛轉(zhuǎn)世，并策動(dòng)僧人懷義、明法等人獻(xiàn)《大云經(jīng)》以驗(yàn)證，還下令于全國(guó)各州府及京都地區(qū)建立大云寺，寺中各藏《大云經(jīng)》一本。[7]于是，上面一個(gè)號(hào)令，下面各地方州府紛紛響應(yīng)，這樣就到處建起了“大云寺”，甘肅敦煌有大云寺，河南龍門也有大云寺。作為安西都護(hù)府治下的一個(gè)府，龜茲自然不能例外，也建起了大云寺。所以龜茲地區(qū)建立的一些漢寺，如龍興寺、大寶寺、金沙寺、楞嚴(yán)寺等，都是唐朝的中央政府教化普及的成果。

此外，龜茲地區(qū)曾出土過大量中原錢幣，記得我在克孜爾千佛洞文保管所工作的時(shí)候，在洞窟前的流沙中時(shí)不時(shí)發(fā)現(xiàn)一枚“五銖錢”。對(duì)于此類“五銖錢”，有的學(xué)者說這是“龜茲五銖”，是古代龜茲人鑄造的。我不同意此類看法，我認(rèn)為在龜茲地區(qū)發(fā)現(xiàn)的“五銖錢”是“中原五銖”，是在中原地區(qū)鑄造的。據(jù)《辭海》“五銖”條解釋：“中國(guó)古銅幣名。錢重五銖，上有‘五銖’二篆字，故名。最初鑄于漢武帝元狩五年（公元前118年）……唐武德四年（公元621年）廢止。但舊五銖繼續(xù)在民間流通。五銖是中國(guó)歷史上數(shù)量最多、流通最久的錢幣。”根據(jù)該詞條上的圖示，“五銖”的“五”寫成字，這是漢篆的寫法，而我親自見過的三枚出自克孜爾石窟89-3號(hào)窟的“五銖錢”，“銖”字隱約可辨，“五”字寫成形，因此明顯是中原的“五銖錢”。

除“五銖錢”外，克孜爾石窟的36號(hào)窟、98號(hào)窟、新1號(hào)窟等處還發(fā)現(xiàn)過唐“大歷元寶”錢，共六枚。1928年，考古學(xué)家黃文弼在克孜爾石窟出土過“大歷元寶”錢。20世紀(jì)初來庫(kù)車地區(qū)“探險(xiǎn)”的法國(guó)人伯希和曾在該地出土過“大歷元寶”16枚、“建中通寶”32枚。同時(shí)期的英國(guó)人斯坦因、日本人橘瑞超等也都在庫(kù)車地區(qū)出土過數(shù)量較多的“大歷元寶”、“建中通寶”錢。而庫(kù)車縣文管所則收藏有30多枚“大歷元寶”、“建中通寶”等錢幣，特別要指出的是1992年5月中旬在新和縣（屬龜茲地區(qū)）城東北部一垃圾堆發(fā)現(xiàn)過三千余枚“大歷元寶”、“建中通寶”、“開元通寶”、“乾元重寶”等錢幣。據(jù)王永生先生的記述：“1981年5月在焉耆通往為庫(kù)車路邊的蘭城子唐遺址中，出土一藏錢陶罐，內(nèi)裝錢幣約五六公斤，處于好奇，要了8枚，其中‘開元通寶’1枚”。[8]（P565） 在五六公斤重的藏錢罐中，王永生先生只要了8枚，卻全是中原錢幣。可見當(dāng)時(shí)龜茲地區(qū)不僅中原錢幣流行很廣，而且已作為一種保值的儲(chǔ)藏手段了。

從龜茲地區(qū)大量中原錢幣流行情況來看，這顯然不是少數(shù)幾個(gè)中原商人或游方僧尼在龜茲地區(qū)活動(dòng)所能造成的結(jié)果，而應(yīng)該是中原錢幣在當(dāng)時(shí)的龜茲地方已經(jīng)作為官方貨幣流行才會(huì)出現(xiàn)這種情況。王永生先生說：“庫(kù)車古稱龜茲，唐代又稱安西，是唐朝經(jīng)營(yíng)西域的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事中心——安西都護(hù)府所在地。‘大歷元寶’、‘建中通寶’等錢幣歷年出土發(fā)現(xiàn)完全集中于這一地區(qū)，這說明它們應(yīng)該是在庫(kù)車地區(qū)鑄造的……即是唐安西都護(hù)府在當(dāng)?shù)罔T造發(fā)行的。”[8]（P566） 因此，漢唐時(shí)期中原錢幣在龜茲地區(qū)作為官方錢幣大量流行的事實(shí)，也說明當(dāng)時(shí)的龜茲地區(qū)以及整個(gè)西域地區(qū)已成為我們偉大祖國(guó)的一個(gè)組成部分了。

二、龜茲石窟研究表明，新疆不是哪個(gè)

民族的新疆，而是歷史上存在過的

許多不同民族組成的共同家園在龜茲石窟的壁畫或題記中，我們可以清楚地看到，在古代龜茲地區(qū)曾有許多不同種族的居民在此地生活和勞動(dòng)。

克孜爾石窟第212號(hào)窟左側(cè)壁上部有一幅“億耳因緣故事畫”，長(zhǎng)692米，寬07米。在這幅畫內(nèi)發(fā)現(xiàn)了一行用龜茲文書寫的文字，大意是：畫家魯瑪卡瑪來自敘利亞，他作完這幅畫后，畫了彩色圓圈，作為這幅畫的標(biāo)志。從譯文的語氣看，題記并非是畫家本人的手筆，而是由一位熟悉情況的后人題鐫，以此表達(dá)對(duì)畫家的垂念。[9]（P255）而德國(guó)考古學(xué)家格倫威德爾在《古代庫(kù)車》一書中也提到有敘利亞和耶穌圣地的畫家在克孜爾石窟作畫之事。可見，當(dāng)時(shí)確實(shí)有一些操著伊朗語的白人在龜茲地區(qū)居住工作。

此外，日本人羽溪了諦在《西域佛教之研究》一文中說：“他們（指覩貨羅人）居住的地方不僅限于赫色勒（即克孜爾），廣延到塔里木盆地北邊一代諸地。勒霍（Le Coq）在這地方探查研究的報(bào)告，末了說：……到公元8世紀(jì)中葉，在古代庫(kù)車、喀喇沙爾或者到吐魯番止，都被覩貨羅人所侵略，他們占有諸地。”[10]（P63）

