柏拉圖的政治哲學(xué)匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇柏拉圖的政治哲學(xué)范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

從赫拉克利特那里，柏拉圖得來(lái)了“感覺世界中沒有任何東西是永久的”的學(xué)說(shuō)。柏拉圖從他的老師蘇格拉底那里繼承了“美德即知識(shí)”這一思想。

 

柏拉圖“理想國(guó)”的組織，本質(zhì)上是貴族的，并且?guī)в泻軓?qiáng)的世界哲學(xué)家的主觀臆斷。這里面存在許多問(wèn)題，比如，我們知道，沒有誰(shuí)是天生的哲學(xué)家，沒有誰(shuí)天生擁有知識(shí)。因此柏拉圖認(rèn)為，一個(gè)人要做一個(gè)好政治家，他就必須知道“善”;而這一點(diǎn)又惟有當(dāng)他結(jié)合了知識(shí)的訓(xùn)練與道德的訓(xùn)練，才能做得到。

 

柏拉圖的政治哲學(xué)，可以說(shuō)是柏拉圖站在他那個(gè)時(shí)代，對(duì)人類社會(huì)的認(rèn)識(shí)與反思。我們應(yīng)該向柏拉圖一樣，跳出哲思的范疇，不僅把哲學(xué)當(dāng)做一種學(xué)問(wèn)，更要把它融入到我們的日常生活之中，用哲學(xué)的眼光看待世界，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，分析問(wèn)題。

 

一、柏拉圖的政治哲學(xué)

 

柏拉圖一生都對(duì)政治抱有很高的熱情。他創(chuàng)立學(xué)園的目的，既是為了學(xué)術(shù)，也是為了實(shí)現(xiàn)他的政治理想。雖然他的政治理想由于不切實(shí)際而無(wú)法實(shí)現(xiàn)。但是他的思想?yún)s很有特色，在西方政治學(xué)說(shuō)史上占有重要的地位。

 

二、柏拉圖與斯巴達(dá)

 

柏拉圖的理想國(guó)中，滿是斯巴達(dá)的影子。柏拉圖生于公元前428-7年，即伯羅奔尼蘇戰(zhàn)爭(zhēng)的最初年代。他是一個(gè)很優(yōu)裕的貴族，與三十僭主統(tǒng)治時(shí)期所牽涉的許多人物都有關(guān)系。當(dāng)雅典戰(zhàn)敗時(shí)，他還是一個(gè)青年;他把失敗歸咎于民主制，它的社會(huì)地位和他的家庭聯(lián)系是很容易使他鄙視民主制的。他

 

是蘇格拉底的學(xué)生，對(duì)蘇格拉底懷有深厚的敬愛;而蘇格拉底是被民主制判處了死刑的。因此，他之轉(zhuǎn)向斯巴達(dá)去尋求他的理想國(guó)的影子。柏拉圖所受的那些純哲學(xué)的影響，也注定使他會(huì)偏愛斯巴達(dá)的。這些影響，大致說(shuō)來(lái)，就是畢達(dá)哥拉斯、巴門尼德、赫拉克利特以及蘇格拉底。

 

三、柏拉圖與畢達(dá)哥拉斯

 

我們不難發(fā)現(xiàn)，柏拉圖在對(duì)理想國(guó)進(jìn)行的描述中，密切的結(jié)合了他的靈魂說(shuō)，在《理想國(guó)》一書的結(jié)尾處，也以靈魂不滅，善惡有報(bào)為終。我們可以看到，畢達(dá)哥拉斯的靈魂觀對(duì)他產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。他認(rèn)為靈魂是不朽的，是高尚的，他衣服與我們混濁的肉體中，包含著理性、激情、欲望三個(gè)部分。

 

相應(yīng)于國(guó)家，就產(chǎn)生了三個(gè)階級(jí)，理性至上是統(tǒng)治者，它擁有最高的美德，追求知識(shí)與智慧，熱衷于正義和城邦幸福;激情至上是衛(wèi)國(guó)者，他追求榮譽(yù)，以保衛(wèi)人民合成綁安全為己任;欲望至上的人是謀生者，是那些手工藝者或商人，他們的樂趣在于金錢，而非知識(shí)或榮譽(yù)。

 

四、柏拉圖與巴門尼德

 

從巴門尼德那里，他得到了“實(shí)在是永恒的，沒有時(shí)間性的;并且根據(jù)邏輯的理由來(lái)講，一切變化都必然是虛妄的”這一信仰。在柏拉圖的政治哲學(xué)中，他認(rèn)為，“善”與“實(shí)在”都是沒有時(shí)間性的，最好的國(guó)家就是那種由于具有低限度的變動(dòng)與最大限度的靜止的完美、從而也就最能模仿天上的樣本的那種國(guó)家，而他的統(tǒng)治者則應(yīng)該是最能理解永恒的“善”的人。

 

五、柏拉圖與赫拉克利特

 

從赫拉克利特那里，柏拉圖得來(lái)了“感覺世界中沒有任何東西是永久的”的學(xué)說(shuō)。這與巴門尼德的“真實(shí)的存在是永恒不變的存在”相矛盾。柏拉圖調(diào)和了二者，將理念論的認(rèn)識(shí)引向深入，發(fā)展到純粹的精神實(shí)體。他認(rèn)為知識(shí)并不是由感官得到的而僅只是由理智獲得的這一結(jié)論。

 

理智源于智慧，柏拉圖認(rèn)為閑暇乃是智慧的主要條件，因此，智慧就不能求之于那些為了生活而不得不從事勞動(dòng)的人們，而只能求之于那些享有獨(dú)立的生活資料的人們，或者是那些由國(guó)家來(lái)負(fù)擔(dān)因而不必為生活擔(dān)憂的人們。

 

六、柏拉圖與蘇格拉底

 

柏拉圖從他的老師蘇格拉底那里繼承了“美德即知識(shí)”這一思想。“美德即知識(shí)”這個(gè)命題意味著有一個(gè)客觀存在的善需要去了解，并且實(shí)際上是能夠了解的;不過(guò)了解的方法不是靠直覺，臆測(cè)或機(jī)運(yùn)，而是靠出于理性的或符合邏輯的調(diào)查研究。而由此得出的結(jié)論是：那個(gè)了解善的人——哲學(xué)家或?qū)W者或科學(xué)家——應(yīng)當(dāng)在政府中擁有決定性的權(quán)力。

 

七、小結(jié)與思考

 

柏拉圖的烏托邦就這樣在他的大腦里形成了。我們可以很清晰地看出，這個(gè)理想國(guó)的組織，本質(zhì)上是貴族的，并且?guī)в泻軓?qiáng)的哲學(xué)家的主觀臆斷。這里面存在許多問(wèn)題，比如，我們知道，沒有誰(shuí)是天生的哲學(xué)家，沒有誰(shuí)天生擁有知識(shí)。

 

因此柏拉圖認(rèn)為，一個(gè)人要做一個(gè)好政治家，他就必須知道“善”;而這一點(diǎn)又惟有當(dāng)他結(jié)合了知識(shí)的訓(xùn)練與道德的訓(xùn)練，才能做得到。如果允許不曾受過(guò)這種訓(xùn)練的人參與政治的話，他們將會(huì)不可避免的敗壞政治。

 

篇（2）

一、政治的倫理解釋語(yǔ)境

城邦政治討論的不是現(xiàn)代意義上的政府與個(gè)人關(guān)系，是公民與政治共同體的倫理關(guān)系。柏拉圖系統(tǒng)闡發(fā)了政治德性論的基本原理，奠定了倫理政治的基本架構(gòu)。其影響正如懷特海的評(píng)判，西方哲學(xué)的歷史就是一連串對(duì)柏拉圖進(jìn)行不斷注解的歷史。尋求建立最合理、最可欲的政治社會(huì)，構(gòu)成了柏拉圖政治哲學(xué)的主題。他的思想分為前后兩個(gè)時(shí)期，前期思想在“理念論”哲學(xué)的主導(dǎo)下，認(rèn)為“哲學(xué)王”式的統(tǒng)治是最具有正當(dāng)性、也是最合理的政體形式。后期則因蘇格拉底之死，對(duì)民主政治的正當(dāng)性產(chǎn)生懷疑，以及從親自進(jìn)行的政治試驗(yàn)的失敗中發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)向。從形而上的理念論政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)社會(huì)，認(rèn)為法律之治不過(guò)是“第二等的好”。可以看出，柏拉圖并未放棄自己的政治德性論立場(chǎng)，只是在可行性和現(xiàn)實(shí)操作性上取向法律之治。《理想國(guó)》表達(dá)了柏拉圖的“優(yōu)秀者勝出”的政治哲學(xué)，這是一個(gè)理想國(guó)家的摹本，是政治共同體的“理念型”，塑造了一種理解國(guó)家（政治共同體）的典型形態(tài)。柏拉圖意在為現(xiàn)實(shí)社會(huì)奠基一個(gè)超越時(shí)空界限的完美標(biāo)準(zhǔn)，并以哲學(xué)家統(tǒng)治為最高形式。其思想繼承了蘇格拉底美德即知識(shí)的觀念，其中，完備的知識(shí)和智慧是政治美德的基礎(chǔ)。柏拉圖認(rèn)為，最完美的形態(tài)是“當(dāng)一個(gè)國(guó)家最最像一個(gè)人的時(shí)候，它是管理得最好的國(guó)家。在柏拉圖看來(lái)，完美的國(guó)家生活以擁有完美、完善的個(gè)人美德為前提，它是政治實(shí)踐的基礎(chǔ)。經(jīng)由良好的教育和道德教化，才能建立理想的公共政治、善的社會(huì)治理和獲得普遍認(rèn)同的政治權(quán)威。并且，個(gè)人美德同時(shí)也是公共美德、公民美德和政治美德，國(guó)家治理就是建立在美德基礎(chǔ)上的正義統(tǒng)治。基于公民美德的“這樣一種國(guó)家，這樣一種體制，還要這樣一種人物，我說(shuō)都是善的，正義的；如果在管理國(guó)家和培養(yǎng)個(gè)人品質(zhì)方面，這是一種善的制度，那么，其余的各種制度就都是惡的，謬誤的。”[1]177這種立場(chǎng)在后期的著作《政治家》和《法律篇》中一以貫之，同時(shí)也在面對(duì)政治現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)做出了必要的讓步與修正。

柏拉圖的政治哲學(xué)，最具魅力也最易受到批評(píng)的是“哲學(xué)王”。批評(píng)者認(rèn)為“哲學(xué)王”政治觀是一種為貴族精英主義政治進(jìn)行辯護(hù)的理論，否定了普通公民的政治權(quán)利。因?yàn)椤盁o(wú)論如何，《理想國(guó)》中的理想國(guó)家是完全否定了城邦政治的信念，否定了城邦的資源公民身分的理想，也否定了城邦的這樣一種希望：使每一個(gè)人在他力所能及的范圍之內(nèi)有可能成為分擔(dān)政府責(zé)任和分享政府權(quán)力的參與者。”[2]93這種批評(píng)是站在現(xiàn)代民族國(guó)家的立場(chǎng)上，民主化已成為一個(gè)普遍政治現(xiàn)實(shí)的條件下，表達(dá)了一種以今駁古、今勝于昔的態(tài)度。這種態(tài)度同樣遍存于現(xiàn)代史學(xué)里，這是一種典型的對(duì)前人的“批判式重估”。如果對(duì)歷史采取馬克斯?韋伯意義上的“同情式理解”就會(huì)看到，一種批判式的歷史敘事，設(shè)定了現(xiàn)代與傳統(tǒng)的絕對(duì)對(duì)立，認(rèn)為二者無(wú)法通約、缺乏認(rèn)同的途徑。以此知識(shí)立場(chǎng)為基礎(chǔ)，建構(gòu)了具有本體意義的批判主義框架。舉凡“一旦我們無(wú)法窮盡世界歷史事件之意義的假設(shè)被人提高到了本體論的高度，那么歷史似乎應(yīng)被貶斥為先驗(yàn)的無(wú)客觀意義的和混亂的東西；并且為了‘合理性目的’而干預(yù)歷史的內(nèi)在徒勞性被人看作是自明的。”[3]186如果采取“同情式理解”的歷史觀，將使被“現(xiàn)代眼光”遮蔽的歷史展現(xiàn)出新風(fēng)貌，獲得新的理解。在古希臘的城邦政治中，民主僅僅是構(gòu)成城邦政治的一個(gè)要素。城邦治理的正當(dāng)性與合法性、公共善和政治美德等問(wèn)題，并不以民主為惟一的評(píng)判尺度。民主在古希臘的城邦政治里，不是政治正當(dāng)與否、是否具備合法性的證明基礎(chǔ)。這可以從城邦政治的不同政體形式并存的歷史事實(shí)中得以驗(yàn)證，并且，即使在被視為光輝典范的雅典，民主政治也并非一個(gè)普遍的事實(shí)。古希臘對(duì)理想政體和最合理的治理方式的討論，始終處于百家爭(zhēng)鳴狀態(tài)。“政治生活的規(guī)則――自由討論、辯駁和爭(zhēng)論――從此也成為智力活動(dòng)的規(guī)則。神秘的宗教啟示仍然是狹隘圈子內(nèi)的特權(quán)，許多公共信仰所有人都相信，不過(guò)沒有人對(duì)它們提出質(zhì)疑。但是，一種新的真理觀念開始形成并體現(xiàn)出來(lái)：向所有人開放的真理，它的基礎(chǔ)在于證明自己有效性的論證力量。”[4]420盡管雅典政治被視作典型的民主政治，但對(duì)民主本身的實(shí)質(zhì)和正當(dāng)性，并未形成共識(shí)和更為深入的思考，往往誤以為多數(shù)人的“意見”就代表了正當(dāng)和正義。尤其是，智者派的相對(duì)主義更加劇了對(duì)民主和正義、意見與真理等具有重要政治意義的問(wèn)題的迷亂。柏拉圖致力于對(duì)這種模糊的認(rèn)識(shí)和理解做一個(gè)哲學(xué)意義上的“治療”，以正本清源。如若透徹理解柏拉圖的“哲學(xué)王”思想，應(yīng)遵循從哲學(xué)、倫理學(xué)到政治哲學(xué)的理論邏輯。在批判智者派的相對(duì)主義過(guò)程中，柏拉圖提出了“哲學(xué)王”的政治精英主義，即優(yōu)秀者勝出的政治德性論。