按“覩貨羅”為中亞古國(guó)，《隋書》、《北史》、《唐書》，稱“吐火羅”，其地在今之興都庫(kù)什山與阿姆河上游間，即今之阿富汗北部。吐火羅人是一種操印歐語系東伊朗語的白種人。他們?cè)邶斊澋貐^(qū)的活動(dòng)，通過交往和聯(lián)姻，使龜茲居民的血統(tǒng)中增加了白色人種的成分，難怪有的外國(guó)學(xué)者認(rèn)為古代的龜茲居民是白種人。新疆社會(huì)科學(xué)院民族研究所編寫的《新疆簡(jiǎn)史》第一冊(cè)中說：“隨著佛教等宗教的傳入及商業(yè)交往的日趨頻繁，蔥嶺西操印歐語的居民越來越多地在塔里木盆地周圍、吐魯番盆地定居下來，使這一帶的民族構(gòu)成增添了新的成分。考古發(fā)現(xiàn)的屬于古代印歐語系的語言和書寫這些語言的文字，應(yīng)該主要就是他們的遺留；壁畫雕塑中出現(xiàn)的白種人形象也應(yīng)該主要就是這些人的形象在藝術(shù)上的反映。”[11]（P18）這樣，白種人在新疆民族歷史的形成中確實(shí)占有重要地位。

在克孜爾石窟第95號(hào)窟正壁有可辨認(rèn)的巖畫94幅，基本以馬、鹿、羊、牧人騎馬和射箭等形象為主。[12]（P159）為了明確這些巖畫的制作年代，我查了龜茲石窟研究所編寫的《克孜爾石窟內(nèi)容總錄》，但是在95號(hào)窟的說明上沒有注釋該窟的時(shí)代背景，只是在題記一中注出：“西壁中部有了橫列刻寫的婆羅謎文字。”據(jù)周連寬先生的考證：“從4世紀(jì)起，龜茲人民已開始借用婆羅謎字，以表達(dá)本地的語言，于是逐漸形成了所謂‘乙種方言（龜茲語）’的文字。4世紀(jì)末已有僧徒用這種文字翻譯佛經(jīng)。”[13]（P61）可見在克孜爾石窟第95號(hào)窟中刻畫這些巖畫的人很可能是古代的龜茲牧民，這就是他們所留下的物證。

克孜爾石窟第131號(hào)窟正壁刻畫有馬、駝、鹿、羊、禽鳥、人和人騎馬、駝的形象。馬的身體瘦健，頭部較小，頸部披滿長(zhǎng)長(zhǎng)的鬃毛；駝皆雙峰，背部載物或人；鹿的頭部很小，雙角粗大，生出排叉，四肢修長(zhǎng)，勁健有力；羊的數(shù)量較多，皆有大角，尾短而上翹；禽鳥可辨認(rèn)的僅兩只；人物較復(fù)雜，共有6個(gè)，其中4個(gè)站立，1個(gè)伸雙臂，有尾飾，另一個(gè)手臂有動(dòng)作但不清，有尾飾。吳焯先生對(duì)這幅巖畫做斷代時(shí)說：“對(duì)比最近在新疆且末昆侖山脈莫勒恰河出山口發(fā)現(xiàn)的巖畫，也可以說明這一點(diǎn)。如動(dòng)物中大角羊和鹿的形象，二者完全一樣；且末巖畫中的人物亦有尾飾，尾飾的裝飾方法和形式也基本一致。據(jù)稱且末昆侖山麓的巖畫是古代羌人的作品，時(shí)間大約在公元前3千年，還可以研究，但它屬于古代羌人的作品這一點(diǎn)，基本是可信。”[14]

其實(shí)，羌人在龜茲地區(qū)出現(xiàn)的時(shí)間比較早。在今拜城縣黑英山鄉(xiāng)喀拉達(dá)格山的巖壁上保存的東漢時(shí)期的刻石《劉平國(guó)作列亭誦》中，記錄著當(dāng)年在此劈山開石的勞工中就有萬阿羌、程阿羌兩人，此兩人應(yīng)是古代羌族人無疑，因?yàn)椤皟蓾h時(shí)期，河西、新疆地區(qū)，取名‘羌’‘羌女’等，均為羌族。”[15]

在我國(guó)的古文獻(xiàn)中也大量地記載著羌人居住在西域各地的情況。《漢書·西域傳》中說道，樓蘭東南有若羌、于闐，南有若羌、西夜、蒲類、伊耐、無雷，“其中類羌氏行國(guó)”，可見羌人居住之廣。這一切都說明古代新疆居住有羌人，他們和當(dāng)?shù)馗髯迦嗣褚黄饎趧?dòng)，共同生活，為古代新疆的繁榮做出過貢獻(xiàn)。

在龜茲石窟中，我們看到了古代漢人曾經(jīng)大量地、頻繁地在這里活動(dòng)所留下的痕跡。光在克孜爾石窟就有一批窟中留有漢文題記：有漢族僧人留下的，有漢族百姓留下的，有漢族官員留下的，如第105號(hào)窟的“官王進(jìn)”。其中最早的有105號(hào)窟的“開元十四年（公元726年）四月十四日”，有220號(hào)窟的“天寶十三載（公元754年）十一”，有220號(hào)窟“大歷（公元766—779年）四月”，有222號(hào)窟的“貞元十年（公元794年）”。

而在庫(kù)木吐拉石窟則存在著一批漢風(fēng)洞窟。這是指在壁畫題材內(nèi)容、布局構(gòu)圖、人物造型、裝飾紋樣、繪圖技法等方面，都具有鮮明的中原地區(qū)的漢族佛教藝術(shù)的風(fēng)格，或受到中原佛教藝術(shù)強(qiáng)烈影響的洞窟。[5]（P287）初步統(tǒng)計(jì)，此類漢風(fēng)洞窟約有24個(gè)之多，這些漢風(fēng)洞窟共同存在著以下幾個(gè)特點(diǎn)。一是經(jīng)變畫的出現(xiàn)。經(jīng)變畫是唐代以來流行于中原地區(qū)的一種宗教繪畫的表現(xiàn)。庫(kù)木吐拉石窟壁畫中的經(jīng)變畫，其構(gòu)圖形式與中原漢族地區(qū)完全一樣，經(jīng)變畫中的人物形象、建筑、裝飾等與中原地區(qū)流行的同類壁畫如出一轍，加之這些經(jīng)變畫中多標(biāo)有漢文榜題，一望便知是出于漢族畫工的手筆。二是尊像圖的出現(xiàn)。這些尊像圖大多是佛與菩相間成組次地出現(xiàn)，形象完全是漢族式樣，像旁也標(biāo)有漢文榜題。三是觀世音菩薩像的出現(xiàn)。觀世音菩薩是漢化佛教的代表人物，它能救現(xiàn)實(shí)生活中的一切苦難，它不厭棄任何人，不分貴賤賢愚，只要念觀世音的名號(hào)就能得救。這是中原漢人最崇拜的佛教神仙，她也出現(xiàn)在庫(kù)木吐拉石窟壁畫之中。四是漢化的裝飾紋樣的出現(xiàn)。如漢式朵云圖案，這是中原漢族畫工用來表現(xiàn)天上景觀的，在漢化繪畫中又稱為行云、祥云，成為中原地區(qū)繪畫中襯托天空天景的一種常見的紋樣，如今也被用到了庫(kù)木吐拉石窟的壁畫中。五是漢式供養(yǎng)人像的出現(xiàn)。如庫(kù)木吐拉石窟第46-1號(hào)窟壁畫中殘存的四身女供養(yǎng)人像，她們束髪于頂，繞成一髻，墜向腦后，額頭上方的頭發(fā)中，橫插一木梳。衣服寬博、交領(lǐng)。左手握拳，似擎一花。供養(yǎng)人像前有豎寫的長(zhǎng)條漢文榜題：第一身為“趙什四”，第二身缺，第三身為“新”，第四身為“寶妹梁 寶妹”。供養(yǎng)人的服飾、發(fā)型和插梳裝飾完全是漢式，題名中的“趙什四”、“寶妹梁”也應(yīng)是漢人。