柏拉圖從理念論哲學(xué)出發(fā)，沿著兩條思路展開論證：一是以理念論取代相對(duì)主義和懷疑主義；二是用哲學(xué)的確定性消解民主政治所訴諸的紛繁“意見”。理念論哲學(xué)是倫理學(xué)和政治哲學(xué)的形而上根基，理念世界及其真理是現(xiàn)實(shí)世界與意見世界的前提，居于支配地位的理念世界是完美的理想世界，現(xiàn)實(shí)世界則是亂象叢生、受制于各種利益計(jì)算和政治野心的主宰。救治現(xiàn)實(shí)社會(huì)的缺陷，應(yīng)依據(jù)理念摹本進(jìn)行變革，因?yàn)樗乾F(xiàn)實(shí)世界的理想化的完美標(biāo)準(zhǔn)。由此，柏拉圖用理念論真理觀取代了相對(duì)主義。柏拉圖認(rèn)為，存在著完美的真理，現(xiàn)實(shí)政治的“意見紛爭(zhēng)”具有天然的缺陷，理念論既是對(duì)真理的承諾，又是矯治紛亂的現(xiàn)實(shí)政治的良藥。柏拉圖認(rèn)為相對(duì)主義和懷疑主義在倫理學(xué)上的錯(cuò)誤更嚴(yán)重，因?yàn)椤敖⒃谙鄬?duì)的情感價(jià)值之上的道德體系只是一種錯(cuò)覺，是一種粗俗的觀念，找不到任何健全的、真實(shí)的內(nèi)容。”[5]67那么，什么樣的政治統(tǒng)治形式才是最合理的？由誰(shuí)去掌握最高權(quán)力才能消除“意見政治”的缺陷？柏拉圖主張，只有哲學(xué)家才是最理想的人選，因?yàn)槲┯姓軐W(xué)家才能真正理解真理、善和正義。于是，“柏拉圖在《理想國(guó)》中遵循的思想體系產(chǎn)生了一種理論，根據(jù)這個(gè)理論一切都必須付出哲學(xué)家―國(guó)王的理想， “哲學(xué)王”思想，是其理念論哲學(xué)的政治表達(dá)。具有哲學(xué)智慧的優(yōu)秀政治家，知道如何培育公共善，怎樣去建構(gòu)合乎理想標(biāo)準(zhǔn)的政治社會(huì)。柏拉圖的具體實(shí)踐策略是等級(jí)正義觀，即人有等差、各安其位。柏拉圖把組成城邦的人劃分為三類，在城邦中每一類人基于不同的天賦和才德承擔(dān)不同的責(zé)任：金質(zhì)的人最具天賦與才德，適合成為治理者；銀質(zhì)的人為武士，適合于保衛(wèi)城邦安全；鐵質(zhì)的人適合從事農(nóng)業(yè)或手工業(yè)，為整個(gè)城邦提供服務(wù)。如果隸屬不同階層的人都能盡其所能，那么，城邦的治理就是正當(dāng)?shù)摹１M管柏拉圖的劃分武斷得有些粗糙，卻是其理念論哲學(xué)的必然邏輯結(jié)果。

柏拉圖政治哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是哲學(xué)家統(tǒng)治的精英主義，但與貴族政治的身份政治完全不同，而是智慧上的精英和優(yōu)秀者。作為理智精英的哲學(xué)家最有智慧、最聰明，懂得什么是真理和正義，所以，由哲學(xué)家統(tǒng)治就是由最優(yōu)秀的人統(tǒng)治。如果政治現(xiàn)實(shí)沒有創(chuàng)造出“哲學(xué)王”的條件，那就會(huì)陷入由相對(duì)主義和紛繁的“意見”主宰的惡的政治之中。如果一種政治制度能保證具有卓越美德的優(yōu)秀者勝出，就能普遍地培育起公民的政治美德，從而建立善的政治。應(yīng)當(dāng)由城邦中最優(yōu)秀的人物行使統(tǒng)治之權(quán)去悉心教化和引導(dǎo)。波普爾在評(píng)價(jià)柏拉圖的“哲學(xué)王”思想時(shí)認(rèn)為，“柏拉圖的正義理論把‘誰(shuí)應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治’這一問(wèn)題置于政治理論的中心。他對(duì)此問(wèn)題的回答是，應(yīng)當(dāng)由最聰明最優(yōu)秀的人統(tǒng)治。”[6]226同時(shí)，波普爾洞察到了“哲學(xué)王”回避了出現(xiàn)惡的政府的可能性，因而視其為“開放社會(huì)的敵人”和“柏拉圖的咒符”，但并未消解“優(yōu)秀者勝出”的政治德性論的深邃意蘊(yùn)。

二、良法之治：優(yōu)秀者勝出的制度前提

柏拉圖沒有徹底解決這樣一個(gè)哲學(xué)難題，即在事物的本質(zhì)理念和人們對(duì)事物的主觀意見之間的沖突中理念和意見哪一個(gè)才是真正可靠的？在哲學(xué)史上非常有名的“美諾悖論”就是對(duì)柏拉圖理念論真理觀的有力挑戰(zhàn)。《美諾篇》里有一則對(duì)話，大意是美諾與蘇格拉底在討論具體美德，如正義、節(jié)制、勇敢等問(wèn)題。美諾進(jìn)一步追問(wèn)什么是美德的一般性質(zhì)？蘇格拉底回答，只能認(rèn)識(shí)具體的美德，抽象的、一般的美德無(wú)法認(rèn)識(shí)。由此，美諾貌似譏諷實(shí)則深刻地說(shuō)，只有理解了真正的美德，才能建構(gòu)合理的德性政治。“美諾悖論”在亞里士多德那里被轉(zhuǎn)換為政治哲學(xué)和倫理學(xué)實(shí)踐問(wèn)題，不再是一個(gè)純粹的形而上學(xué)問(wèn)題。因?yàn)椤爸辽僭诜€(wěn)定的國(guó)家里，對(duì)制度和整體體制的接受是存在即合理式的，其合法性基于其持續(xù)而成功的存在。”[7]32因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界的政治才是更為根本的問(wèn)題。