那么，為什么在庫(kù)木吐拉石窟中會(huì)出現(xiàn)如此眾多的漢風(fēng)洞窟呢？這與當(dāng)時(shí)的龜茲與唐朝中央政府之間十分密切的政治、文化聯(lián)系相關(guān)。據(jù)史書記載，唐貞觀二十二年（公元648年），唐軍擊退西突厥，移安西都護(hù)府于龜茲，兼統(tǒng)焉耆、于闐、疏勒，謂之四鎮(zhèn)。唐長(zhǎng)壽元年（公元692年），唐軍又大破吐蕃，克四鎮(zhèn)，復(fù)于龜茲置安西都護(hù)府，并派漢兵、官吏，還有大量來自中原的僧人和商人，他們巡禮佛教石窟而留下的漢文題記和題名數(shù)量極多，不下數(shù)百。除已經(jīng)介紹過的克孜爾石窟外，庫(kù)木吐拉石窟中就有“建中六年”、“大順五年”等年號(hào)。“大順五年”（即乾寧元年，公元894年）已是唐代末年的紀(jì)年了，可見漢人在龜茲地區(qū)活動(dòng)時(shí)間之長(zhǎng)，特別是有些漢僧就在龜茲居住下來，建造寺廟，在當(dāng)?shù)匕簿觽鹘塘恕?/p>

綜上所述，龜茲石窟就是一座歷史紀(jì)念碑，上面明明白白地記錄著新疆歷史上存在過的多個(gè)民族在龜茲以及新疆土地的活動(dòng)情況，他們與龜茲以及新疆人民在一起，共同開發(fā)與耕耘了這片土地，共同在這片土地上創(chuàng)立了在中國(guó)歷史上赫赫有名的龜茲文明以及西域文明，為古代新疆的開拓與繁榮做出了杰出貢獻(xiàn)，在我國(guó)多民族的文化史上留下了光輝燦爛的篇章。

三、 龜茲石窟研究表明，佛教文化先于

伊斯蘭教文化傳入新疆公元4世紀(jì)時(shí)，中原的僧人僧純、曇充等游學(xué)龜茲歸來，稱述龜茲佛教盛行，說到彼處王欣寺有青年沙門鳩摩羅什，才智過人，明大乘學(xué)。時(shí)高僧釋道安正好在長(zhǎng)安，聽到羅什在西域有這樣高的聲譽(yù)，就請(qǐng)當(dāng)時(shí)前秦王朝統(tǒng)治者苻堅(jiān)迎他來中原。但此事幾經(jīng)波折，二十余年后才得以成行。當(dāng)時(shí)長(zhǎng)安的統(tǒng)治者已是后秦王朝的姚興。鳩摩羅什到長(zhǎng)安時(shí)，年已五十八歲，姚興對(duì)他十分器重，待以國(guó)師之禮。很多宗室顯貴如姚旻、姚嵩、姚顯、姚泓等，都信奉佛法，盡力維護(hù)，公卿以下莫不歸心。后來他應(yīng)姚興之請(qǐng)，住逍遙國(guó)西明閣，開始譯經(jīng)。據(jù)《出三藏記集》卷二記載，他先后譯經(jīng)35部，294卷。著名的佛學(xué)家任繼愈先生在總結(jié)鳩摩羅什對(duì)中國(guó)佛教文化的貢獻(xiàn)時(shí)說：“鳩摩羅什在中國(guó)佛教史占有重要地位，影響極為深遠(yuǎn)。”他把之歸結(jié)為五點(diǎn)：（1）從鳩摩羅什開始，佛教譯經(jīng)正式被作為封建國(guó)家的宗教文化事業(yè)，由國(guó)家提供資金，組織人力；（2）鳩摩羅什譯的佛教典籍，對(duì)中國(guó)佛教的宗教哲學(xué)和教義的形成有極大影響，后來的中國(guó)佛教學(xué)派和宗派所依據(jù)的重要經(jīng)典，基本上都是這一時(shí)期翻譯成漢文的；（3）由于鳩摩羅什的影響，后秦王朝首先創(chuàng)立僧尼管理機(jī)構(gòu)，歷北魏至隋朝，形成中國(guó)封建社會(huì)比較完備的僧官制度；（4）參與鳩摩羅什譯經(jīng)的弟子達(dá)500～800人，從他受學(xué)、聽法的弟子多至兩三千人，他們分布于大江南北，對(duì)南北朝時(shí)中國(guó)佛教學(xué)派的形成有直接影響；（5）鳩摩羅什的譯經(jīng)傳教，既促進(jìn)了中印文化的交流，也對(duì)當(dāng)時(shí)我國(guó)少數(shù)民族與漢族的文化交流起了促進(jìn)作用。[16]

從鳩摩羅什的一生業(yè)績(jī)可以看出當(dāng)時(shí)的佛教文化不僅在龜茲地區(qū)已十分繁榮，而且在整個(gè)西域地區(qū)各民族文化中已占有十分重要的地位，它還強(qiáng)烈地影響中原文化的發(fā)展方向和趨勢(shì)。

（一）公元4世紀(jì)前后龜茲佛教文化的高度發(fā)達(dá)與繁榮

據(jù)統(tǒng)計(jì)，從公元3世紀(jì)起，龜茲的佛教徒去中原傳教譯經(jīng)者已不絕于途，不僅有一般的沙門，還有王族的子弟和虔誠(chéng)的居民。佛典《開元釋教錄》卷二中記載：“沙門白延，西域人也，才明蓋世，深解逾論，以高貴鄉(xiāng)公甘露三年（公元258年）戊寅，游化洛陽(yáng)，止白馬寺，出無量清凈等經(jīng)五部。”又據(jù)同一佛典卷第二記載：晉惠帝（公元291～306年）時(shí)，沙門帛法祖譯出惟逮菩薩經(jīng)一卷。由于白（帛）姓為龜茲的國(guó)姓，所以白（帛）姓的佛教人士應(yīng)該都來自龜茲。

可以想見，當(dāng)時(shí)的龜茲能夠派出大量僧徒往中原傳教，足見其佛教的信仰已經(jīng)根深蒂固，佛教在龜茲已經(jīng)十分興旺發(fā)達(dá)了。《晉書·四夷傳》說龜茲有“佛塔廟千所”，而梁《高僧傳》中說鳩摩羅什時(shí)龜茲有僧尼一萬人。《漢書·西域傳》中記龜茲有“戶六千九百七十，口八萬一千三百一十七，勝兵二萬一千七十六人。”雖然《漢書·西域傳》中說的是公元1世紀(jì)時(shí)的龜茲人口，到公元4世紀(jì)，經(jīng)過三百年多的發(fā)展，龜茲的人口必然有所增加，至于增加到什么程度則無史料可循。