亞里士多德延續(xù)了柏拉圖的思考方向，但在多重意義上進(jìn)行了修正，更具經(jīng)驗(yàn)主義特征。現(xiàn)實(shí)生活中的善與正義，遠(yuǎn)較形而上論爭(zhēng)更重要。亞里士多德關(guān)注的是城邦政治何以成為善治，政治共同體是個(gè)人最大的生活場(chǎng)景，是構(gòu)成個(gè)人生活意義的最重要基礎(chǔ)。亞里士多德把柏拉圖理論層面的政治德性論，轉(zhuǎn)換為政治的實(shí)踐論問(wèn)題，即如何建構(gòu)出促成優(yōu)秀者勝出的制度性條件。在政治德性論的傳統(tǒng)中，從柏拉圖、亞里士多德到西季維克、麥金太爾和羅爾斯，共同致力于為政治正當(dāng)性奠定穩(wěn)固的倫理基礎(chǔ)。究其本意在于，一種好的倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)能夠做到：奠定以公共善為理念的政治美德、制造出生活的意義、生產(chǎn)出偉大的價(jià)值。面對(duì)著紛繁復(fù)雜的希臘城邦，什么樣的政體和政治統(tǒng)治才是最優(yōu)的？這種現(xiàn)實(shí)主義取向使亞里士多德轉(zhuǎn)而尋求建構(gòu)具有可操作性的政治方案。最優(yōu)的政治基于兩個(gè)方面：良法之治和公民美德。缺乏共同尊奉的權(quán)威，政治社會(huì)就會(huì)解體，所以，建立最高的公共權(quán)威是頭等重要的問(wèn)題。法律之治是消解個(gè)人任性與恣意的基礎(chǔ)，由此創(chuàng)立的共同體才能保有最大的公共善。

亞里士多德的法治優(yōu)于一人之治，核心是良法之治，是在倫理政治的語(yǔ)境中思考城邦政治的產(chǎn)物。只有當(dāng)法律建立在普遍善的基礎(chǔ)上，才能獲得認(rèn)同與服從，這是建立公共善和政治美德的根本。公民美德和政治美德是相輔相成的，對(duì)于維護(hù)政治共同體具有同等重要的意義。這也說(shuō)明了古希臘在倫理語(yǔ)境中思考城邦政治的思想特征。智慧、正義、勇敢和克制，是古希臘崇尚的美德，既是公民美德的理想，也是政治美德的要義。作為政治美德，正義至為重要，是能否為每個(gè)人謀取到優(yōu)良生活的制度前提。亞里士多德的正義理論明顯地不同于柏拉圖的等級(jí)正義，強(qiáng)調(diào)以分配正義和矯正正義為基礎(chǔ)的政治正義，他的“比例平等”、“公正在于比例平等”，具有鮮明的經(jīng)驗(yàn)主義色彩。“比例平等”是如何計(jì)算或者是以什么條件為判定標(biāo)準(zhǔn)的？因?yàn)楸壤降炔煌谄骄髁x式的平等，在實(shí)質(zhì)上仍然是一種不平等。把這種正義觀念置于其歷史環(huán)境中考察，就可以看出，亞里士多德持有的是一種卓越者配享高等正義的優(yōu)秀者勝出的觀念。追求和弘揚(yáng)基于智慧、美德和天賦的優(yōu)秀者成為治國(guó)者，表明亞里士多德與柏拉圖在理論邏輯和基本立場(chǎng)上的一致。

篇（3）

[摘要]在柏拉圖的對(duì)話錄中，有三篇是主要談?wù)撜握軐W(xué)的，而且很明顯這三篇有著不同的氣質(zhì)和傾向，對(duì)法律的不同態(tài)度就是其中一個(gè)非常重要的方面。在《理想國(guó)》中，法律只是一種無(wú)能的意見，因?yàn)閷?duì)于了解真正知識(shí)并且掌握絕對(duì)權(quán)力的哲學(xué)王來(lái)說(shuō)，法律只會(huì)束縛哲學(xué)王的手腳。因此，法律免不了被排除在理想國(guó)之外的命運(yùn)。但在《政治家》和《法律篇》中，法律卻被視作是一條將其晚期國(guó)家理論串連起來(lái)的金質(zhì)紐帶，并且重回了政治舞臺(tái)的中央，而這對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，實(shí)際上為了恢復(fù)法律在希臘政治理想中所占據(jù)的地位。

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關(guān)鍵詞 ]柏拉圖；法律；《理想國(guó)》；《政治家》；《法律篇》

一、引言

柏拉圖是古希臘最杰出的思想家之一，也是西方文化傳統(tǒng)當(dāng)之無(wú)愧的奠墓人之一，其重要性，從懷特海曾說(shuō)過(guò)的一句大家已經(jīng)耳熟能詳?shù)拿灾校涂梢泽w現(xiàn)出來(lái)，他認(rèn)為，“關(guān)于全部西方哲學(xué)傳統(tǒng)的普遍特征，可以最穩(wěn)妥地概括為：全部西方哲學(xué)傳統(tǒng)都是對(duì)柏拉圖的一系列注腳”1。因此，要理解和讀懂西方政治思想，柏拉圖是個(gè)絕對(duì)繞不過(guò)去的檻。但是柏拉圖著作中所闡述的一系列理論，尤其是其有關(guān)于政治學(xué)的理論，對(duì)于熟習(xí)了自由主義觀念的現(xiàn)代人來(lái)講，往往會(huì)感覺到陌生與費(fèi)解，因?yàn)榘乩瓐D政治理論的出發(fā)點(diǎn)，與現(xiàn)代人談?wù)撜卧掝}、陳述政治理論的出發(fā)點(diǎn)是截然不同的，而且還是因?yàn)榘乩瓐D理論自身所存在的復(fù)雜性和矛盾性。柏拉圖在不同時(shí)期的不同著作中所表現(xiàn)出來(lái)的基本態(tài)度和所提出的一些命題，存在著明顯的不一致的情況。因此，要比較深刻地理解柏拉圖的政治哲學(xué)，就必須認(rèn)真處理其政治哲學(xué)理論中的不一致之處。而本文主要從法律這一個(gè)角度來(lái)展開論述。