而據(jù)季羨林先生的研究，明朝李日華《六研齋筆記》中記載著一個(gè)印度僧人鎖喃嚷結(jié)來中國(guó)傳教的事，他在路過龜茲時(shí)是這樣寫的：“王號(hào)木文毱多。宮殿整齊，人民男婦赤色。敬重三寶。”季羨林先生說：“推鎖喃嚷結(jié)天竺之行，約在明代萬歷年間，或在天啟初年（那已經(jīng)是公元16世紀(jì)末17世紀(jì)初了），龜茲佛教文化流傳時(shí)間之長(zhǎng)可見一斑了。”[17]

正是龜茲佛教的興盛才造就了龜茲石窟的繁榮。目前，在古龜茲地區(qū)尚保存著佛教石窟遺址9處，現(xiàn)存洞窟573個(gè)。這么大規(guī)模的石窟建筑需要花費(fèi)大量的人力、物力和財(cái)力，這些都反映了龜茲地區(qū)人民的雄厚經(jīng)濟(jì)實(shí)力和佛教文化的巨大吸引力。

在龜茲石窟建筑的延續(xù)時(shí)間上，最早的數(shù)克孜爾石窟，其第118號(hào)石窟約建于公元3世紀(jì)，[18]相當(dāng)于中原的東漢末年或魏晉時(shí)期。最晚的數(shù)庫(kù)木吐拉石窟，其第79號(hào)窟約建于公元10～11世紀(jì)，[5]（P329）相當(dāng)于中原的宋朝時(shí)期。也就是說，龜茲石窟持續(xù)存在了九百年，創(chuàng)造了佛教文化史上的奇跡。

（二）在古代西域地區(qū)佛教文化曾經(jīng)傳遍了天山南北和蔥嶺內(nèi)外

僅根據(jù)成書于公元4世紀(jì)的《高僧法顯傳》、《北魏僧惠生使西域記》和成書于公元8世紀(jì)的《大慈恩寺三藏法師傳》的記載，古代西域各地佛教文化的傳播情況就充分地反映出整個(gè)古代西域地區(qū)佛教文化繁榮昌盛的概況。與此相應(yīng)的是現(xiàn)在新疆各地都保存著一批佛教遺跡。以佛教石窟為例，吐魯番地區(qū)現(xiàn)保存著雅爾崖石窟、吐峪溝石窟、伯孜克里克石窟和勝金口石窟，共有洞窟165個(gè)，還遺留著大量古代精美的佛教壁畫和塑像；焉耆地區(qū)有西克辛石窟，保存洞窟12個(gè)，而霍拉山溝南北的石窟中則保存著大量古代的佛教文物，光佛頭就有80余件。另?yè)?jù)考古發(fā)掘，在和田地區(qū)有著名的熱大寺，寺中有高塔，寺院的壁上塑著40余尊彩色的佛和菩薩像，北墻上還繪有一組壁畫，畫出佛、比丘、供養(yǎng)人的圖像；在若羌地區(qū)有三座佛寺和八處佛塔的遺址，佛寺的壁龕上塑有佛像和天王像；在吉木薩爾地區(qū)有回鶻王朝時(shí)的佛寺遺跡。寺內(nèi)塑有一尊九米長(zhǎng)的涅槃佛像，涅槃佛在側(cè)而臥，神態(tài)安詳。還有二十余尊佛、菩薩、羅漢、天王等塑像。

綜上所述，我們可以很形象地看到，在古代西域地區(qū)佛教文化在整個(gè)地區(qū)的意識(shí)形態(tài)中確實(shí)占有主導(dǎo)地位。但是，我們應(yīng)該看到，與佛教文化存在的同時(shí)，當(dāng)時(shí)還存在著其他的宗教文化，如摩尼教、拜火教、基督教等文化。

古籍《酉陽(yáng)雜俎》中記載：“龜茲國(guó)，元日斗牛、馬駝，為戲七日，觀勝負(fù)以占一年羊馬減耗繁息也。”有學(xué)者認(rèn)為這種斗畜的風(fēng)俗，是拜火教薩迪火節(jié)的遺俗。[19]（P71）而日本人羽田亨所著《西域文化史》中也記載著：“英國(guó)人斯坦因在敦煌所獲文書中有唐光啟元年書寫的沙州（今甘肅敦煌）、伊州（今新疆哈密）地方的地方志殘卷中有關(guān)于哈密地區(qū)的火祅廟記有‘火祅廟中，有素書形象無數(shù)。’這里的‘素書’為‘素畫’的誤寫。‘素畫’指彩畫塑像。”根據(jù)上述記載，可見古代西域地區(qū)存在過拜火教文化。

摩尼教本來是波斯地區(qū)流行的宗教，后來遭到統(tǒng)治者的打擊，教主摩尼被處死，教徒紛紛外逃，大概在公元5—6世紀(jì)時(shí)傳入西域地區(qū)的北庭、高昌、焉耆、龜茲、喀什噶爾等地。《隋書·音樂志》中記載的龜茲樂中的《善善摩尼》就是一首摩尼教贊美詩(shī)。古代龜茲語文獻(xiàn)中還發(fā)現(xiàn)了《摩尼贊美詩(shī)》殘卷。據(jù)薛宗正先生說，摩尼教早在隋朝就已傳入龜茲。

基督教約于公元6世紀(jì)初傳入西域，唐時(shí)已在西域各地流傳。日本人羽田亨在《西域文化史》中說道，在高昌（今新疆吐魯番）附近一小寺院的廢址中發(fā)現(xiàn)有關(guān)基督最后進(jìn)入耶路撒冷城，即“圣枝節(jié)”（Palm-Sunday）情景的壁畫斷片以及與此有關(guān)的別的斷片。還說：絹畫的小斷片上殘有持十字杖的坐像的一部分，應(yīng)為基督教繪畫，也發(fā)現(xiàn)于高昌。而據(jù)薛宗正先生說：“13世紀(jì)穆斯林作家卡茲維尼（Kazwini）記載庫(kù)車及其附近的拜城等地有基督徒在那里定居生活。他還說：‘有跡象表明，當(dāng)時(shí)的佛教、摩尼教與景教（基督教的聶斯脫利派）之間是和平共處的，相互矛盾不大。其中佛教仍然占主導(dǎo)地位。”[19]（P82）

所以，古代新疆文明就是在以佛教文化為主導(dǎo)的融合其他多種宗教文化的基礎(chǔ)上共同創(chuàng)造出來的，而伊斯蘭教文化在古代西域地區(qū)是一種晚來的宗教文化。

維吾爾在隋朝時(shí)稱韋紇，在唐朝時(shí)稱回紇，又稱回鶻，原居住地在漠北，建有強(qiáng)大的回鶻汗國(guó)，但由于長(zhǎng)期與吐蕃征戰(zhàn)，國(guó)勢(shì)逐漸衰落，后來漠北強(qiáng)鄰黠戛斯人乘機(jī)進(jìn)攻，燒毀了回鶻國(guó)都喀喇巴拉噶遜城。失去國(guó)家和土地的回鶻人紛紛向西四處逃散，有一部分人來到了天山南麓的龜茲地區(qū)，后來歷史上稱之為龜茲回鶻。這些事都發(fā)生在公元9世紀(jì)中葉，從此龜茲的歷史進(jìn)入了回鶻時(shí)期。

回鶻人在漠北時(shí)期信仰薩滿教。薩滿教崇信自然靈力，以天為上界，諸神所居；以地為中界，人類所居；地獄為下界，惡魔所居。唐代宗寶應(yīng)二年（公元763年），有四名摩尼教傳教士來到回鶻國(guó)，并獲得了回鶻大汗的信賴，允許其在國(guó)內(nèi)傳教。《佛祖統(tǒng)記》卷41中記：“（唐憲宗）元和元年（公元806年）正月迴（回）紇遣使同摩尼偽人來朝”《舊唐書》卷195中記：“元和八年（公元813年）十二月二日，宴歸國(guó)回紇摩尼八人，令至中書省見宰官。先是，回鶻請(qǐng)和親，憲宗使有司計(jì)之，禮贊約五百萬貫。方內(nèi)有誅討，未任其親。以摩尼為回鶻信奉，故使宰臣言其不可。”可見此時(shí)摩尼教在回鶻國(guó)內(nèi)已很是流行了。到回鶻人西遷到西域后，除信奉原先的薩滿教、摩尼教外，同時(shí)也信奉基督教的一派——景教。《長(zhǎng)春真人西游記》卷上中說：“九月二日，西行四日，迭屑頭目來迎。”據(jù)俄國(guó)人伯雷狄斯考釋：迭屑乃波斯文tersa之譯音，波斯人稱基督教徒為迭屑。[20]（P469）劉義棠先生說：“唐末回鶻西遷后，除信奉其原先之摩尼教外，同時(shí)亦信奉景教。”

回鶻人于公元9世紀(jì)中葉西遷到龜茲定居以后，就和那里的居民生活在一起。由于龜茲人信奉佛教，回鶻人在長(zhǎng)期接觸以后也逐漸信奉起佛教。這些都在龜茲石窟中有明顯的反映。如庫(kù)木吐拉石窟第79號(hào)窟被稱為“回鶻窟”，因?yàn)檫@個(gè)洞窟是由當(dāng)時(shí)居住在龜茲的回鶻貴族建造的，窟內(nèi)的壁畫中繪出了好幾個(gè)回鶻供養(yǎng)人的形象。這是一個(gè)在龜茲回鶻時(shí)期由回鶻人開鑿和供養(yǎng)的一個(gè)佛教石窟。在庫(kù)木吐拉石窟群中這類被稱為“回鶻窟”的佛教石窟還有第75號(hào)窟，漢文榜題中有“骨祿”、“思力”的回鶻人名字，而第70號(hào)窟中則留有回鶻文的題記。

所以說，維吾爾族人民在歷史上信仰過多種宗教，伊斯蘭教只是其眾多信仰中的一種信仰而已。

大約在公元8世紀(jì)初，伊斯蘭教因阿拉伯帝國(guó)勢(shì)力的東擴(kuò)而傳入中亞地區(qū)。公元10世紀(jì)在蔥嶺西部出現(xiàn)了一個(gè)由回鶻人和突厥人葛邏祿部共同建立的一個(gè)政權(quán)稱喀拉汗王朝，最強(qiáng)盛時(shí)期其領(lǐng)土包括巴爾喀什湖以東以南、七河流域、河中地以及今新疆西部，政治文化中心在八拉沙袞（唐碎葉故域東）和喀什噶爾。這是新疆歷史上第一個(gè)信仰伊斯蘭教的王朝。這時(shí)西域的基本形勢(shì)是容納多元宗教的高昌回鶻，傳統(tǒng)的佛教國(guó)于闐與信奉伊斯蘭教的喀拉汗王朝鼎足三分。但是，正如著名的英國(guó)歷史學(xué)家湯因比所說：“佛教幾乎是以和平方式傳播的，而且在流布地區(qū)遇有土著民族的宗教和哲學(xué)時(shí)，也總能毫不勉強(qiáng)地與之和平共處下來，像佛教與中國(guó)的道教、儒教與日本的神道，都能協(xié)調(diào)共存而形成了當(dāng)?shù)氐纳钅Ｊ健Ｏ喾矗浇毯推滏⒚米诮桃了固m教一樣，是排他性的，在多數(shù)情況下是靠暴力強(qiáng)制推廣的。”[21]于是在西域就出現(xiàn)一場(chǎng)伊斯蘭教討伐佛教的戰(zhàn)爭(zhēng)。信奉伊斯蘭教的喀拉汗王朝與信奉佛教的于闐國(guó)之間爆發(fā)了被稱為“圣戰(zhàn)”或“護(hù)法戰(zhàn)爭(zhēng)”的宗教沖突，雙方對(duì)抗了40年，結(jié)果以于闐國(guó)的失敗告終。這已經(jīng)是公元1001年了。這樣，伊斯蘭教初步由今喀什噶爾推進(jìn)到了和田，而與繼續(xù)信仰佛教的龜茲、焉耆、高昌三國(guó)形成佛教與伊斯蘭教?hào)|西對(duì)峙的歷史格局。

公元14世紀(jì)時(shí)，蒙古族察合臺(tái)汗國(guó)首領(lǐng)禿黑帖木兒改信伊斯蘭教，并利用伊斯蘭教的“圣戰(zhàn)”口號(hào)進(jìn)行武力擴(kuò)張，征服了龜茲，強(qiáng)迫當(dāng)?shù)厝烁淖冃叛觯教帗v毀佛寺、佛像，迫害佛教僧侶，引起當(dāng)?shù)厝f余名佛教徒的反抗，遭到統(tǒng)治者的殘暴鎮(zhèn)壓，著名的古龜茲佛寺、石窟寺如昭怙厘大寺、克孜爾、庫(kù)木吐拉等石窟的毀壞都發(fā)生在這一時(shí)期。但是據(jù)明朝旅行家陳誠(chéng)在其所著的《西域行程記》中談道，公元15世紀(jì)上半葉，吐魯番等地仍有佛教信仰，只是已在衰微之中。到公元15世紀(jì)后半葉，吐魯番等地才改奉伊斯蘭教。而新疆之維吾爾族人民完全皈依伊斯蘭教應(yīng)在公元16世紀(jì)時(shí)。劉義棠先生說：“目前，維吾爾族人仍為單一伊斯蘭教信仰者，其習(xí)俗，雖不無夾雜教外之遺風(fēng)，然其整體而言，則仍為伊斯蘭教文明也。”[20]（P515）這說明世界上沒有一種純之又純的文化，古代新疆文明就是由多種宗教文化融合、交匯而成的。