首先，在《理想國(guó)》中，法律乃是一個(gè)略而不論的問(wèn)題，柏拉圖根本就不打算要在其構(gòu)建的理想王國(guó)中為法律留出一個(gè)位置。然而這樣一種對(duì)法律的處理方法，與希臘政治理想中的公民自治觀念和法律下的自由觀念，是顯然相悖的。這不免讓后世的柏拉圖的研究者感到詫異與驚奇：為什么一個(gè)在希臘城邦的典范雅典土生土長(zhǎng)的而且對(duì)政治事務(wù)極富洞察力和對(duì)政治理論極富穿透力的偉大思想家，居然會(huì)對(duì)希臘人十分珍視的政治理想和政治信念如此地視而不見呢？

然而，當(dāng)我們把目光轉(zhuǎn)向柏拉圖的《政治家》和《法律篇》時(shí)，我們又更加疑惑了，因?yàn)樵谶@兩部著作中柏拉圖把法律提到了一個(gè)至高無(wú)上的位置，并認(rèn)為法律乃是一根將其國(guó)家理論串聯(lián)起來(lái)的金質(zhì)紐帶，而這明顯與其在《理想國(guó)》中對(duì)法律的蔑視態(tài)度是截然相反的。為什么會(huì)這樣呢？為什們?cè)?jīng)對(duì)作為無(wú)能意見的法律滿懷不屑的柏拉圖到后來(lái)竟會(huì)把法律提到一個(gè)如此至高無(wú)上的位置？對(duì)以上疑問(wèn)的回答，就構(gòu)成了本文的主要內(nèi)容。

二、《理想國(guó)》與作為無(wú)能意見的法律

在柏拉圖三篇主要討論政治哲學(xué)問(wèn)題的對(duì)話錄中，《理想國(guó)》是最能夠表達(dá)柏拉圖對(duì)政治的一般認(rèn)識(shí)的著作，也是最能夠與其哲學(xué)理論一脈相承的著作，可以說(shuō)《理想國(guó)》就是柏拉圖的“哲學(xué)理論在政治領(lǐng)域的運(yùn)用”2。就《理想國(guó)》一書的意圖而言，乃是要構(gòu)建一個(gè)完美的理想國(guó)家的“樣板”，或者換一種說(shuō)法，乃是要以一種極端化的并且十分簡(jiǎn)潔的邏輯推理方式來(lái)揭示作為國(guó)家這樣的一個(gè)實(shí)體所應(yīng)該具有的本質(zhì)原則和標(biāo)準(zhǔn)。3而且，柏拉圖認(rèn)為，通過(guò)這些“樣板”及其所體現(xiàn)的“標(biāo)準(zhǔn)”，就可以“判斷我們的幸福或不幸，以及我們的幸福或不幸的程度”。4因此，柏拉圖所希望揭示的是關(guān)于城邦的一般性的科學(xué)，而非對(duì)某個(gè)特定城邦的具體認(rèn)識(shí)。

在柏拉圖以這種極端化的邏輯推理方式構(gòu)建起來(lái)的理想國(guó)家模型中，有一個(gè)比較重要的方面，那就是柏拉圖對(duì)法律的問(wèn)題采取了略而不論的態(tài)度。從《理想國(guó)》中柏拉圖所設(shè)計(jì)的蘇格拉底與智者們的一些對(duì)話，就可以很明顯地看出他對(duì)法律的蔑視態(tài)度。比如，柏拉圖認(rèn)為，國(guó)家沒有必要制定繁瑣冗雜的法律，“因?yàn)椋瑑H僅訂成條款寫在紙上，這種法律是得不到遵守的，也是不會(huì)持久的”5。柏拉圖還強(qiáng)調(diào)，“真正的立法家不應(yīng)當(dāng)把力氣花在法律和憲法方面做這一類的事情，不論是在政治秩序不好的國(guó)家還是在政治秩序良好的國(guó)家；因?yàn)樵谡沃刃蛄己玫膰?guó)家里法律和憲法是無(wú)濟(jì)于事的，而在秩序良好的國(guó)家里法律和憲法有的不難設(shè)計(jì)出來(lái)，有的則可以從前人的法律條例中很方便地引申出來(lái)。”6所以，柏拉圖假借蘇格拉底之口，對(duì)那種試圖通過(guò)制定或修改法律來(lái)杜絕各種社會(huì)弊端的做法表示極力的反對(duì)，認(rèn)為主張這種做法的人“總希望找到一個(gè)辦法來(lái)杜絕商業(yè)上的以及我剛才所說(shuō)的那些其他方面的弊端”，然而“他們不明白，他們這樣做其實(shí)等于在砍九頭蛇的腦袋”。7在柏拉圖看來(lái)，法律屬于“約定”8的范疇，源出于習(xí)慣和慣例，是從一個(gè)個(gè)先例中逐漸積累起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，而習(xí)慣、慣例、經(jīng)驗(yàn)等一切屬于約定范疇的東西，卻都只不過(guò)是一些殘缺不全的、甚至是虛幻和錯(cuò)誤的無(wú)能意見而已。因此，在柏拉圖看來(lái)，法律也不過(guò)只是一些無(wú)用的意見，法律的目的“僅僅在于提供一種最不拙劣的能夠的與一般情勢(shì)相適應(yīng)的規(guī)則而已”，所以，法律顯然不能幫助國(guó)家的統(tǒng)治者達(dá)到國(guó)家的理想狀態(tài)。9

然而，柏拉圖在《理想國(guó)》中對(duì)法律所采取的蔑視態(tài)度并視其為無(wú)能意見而將其從理想國(guó)中清除出去的做法，卻構(gòu)成了對(duì)城邦政治理想和信念的一種完全否定，而且也是對(duì)城邦自由公民身份的政治理想的一種完全否定，因?yàn)槌前畹恼卫硐肱c這樣一種信念密切相關(guān)，即真正的自由與尊嚴(yán)只有在人們都服從法律的前提下才能實(shí)現(xiàn)。

關(guān)于城邦的政治理想，薩拜因有過(guò)非常精彩描述。他認(rèn)為，“城邦是一個(gè)共同體，而在這個(gè)共同體中，它的成員過(guò)著一種和諧的共同生活；在這個(gè)共同體中，盡可能多的公民被允許積極參與公共活動(dòng)，而不會(huì)因?yàn)榈匚换蜇?cái)富的差別而受到歧視；在這個(gè)共同體中，每個(gè)公民的才能都能夠找到一種自然的、自發(fā)的和愉快的展示平臺(tái)。”10對(duì)于公民來(lái)說(shuō)，自由則意味著他能夠自由地理解、自由地辯論和自由地貢獻(xiàn)。但是要保證自由公民政治理想的實(shí)現(xiàn)，就必須排除和拒絕專斷意志的存在，因?yàn)橐坏┮粋€(gè)人或者某一些人的專斷意志處于統(tǒng)治地位，其他人就可能被迫放棄自己的意志，而這樣一種情況下，將毫無(wú)自由與尊嚴(yán)可言。因此，要保障公民的自由與尊嚴(yán)，就必須保證公民個(gè)人意志不會(huì)受到他人專斷意志的支配，而要做到這一點(diǎn)，只能依靠公正無(wú)私的法律，也就是說(shuō)，真正的自由只可能是法律之下的自由。