（三）龜茲的佛教文化曾經(jīng)強(qiáng)烈地影響了古代中國(guó)的文化發(fā)展

1.開創(chuàng)了中國(guó)佛教石窟文化的先河

中國(guó)的佛教石窟數(shù)量眾多，分布甚廣。但是我們?nèi)绻饕粋€(gè)深入思考，就會(huì)發(fā)現(xiàn)那些分布在甘肅、山西、河南、四川等地的石窟都是發(fā)軔于龜茲石窟。這有三個(gè)原因：首先，龜茲石窟是古代西域地區(qū)的最大一處石窟群。盡管在古代疏勒、于闐等地也曾建有一些石窟但數(shù)量極少，其影響和價(jià)值決不能與龜茲石窟同日而語。其次，佛教是由印度通過絲綢之路傳入中國(guó)的，先是傳入到龜茲。而龜茲最早的一批石窟開鑿于公元2到3世紀(jì)，中原地區(qū)最早的石窟則開鑿于公元4世紀(jì)，在時(shí)間上是晚于龜茲石窟的。可以說，中國(guó)的佛教石窟文化濫觴于龜茲。當(dāng)然，這只是從歷史角度來說的。再次，中原石窟文化以龜茲的石窟文化為嚆矢。比如說，在石窟建筑上，中心方柱支提窟這種窟形被稱為“龜茲窟”，因?yàn)樗煌谟《鹊闹峥叩脑投兴l(fā)展變化。而敦煌莫高窟第19號(hào)窟、西千佛洞第4號(hào)窟也都為中心柱型支提窟，與“龜茲窟”十分相似，顯然是模仿而成的。在石窟壁畫的內(nèi)容和風(fēng)格上，龜茲與中原地區(qū)之間存在著密切的聯(lián)系，顯示著相互之間的繼承關(guān)系。季羨林先生曾說：“佛教傳入中國(guó)，最初基本上是由印度或西域一些小國(guó)的高僧來華傳教……而實(shí)現(xiàn)的”。[17]這也從一個(gè)方面說明龜茲佛教文化在中國(guó)文化史上占有的重要地位。

2.影響了中國(guó)古代文化的發(fā)展

在佛教傳入以前，我國(guó)尚沒有一個(gè)全民族信仰或者擁有眾多信徒的宗教，人民精神生活中的主要信仰是祖先崇拜。《尚書·盤庚上》說：“先王有服，恪謹(jǐn)天命……今不承于古，罔知天之?dāng)嗝！边@是說，要領(lǐng)先公先王的庇佑而發(fā)達(dá)興旺，因此對(duì)祖先的祭祀極為重視，事無大小，均用占卜，求告于祖先。以上說的是商代，到了周代則發(fā)展成宗法制度。據(jù)《說文解字》釋：“宗，祖廟也；從‘宀’，從‘示’；‘宀’是屋宇，‘示’是神主，其本義是宗廟。”這是說周人有共同的祖先與宗廟，有特定的祭祀儀式把他們聯(lián)系在一起。至今，黃帝仍是中華民族的共同祖先，年年清明節(jié)都要在陜西黃陵縣祭拜黃帝陵，就是這種祖先崇拜的痕跡。

但是佛教傳入中國(guó)后，創(chuàng)造了各種各樣的藝術(shù)形式，大大地影響了當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活和人民的心理狀態(tài)，豐富了中國(guó)藝術(shù)的傳統(tǒng)形式。在魏晉南北朝以后，無論是文學(xué)、繪畫、音樂、舞蹈以至于工藝美術(shù)，都可以明顯地看到這種影響。特別是雕塑，從魏晉南北朝直到清代，在地面上保存下來的作品屬于佛教系統(tǒng)的幾乎占絕大部分。

3.豐富了中國(guó)古代文化的內(nèi)容

從建筑藝術(shù)上來講，我國(guó)古代建筑一開始就不是以單一的獨(dú)立個(gè)體建筑物為目標(biāo)，而是以空間規(guī)模巨大、平面鋪開、相互連接和配合的群體建筑為特征的。它重視的是各個(gè)建筑物之間的平面整體的有機(jī)安排。《史記·秦始皇本紀(jì)》記載：“秦每破諸侯，寫放其宮室，作之咸陽(yáng)北阪上，南臨謂。自雍門以東至涇、渭，殿屋復(fù)道周閣相屬。”“乃營(yíng)作朝宮渭南上林苑中，先作前殿阿房，東西五百步，南北五十丈，上可以坐萬人，下可以建五丈旗，周馳為閣道，自殿下直抵南山。”可見中國(guó)古代建筑是以平面基礎(chǔ)，是在平面上展開的。

佛教傳入后，受龜茲石窟建筑的影響，中原地區(qū)出現(xiàn)了一些向外發(fā)展的立體形建筑物。如敦煌莫高窟是沿著巖壁向高處立體地一層又一層地開鑿的。先開鑿最低一層，開完后就向高處的第二層發(fā)展；又開完后再覓更高處的第三層發(fā)展，以此類推。當(dāng)整個(gè)建筑完工后便形成了一個(gè)立體形建設(shè)物，看上去猶如一座高聳入云的摩天大樓。

從繪畫藝術(shù)上來講，凹凸法是表現(xiàn)物體陰陽(yáng)明暗的一種透視法，它來自印度。印度的阿旃陀石窟壁畫的人物畫就采用了這種技巧。隨著佛教的東傳，在龜茲石窟的人物畫中也出現(xiàn)了許多用深淺不同的顏色對(duì)人體的眼窩、手臂、胸部、腹部和雙腳作暈染，使之富有立體感。這種對(duì)印度凹凸法的巧妙運(yùn)用，使龜茲石窟藝術(shù)更為絢麗奪目。龜茲石窟壁畫中使用的暈染法也傳入到敦煌。但是暈染法傳入敦煌后至少發(fā)生了兩點(diǎn)明顯的變化：一是暈染已變成更富有象征意義的粗單線，例如當(dāng)胸和胸下只剩下縱橫兩條單線；二是這些單線已經(jīng)變形而程式化了，例如腹部和膝蓋只是用一個(gè)圓圈以顯示過去曾有表現(xiàn)筋肉隆起的企圖。

綜上所述，我們可以明確以下三點(diǎn)：（1）佛教文化在新疆古代文明形成的過程中曾起過主導(dǎo)性的重要作用；（2）新疆古代文明是以佛教文化為主，結(jié)合拜火教、摩尼教、基督教和伊斯蘭教等多種宗教文化的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的；（3）在新疆古代文明形成的過程中，伊斯蘭教文化進(jìn)入的時(shí)間雖晚，但卻起過一種承先啟后的作用。

最后，以季羨林先生在《吐火羅語的發(fā)現(xiàn)與考釋及其在中印文化交流中的作用》一文的一段話為本文的結(jié)束語。季羨林先生說：“在古代新疆一帶是東西文化匯流的地方。這里曾住過許多人種不同、語言不同的部落或部族。6世紀(jì)以前，伊斯蘭教還沒有興起，現(xiàn)在住在那里的許多說土耳其語、信仰伊斯蘭教的民族還沒有全部遷移過去。所以無論從宗教方面來說，或是從人種方面來說，當(dāng)時(shí)這一帶的情況都跟現(xiàn)在完全不一樣。”[22]（P97）這是科學(xué)的結(jié)論，這更是歷史的真實(shí)。