既然在城邦的政治理想中法律乃是一個(gè)非常重要且關(guān)鍵的因素，那么，人們絕對(duì)難以想象，像柏拉圖這樣一個(gè)在古希臘城邦的典范雅典土生土長(zhǎng)的而且對(duì)政治事務(wù)極富洞察力和對(duì)政治理論極富穿透力的偉大思想家，居然會(huì)對(duì)法律這一在城邦政治理想中極其重要的因素沒有任何察覺；人們也絕對(duì)難以相信，柏拉圖在《理想國(guó)》中對(duì)法律所采取的蔑視態(tài)度并視其為無(wú)能意見而將其從理想國(guó)中清除出去的做法，是因?yàn)榘乩瓐D未認(rèn)識(shí)到城邦政治理想中法律的重要性而造成的。事實(shí)上，柏拉圖在其另一部晚期著作《法律篇》中，一改以前對(duì)法律的蔑視態(tài)度，并且讓法律回歸到了政治舞臺(tái)的中央。因此，本文認(rèn)為柏拉圖對(duì)法律的這樣一種處理方式必定有其他可能的理由。而且這個(gè)可能的理由，與其政治理論的哲學(xué)基礎(chǔ)和邏輯推論方式是密切相關(guān)的。正如薩拜因所言，“柏拉圖對(duì)法律問(wèn)題采取略而不論的做法，乃是完全合乎邏輯的，因?yàn)槿绻乩瓐D的前提是正確的，那么他的論證過(guò)程就是無(wú)可辯駁的。”11因此，下文主要從柏拉圖理想國(guó)家理論的基本信念出發(fā)，來(lái)理解柏拉圖在《理想國(guó)》中對(duì)法律所采取的基本態(tài)度。

在柏拉圖一生中，他對(duì)政治本身一直懷抱有始終不渝的信念，這一信念就是他從其恩師蘇格拉底那里習(xí)得的“美德即知識(shí)”的命題。“美德即知識(shí)”這一命題，構(gòu)成了柏拉圖整個(gè)政治理論的起點(diǎn)，也是支撐其理想國(guó)家理論的最根本的基礎(chǔ)。12這一基本信念，意味著這樣一種內(nèi)涵，即“無(wú)論是對(duì)個(gè)人還是對(duì)國(guó)家來(lái)說(shuō)，客觀上都可能存在著一種善的生活或一種美好的生活；這樣一種善的生活可以作為研究的對(duì)象，并且可以通過(guò)有條理的認(rèn)知過(guò)程得到定義，因而也可以運(yùn)用智性的方法加以探究”，或者說(shuō)，“存在著一種應(yīng)該予以了解的客觀的善，而且這種善實(shí)際上也是能夠經(jīng)由理性的或者合乎邏輯的研究——而不是經(jīng)由直覺、臆斷或者運(yùn)氣——而為人們所知道的”，而且這樣一種客觀的善或者善的生活，乃是人們所應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)和追求的。13

既然如此，那么人們就應(yīng)該去盡最大的努力去實(shí)現(xiàn)和追求他們應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)和追求的善的生活，而要做到這些，就必須要首先知道什么是善的生活。但是，這種善本身或者善的生活，并不是每個(gè)人都能掌握和了解的，因?yàn)檫@樣一種客觀的善，必須要經(jīng)由一種的理性的研究方式才能為人所知，然而這理性的研究方式，一般只有真正的具有高超智慧的人才能把握，而一般的大眾是無(wú)法掌握這種方法的，因?yàn)榇蟊姳旧砭褪莻€(gè)大詭辯家，他們會(huì)為了一點(diǎn)蠅頭小利違背自己的原則和信念而把整個(gè)社會(huì)風(fēng)氣搞得烏煙瘴氣，而且大眾非常缺乏一種自我審查和自我約束的能力，不懂得真正的知識(shí)與表象和各種無(wú)能的意見之間的區(qū)別。但是對(duì)于掌握了真正智慧的人來(lái)說(shuō)，也就是懂得真正的正確哲學(xué)的哲學(xué)王，則不一樣，因?yàn)檎軐W(xué)王“在接受從分的知識(shí)訓(xùn)練之后，能夠在根本上養(yǎng)成一種對(duì)善生活的深刻認(rèn)識(shí)，因而隨時(shí)準(zhǔn)備對(duì)真善與偽善以及達(dá)至真善的適當(dāng)手段與不適當(dāng)手段”。14

因此，在柏拉圖看來(lái)，治理國(guó)家應(yīng)該是一門依靠精準(zhǔn)知識(shí)的藝術(shù)，而只有真正的哲學(xué)王才能掌握這樣的藝術(shù)。順著這一邏輯下去，就得出了一個(gè)顯而易見的結(jié)論，那就是，知道善的人應(yīng)當(dāng)在國(guó)家中擁有決定性的權(quán)力，因?yàn)橹挥羞@樣的哲學(xué)王才能按照關(guān)于善的真正知識(shí)去正當(dāng)?shù)厥褂脵?quán)力。從中可以看出，柏拉圖對(duì)知識(shí)與權(quán)力相結(jié)合的合理性和可能性深信不疑，他認(rèn)為“除非真正的哲學(xué)家獲得政治權(quán)力，或者出于某種神跡，政治家成了真正的哲學(xué)家，否則人類就不會(huì)有好日子過(guò)”。15但是在柏拉圖看來(lái)，哲學(xué)王用于來(lái)治理國(guó)家的關(guān)于善的真實(shí)知識(shí)，與那種在現(xiàn)實(shí)城邦治理中非常重要的但卻沒有經(jīng)過(guò)理性審視的屬于約定范疇的法律，是絕對(duì)不同的。在柏拉圖看來(lái)，法律只是一種最不拙劣的能夠與一般情勢(shì)相適應(yīng)的規(guī)則而已，它不能涵蓋社會(huì)生活的一切方面，“法律從來(lái)不能簽署一條對(duì)所有人具有約束力的命令，這條命令能使每個(gè)人出于最佳狀態(tài)，也不能精確地規(guī)定社會(huì)每一成員在任何時(shí)刻都知道什么是好的，怎樣做是正確的”16，也就是說(shuō)，法律僅僅在于保證一種能夠?yàn)樯鐣?huì)中大多數(shù)人所接受和適應(yīng)的一般化的最不壞的生活與秩序，它對(duì)于實(shí)現(xiàn)一種絕對(duì)的善的生活是無(wú)能為力的，因?yàn)榉稍闯鲇诹?xí)慣和慣例，而且是從一個(gè)個(gè)無(wú)法追溯其源頭的先例中逐漸積累起來(lái)的經(jīng)常的產(chǎn)物，它與那種經(jīng)由理性方式洞見自然或本性而產(chǎn)生的智慧與真知是絕對(duì)不同的。