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篇（8）

前任新疆礦產(chǎn)試驗(yàn)研究所黨委書記、所長(zhǎng)的李澤昌，一生與礦產(chǎn)和寶玉石結(jié)下不解之緣。1968年，剛畢業(yè)的李澤昌從四川來到新疆，當(dāng)年的熱血青年，如今已是銀絲滿頭。說起新疆的寶玉石，與礦產(chǎn)、寶玉石打了已近40年交道的他快人快語，帶著濃重的鄉(xiāng)音，如數(shù)家珍，一一道來。

李會(huì)長(zhǎng)說，新疆的寶石、玉石資源尤為豐富。和田玉、海藍(lán)寶石、碧璽等寶玉石無論是資源量，還是開發(fā)利用，都位居全國(guó)之冠。已知寶玉石34類，種類多，品種全，是全國(guó)省區(qū)中不多見的，在世界上也少有。開發(fā)利用的寶石主要為海藍(lán)寶石、綠柱石、碧璽、水晶等。其中透輝石、方柱石、鈣鋁榴石等為全國(guó)少見寶石。在國(guó)際上久負(fù)盛譽(yù)的和田玉質(zhì)地堅(jiān)硬、韌性上乘、柔潤(rùn)光滑，是古往今來中國(guó)人最喜愛的玉石品種，是世界上玉石中的佼佼者，其中羊脂白玉為世界罕有。

據(jù)考證，東方與西方的文化及商貿(mào)交流的最初媒介，既不是絲綢，也不是陶瓷，而是和田玉。殷商的玉飾，周朝的禮器，漢朝的玉衣，唐代的玉蓮花，宋朝的玉觀音，清代的大禹治水圖等，這些稀世珍寶，無一不是用和田玉雕琢的藝術(shù)品。和田玉的名貴，也自然成為宮廷，深得慈禧喜愛，故宮寶玉石收藏品90%多為和田玉。其中“大禹治水”是我國(guó)最大的和田玉精工杰作，整塊白玉重達(dá)5350公斤，歷時(shí)6年雕刻完成。2008年奧運(yùn)會(huì)徽――中國(guó)印，徽寶取材和田玉，讓新疆寶玉石協(xié)會(huì)的李會(huì)長(zhǎng)興奮不已。

俗話說黃金有價(jià)石無價(jià)，高品質(zhì)的和田玉已從八十年代的普通價(jià)漲到現(xiàn)在的天價(jià)。新疆從事寶玉石生產(chǎn)、銷售的單位和個(gè)體達(dá)到上千家。北京、上海、河南、廣東及揚(yáng)州、蘇州都有新疆寶玉石的集散地和加工地。

篇（9）

地震發(fā)生后，情不由自主地讓人聯(lián)想起5?12地震的慘烈。短時(shí)間內(nèi)，救援隊(duì)伍、大量的志愿者等都前往區(qū)救援，因地震塌方等原因道路資源本就稀缺的情況下，救援通道被嚴(yán)重堵塞。“一些傷者出不來，救援進(jìn)不去”。有志愿者形象地表述，“區(qū)不缺錢也不缺物資，缺的是救命的路”。隨后。相關(guān)職能部門在迅速對(duì)道路進(jìn)行搶通的情況下，要求各地區(qū)、各有關(guān)部門、各單位和社會(huì)團(tuán)體，未經(jīng)批準(zhǔn)近期原則上暫不自行安排工作組和工作人員前往區(qū)。留下生命通道給醫(yī)療救援隊(duì)伍。

點(diǎn)評(píng) 在受難面前，對(duì)我們的考驗(yàn)，并不只是公眾愛心有多強(qiáng)烈，更考驗(yàn)著公眾付諸愛心的成熟智慧與理性選擇。當(dāng)?shù)缆芬蚴軗p時(shí)，為生命線讓開一務(wù)通道，就比志愿者的主觀熱情更緊要。而以生命的名義捍衛(wèi)這條生命線的暢通，人人都有責(zé)任和義務(wù)。此時(shí)此刻，把有限的生命通道讓出來，讓正在與死亡頑強(qiáng)抗?fàn)幍耐@救。同樣是一種救援。

不渲染血淋淋的搶救

5?12特大地震發(fā)生后。我們至今記憶猶新的是，除了情的嚴(yán)重外。還有一些是。血淋淋的傷者出現(xiàn)在鏡頭中，讓不少人不能接受。還比如剛剛獲救的傷者出現(xiàn)后。媒體蜂擁而至上前采訪，最后的結(jié)果導(dǎo)致傷者死亡，教訓(xùn)慘痛。

4?20雅安地震發(fā)生后，媒體也在第一時(shí)間進(jìn)入了區(qū)，進(jìn)行抗震救的報(bào)道。在采訪現(xiàn)場(chǎng)，一些記者發(fā)出呼吁：對(duì)正在參與搶救的醫(yī)護(hù)人員不采訪，對(duì)正在接受治療的傷者不采訪。這些行為可圈可點(diǎn)。其中媒體對(duì)生命的尊重，更是獲得了網(wǎng)友的高度評(píng)價(jià)。

點(diǎn)評(píng) 粗暴而直接的報(bào)道有時(shí)候會(huì)給區(qū)人們的心理造成極大的傷害，為抓拍鏡頭有時(shí)也會(huì)干擾救的順利進(jìn)行。理性而人性的報(bào)道，要正面引導(dǎo)最終形成救合力。這才能體現(xiàn)對(duì)生命的尊重。

那些年，我們沒有關(guān)注的傳統(tǒng)節(jié)日

今天，我們身邊的節(jié)日異常熱鬧，不僅有中國(guó)傳統(tǒng)的中秋節(jié)、元宵節(jié)等，還有國(guó)外的圣誕節(jié)、情人節(jié)等。我們?cè)谶@些節(jié)日中感受著魅力的文化風(fēng)情，享受著節(jié)日帶來的快樂。我們甚至渴望―年四季都有節(jié)日，都有快樂的氣氛。其實(shí)，在漫漫的歷史長(zhǎng)河中，我們有過很多的節(jié)日，有的節(jié)日因?yàn)闀r(shí)代的發(fā)展而逐漸被淘汰，成為在書本上僅供我們回味的節(jié)日；有的改頭換面，重新包裝，以新的面貌復(fù)活，也讓人驚喜。

上巳節(jié)

上巳節(jié)是中國(guó)漢族古老的傳統(tǒng)節(jié)日，俗稱三月三。這天，人們把薺菜花鋪在灶上以及坐、睡之處，認(rèn)為可除螞蟻等蟲害；把薺菜花、桐花藏在毛衣、羽衣內(nèi)，認(rèn)為衣服可以不蛀；婦女把薺菜花戴在頭上，認(rèn)為可以不犯頭痛病。晚上睡得特別香甜。漢朝時(shí)，三月上巳的風(fēng)俗在宮廷和民間都非常流行，估計(jì)其受歡迎程度和我們當(dāng)前的圣誕節(jié)差不多。

在上巳節(jié)活動(dòng)中，最主要的活動(dòng)是祭祀高襟，即管理婚姻和生育之神，還有臨水浮卵、水上浮棗和曲水流觴三種活動(dòng)。臨水浮卵最為古老，它是將煮熟的雞蛋放在河水中，任其浮移，誰拾到誰食之。水上浮棗和曲水流觴則是由臨水浮卵演變來的，成為文人雅士的娛樂活動(dòng)。歷史上最著名的一次“曲水流觴”活動(dòng)要算王羲之與其友在會(huì)稽舉行蘭亭之會(huì)，大家飲酒賦詩(shī)，論文賞景。王羲之揮毫作序，乘興而書，成就了書文俱佳、舉世聞名、被后人贊譽(yù)為“天下第一行書”的《蘭亭集序》。

點(diǎn)評(píng) 漢朝上巳節(jié)熱鬧的場(chǎng)面可見一斑。在祭祀活動(dòng)之外，還充分體現(xiàn)了人們的娛樂精神和文化面貌，以至于有體現(xiàn)“曲水流觴”的《蘭亭集序》傳諸后世。

成人禮

近年來，全國(guó)各地紛紛舉行各種形式的成人儀式。相關(guān)統(tǒng)計(jì)顯示，目前全國(guó)每年都有幾百萬名中學(xué)生參加這項(xiàng)活動(dòng)。一些大中城市和個(gè)別省份也相繼設(shè)立了成人節(jié)或成人宣誓日。

篇（10）

書籍與中國(guó)的教育

典冊(cè)出，教育興據(jù)古籍記載，我國(guó)夏朝（前21-16世紀(jì)）已有學(xué)校。商朝學(xué)校的存在不僅有古籍記載，更有大量出土文物作為實(shí)證。而且，原典、圖書積累作為重要的辦學(xué)條件起到了推動(dòng)學(xué)校教育發(fā)展的重要作用。周朝人對(duì)此有很清醒的文化自覺，在《尚書•多士》中留下了這樣的感慨：“唯殷先人，有典有冊(cè)。”換言之，商朝是因?yàn)?ldquo;有典有冊(cè)”之后，學(xué)校教育才得以長(zhǎng)足發(fā)展，形成比較完備的學(xué)校，已出現(xiàn)“太學(xué)”（王炳照等1990：8；11）。

由“學(xué)在官府”到官學(xué)、私學(xué)共在教育之發(fā)展走向，斯文之傳播路徑，與書籍之出現(xiàn)、原典的成熟、書籍的增多，及其后來的聚散都有密切關(guān)系。周之時(shí)，政教合一，官師一體，“學(xué)在官府”。作為文化發(fā)展之薈萃的典章文物，包括書籍，都藏于秘府，掌于專官，屬于比較徹底的“唯官有書”，“唯官有器”（參見王炳照等1990：12）。這些典冊(cè)藏于官府，專供貴族及其子弟傳習(xí)使用，與百姓無緣。春秋時(shí)，天下大亂，禮崩樂壞，文獻(xiàn)典冊(cè)多有散落民間者。學(xué)術(shù)也隨書籍的流布而進(jìn)入平民世界。孔子所謂“禮失而求諸野（班固2005：595）。”就是針對(duì)典冊(cè)散佚，學(xué)術(shù)流入民間的歷史現(xiàn)實(shí)提出的文化傳承對(duì)策。從此就形成了天下圖書不但聚于官府，也藏于民間的格局。同時(shí)，隨著圖書在民間的流布，也出現(xiàn)了私人辦學(xué)，形成官學(xué)、私學(xué)共在的局面。自此以后，秦始皇雖“燔滅文章”，焚書坑儒，頒挾書令，禁藏詩(shī)書百家之語，禁止私學(xué)，要求士人求學(xué)要“以吏為師”（參見王炳照等1990：86），也沒能阻擋書藏于民間這一發(fā)展趨勢(shì)，更沒能逆轉(zhuǎn)這一發(fā)展歷史。大概也將永遠(yuǎn)不會(huì)有人能逆轉(zhuǎn)這一歷史。

漢朝重新重視官府的圖書收藏，建策置官，“大收篇籍，廣開獻(xiàn)書之路”，“皆充秘府”（班固2005：595）。但漢朝，特別是東漢也出現(xiàn)了專門的私人藏書處所或建筑，稱作“精舍”或“精廬”，即當(dāng)時(shí)儒家或一般文人藏書、讀書和講學(xué)之所。這也是現(xiàn)代圖書館及資料室之雛形，后來發(fā)展為書院，成為我國(guó)封建社會(huì)特有的一種教育組織形式。書院從唐、五代到清末，存在了一千年之久。有官辦和私人設(shè)置兩種形式，但以私人創(chuàng)辦為主，積聚大量圖書，兼顧教學(xué)活動(dòng)與學(xué)術(shù)研究。既是藏書之所，又是教育之地。作為官辦科舉教育的補(bǔ)充，書院在傳承中華文明，培育民族精神，推動(dòng)中華民族的凝聚與發(fā)展等方面，都有過歷史的輝煌（賈宇2011）。西方圖書館與大學(xué)的關(guān)系，以及中國(guó)歷史上書院對(duì)中國(guó)文化傳承與發(fā)展所起的作用都說明一個(gè)深刻的道理：無書籍，則無教育。

學(xué)院資料室的必要性和不可替代性

院系資料室的藏書建設(shè)多以本學(xué)科、本專業(yè)的需要為中心，根據(jù)專業(yè)的性質(zhì)、服務(wù)對(duì)象及學(xué)科發(fā)展趨勢(shì)來決定收藏的重點(diǎn)和范圍。院系資料室在采購(gòu)書刊資料時(shí)都緊緊圍繞本院系重點(diǎn)專業(yè)和新開設(shè)專業(yè)的教學(xué)中所涉及到的內(nèi)容有所傾斜來制訂采購(gòu)計(jì)劃；在搜集資料和開展定題服務(wù)等工作中也是對(duì)重點(diǎn)專業(yè)和新開設(shè)專業(yè)有所側(cè)重；同時(shí)，在采集收藏內(nèi)部文獻(xiàn)資料時(shí)，特別重視采集收藏其他學(xué)校類似本院系的重點(diǎn)專業(yè)和新開設(shè)專業(yè)的內(nèi)部文獻(xiàn)資料，如教學(xué)大綱、教學(xué)計(jì)劃、知名教授的科研報(bào)告，學(xué)術(shù)會(huì)議資料、歷屆畢業(yè)生的論文集等。這種專門性，具有不可替代性。譬如，眼下雖然是網(wǎng)絡(luò)信息時(shí)代，國(guó)內(nèi)的、國(guó)外的、過去的、現(xiàn)在的時(shí)事信息漫天飄，但當(dāng)你想找時(shí)期一個(gè)完整的樣板戲的時(shí)候，卻是翻遍整個(gè)網(wǎng)絡(luò)也找不到，而有關(guān)這方面的書可能就靜靜地?cái)R在某學(xué)院資料室的角落里。