因此，在柏拉圖所構(gòu)建的理想國(guó)中掌握了絕對(duì)權(quán)力的哲學(xué)王，是絕對(duì)不可能依據(jù)法律來(lái)去實(shí)施統(tǒng)治和治理國(guó)家的，因?yàn)檫@樣的法律是不能幫助人們達(dá)至善的生活的。倘若允許法律在已經(jīng)出現(xiàn)哲學(xué)王的國(guó)家中存在的話，那么法律規(guī)則只會(huì)起到束縛哲學(xué)王手腳的作用，讓哲學(xué)王按照僵化的法律去治理國(guó)家，就好比要強(qiáng)迫一個(gè)有經(jīng)驗(yàn)的醫(yī)生從醫(yī)學(xué)教科書的處方中去抄襲藥方。對(duì)于已經(jīng)掌握了一種經(jīng)由理性方式洞見自然或本性而產(chǎn)生的智慧與真知的哲學(xué)王來(lái)說(shuō)，是不可能因?yàn)榉傻闹鲝埗艞壖阂姷模蓪?duì)這樣的哲學(xué)王而言，不過(guò)是一個(gè)蹩腳的工具而已。

三、《政治家》、《法律篇》與作為金質(zhì)紐帶的法律

如上文所述，在《理想國(guó)》中，柏拉圖把法律當(dāng)作無(wú)能的意見而排除在其理想國(guó)家理論之外，而且這完全是其政治理論的哲學(xué)基礎(chǔ)所導(dǎo)致的邏輯后果，因?yàn)槿绻y(tǒng)治者只是依憑他們卓越的真知而掌握權(quán)力的話，那么含混的法律規(guī)則的存在只會(huì)束縛哲學(xué)王的手腳。然而，在其另外兩部比較晚期的討論政治問(wèn)題的作品即《政治家》和《法律篇》中，柏拉圖卻一改其對(duì)法律的蔑視態(tài)度，不僅重新審視了法律的重要性，而且還概述了一個(gè)法律至上的法治國(guó)家——這意味著無(wú)論是統(tǒng)治者還是臣民都必須同樣遵守法律。在《政治家》中，柏拉圖認(rèn)為在法治社會(huì)中，法律應(yīng)當(dāng)是絕對(duì)的、至高無(wú)上的，沒有法律，人類“就和最野蠻的動(dòng)物沒有任何區(qū)別”了，“任何公民都不能冒險(xiǎn)去做任何違反法律的事，如果他敢這樣做，那么他會(huì)被處死或受到最嚴(yán)厲的懲罰”，即便是明智者，也必須無(wú)一例外地遵守法律，盡管法律的正義和智慧不及他的正義和智慧，他還是必須服從和遵守法律，禁止任何個(gè)人或團(tuán)隊(duì)有任何違反法律和法規(guī)的行為，法律對(duì)所有的人具有普遍適用性。17在《法律篇》中，柏拉圖進(jìn)一步闡述了他對(duì)法律的這一全新態(tài)度和看法，而且他還把法律看作是一根非常重要的金質(zhì)紐帶。柏拉圖認(rèn)為，“我們每個(gè)人都是諸神制作的木偶”，我們身體的內(nèi)在狀態(tài)“就像牽引木偶的繩子，被它們拉著活動(dòng)”，但“它們之間是相互對(duì)立的，把我們拉向不同的方面”，然而事實(shí)上我們“必須服從某一種拉力，但同時(shí)也要抗拒其他所有繩子所起的作用”，也就是說(shuō)，必須服從國(guó)家公法的紐帶，亦即金質(zhì)和神圣的紐帶，這根紐帶是柔韌的和始終不變的，因?yàn)樗屈S金制成的，因此，我們“必須始終與法合作，只要它的制定是高尚的”。18

從這些引文可以看出，柏拉圖晚期的國(guó)家理論乃是用那根金質(zhì)的法律紐帶串連起來(lái)的，也就是說(shuō)，柏拉圖在《法律篇》中所概述的國(guó)家乃是一種法律至上的統(tǒng)治。在此處，我們不得不提出一個(gè)疑問(wèn)：為什么曾在《理想國(guó)》中對(duì)法律那么不屑一顧的柏拉圖會(huì)在其晚期著作中要重新審視法律，而且還賦予其至高無(wú)上的地位呢？為什么柏拉圖的政治理論形態(tài)從早期到晚期會(huì)發(fā)生那么劇烈的改變：從哲學(xué)王的統(tǒng)治到法律至上的統(tǒng)治？

其實(shí)，對(duì)于這一問(wèn)題，柏拉圖已經(jīng)隱約地做出了一些回答。盡管《政治家》和《法律篇》的目的是要描述一個(gè)法律至上的國(guó)家，但是柏拉圖仍然認(rèn)為這樣的法律至上的統(tǒng)治只是一個(gè)次優(yōu)的國(guó)家，而真正最好的統(tǒng)治乃是他在《理想國(guó)》中所描述的“真正的哲學(xué)家”的統(tǒng)治，而且一旦這樣的“理想的統(tǒng)治者在世上出現(xiàn)，那么我們?nèi)耘f應(yīng)當(dāng)擁戴他的統(tǒng)治，而他也會(huì)把時(shí)間用于治理這個(gè)真正的共同體”，在那里我們會(huì)“有最嚴(yán)格的公正和最完善的幸福”。19然而，倘若這樣真正的哲學(xué)王的統(tǒng)治要在實(shí)際的政治生活中得以實(shí)現(xiàn)，那就必須有一個(gè)必要的條件：掌握真正知識(shí)與智慧的哲學(xué)家能夠在現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)。而對(duì)于這一點(diǎn)，柏拉圖卻表示了懷疑，甚至就否定了在政治現(xiàn)實(shí)中這樣的哲學(xué)家出現(xiàn)的可能。他認(rèn)為，“與蜂群產(chǎn)生蜂王那樣的自然過(guò)程不同，國(guó)王并不會(huì)以這種自然的方式在城邦中產(chǎn)生——他的身體和心靈都格外卓越，馬上就能掌握各種事物。因此，人們只好聚集起來(lái)，制定成文的法律，盡快追蹤那正在逝去的真正的政制。”20

而且，即使是有“明智者”存在，21法律也是必要的，因?yàn)槊髦钦卟豢赡苊恳粋€(gè)時(shí)間都給予個(gè)別的指示，因此他“必須要一些比較普通的指示”，以適合所有普通人的一般利益。而且他們不可能總守在無(wú)數(shù)愚人的身邊，告訴每個(gè)人應(yīng)該怎樣做。所有的法律對(duì)于真正的哲學(xué)王來(lái)說(shuō)都是蹩腳的工具，但在現(xiàn)實(shí)政治治理中，法律卻是必不可少的替代物。22當(dāng)柏拉圖在《政治家》和《法律篇》中從政治現(xiàn)實(shí)角度來(lái)考慮政治問(wèn)題時(shí)，他就不得不需要面對(duì)和處理許多在《理想國(guó)》中被簡(jiǎn)單化或者沒得到認(rèn)真考慮的復(fù)雜問(wèn)題，而要使這些問(wèn)題得到一個(gè)恰當(dāng)?shù)奶幚恚蓞s是必不可少的。正如上文所講的，法律乃是經(jīng)驗(yàn)積累的產(chǎn)物：它經(jīng)由一個(gè)判例摸索前進(jìn)，并使它的規(guī)則適合于處理各種新出現(xiàn)的案例。雖然從科學(xué)和技藝的角度來(lái)說(shuō)，法律與那種經(jīng)由理性的科學(xué)方式而得出的智慧十分不同，而且會(huì)被人們當(dāng)成可笑的東西而加以排斥，但是它并非絕對(duì)的無(wú)用，相反在其中隱含著理性所不及的智慧。這種智慧對(duì)于達(dá)到和實(shí)現(xiàn)絕對(duì)完善的政治秩序也許是無(wú)能為力的，但它卻能夠保證一種能夠?yàn)樯鐣?huì)中大多數(shù)人所能接受和適應(yīng)的一般化的最不壞的生活與秩序，而這一點(diǎn)在實(shí)際的政治實(shí)踐中卻是非常重要的。

因此，在柏拉圖晚期的政治理論中，法律重回了政治的舞臺(tái)，并且確立了法律至高無(wú)上的這一個(gè)根本原則。在《法律篇》中，法律取代了理性，走上了政治的最高位。

四、結(jié)語(yǔ)

在柏拉圖主要討論政治哲學(xué)的三篇對(duì)話錄中，明顯呈現(xiàn)出了一些不同的氣質(zhì)：《理想國(guó)》是要以一種無(wú)所顧忌的思辨方式來(lái)建構(gòu)一個(gè)絕對(duì)的理想國(guó)家，而《政治家》《法律篇》則是要一種更加直接而現(xiàn)實(shí)的方式來(lái)直面各種政治現(xiàn)實(shí)。

在《理想國(guó)》中，柏拉圖是要描述一個(gè)完善的理想國(guó)家，但是這個(gè)理想國(guó)家在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中是幾乎沒有實(shí)現(xiàn)的希望的，而且這一點(diǎn)柏拉圖自己也承認(rèn)。然而這并不影響《理想國(guó)》成為偉大的經(jīng)典，《理想國(guó)》的成功之處就在于它不能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿祟悮v史是不斷傳承的，而一代又一代的后人會(huì)在這一理想的驅(qū)動(dòng)和誘惑下不斷向這一理想逼近。《理想國(guó)》的目的并不是要描述既存的國(guó)家，而是要發(fā)現(xiàn)這些既存國(guó)家所有的根本性的實(shí)質(zhì)和原則。但是柏拉圖卻采取一種完全理性化的科學(xué)方式來(lái)完成這一任務(wù)。而這樣一種方式，導(dǎo)致了柏拉圖認(rèn)為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系乃是有知識(shí)的人與沒有知識(shí)的愚者之間的關(guān)系，而統(tǒng)治者正是憑借其“真知灼見”而贏得其絕對(duì)的政治權(quán)力的。相應(yīng)地，法律就必然會(huì)被排除在國(guó)家之外，因?yàn)橛山?jīng)驗(yàn)和習(xí)慣逐漸發(fā)展起來(lái)的法律絕對(duì)不是統(tǒng)治者所掌握的那種知識(shí)。然而把法律從國(guó)家之中排除出去，卻與希臘的政治理想是相違背的，因?yàn)橹挥泄裏o(wú)私的法律才能保證公民的自由與尊嚴(yán)。

而當(dāng)柏拉圖在《政治家》和《法律篇》中談?wù)摳鞣N現(xiàn)實(shí)的政治問(wèn)題時(shí)，他又不得不把法律請(qǐng)回到政治舞臺(tái)的中央，因?yàn)樵谡嬲恼軐W(xué)家不可得的情況下，只有法律才能應(yīng)對(duì)和處理各種復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題并且保障一個(gè)雖然不會(huì)是最好卻也不會(huì)是最壞的秩序。但是當(dāng)他把法律召回到政治舞臺(tái)時(shí)，卻不能對(duì)其做出有力的正當(dāng)性證明，因?yàn)樵谒恼軐W(xué)理論，是絕對(duì)不可能為法律找到一個(gè)合適的位置的。所以，對(duì)柏拉圖而言，他對(duì)法律的全新態(tài)度只是一種信念而已。23只有到了其學(xué)生亞里士多德那里，才較為合適地論證了法律的合理性與正當(dāng)性。

作者簡(jiǎn)介

羅軼軒（1989.02--），男，漢族，江西南昌人，博士，中國(guó)政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，主要研究方向：西方政治思想。

注釋

1艾爾弗雷德·諾思·懷特海：《過(guò)程與實(shí)在》，楊富斌譯，中國(guó)城市出版社，2003年，第70頁(yè)。

2唐士其：《西方政治思想史》，北京大學(xué)出版社，2008年，第65頁(yè)。

3盡管柏拉圖的《理想國(guó)》所包含的主題十分豐富，但其中所闡釋的政治理論卻具有“高度的一致性”和“頗為簡(jiǎn)潔的邏輯結(jié)構(gòu)”。《理想國(guó)》中的政治理論可以“被歸納為幾個(gè)命題，而所有這些命題不僅有一個(gè)單一的觀點(diǎn)所支配，而且也可以用一種抽象的推理方式被嚴(yán)謹(jǐn)?shù)赝普摮鰜?lái)”。參見喬治·薩拜因：《政治學(xué)說(shuō)史（上卷）》，鄧正來(lái)譯，上海人民出版社，2008年，第73頁(yè)。

4柏拉圖著：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館，2010年，第213頁(yè)。

5同上，第140頁(yè)。

6同上，第143頁(yè)。

7總主編徐大同、主編王樂理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第196頁(yè)。

8涉及約定這一概念，就有必要對(duì)古希臘哲學(xué)中關(guān)于自然與約定對(duì)勘的問(wèn)題進(jìn)行一下說(shuō)明。當(dāng)古希臘哲人的研究方向由物理世界轉(zhuǎn)向人類世界時(shí)，古希臘人逐漸發(fā)現(xiàn)了人之習(xí)俗的多樣性和易變性，而這些多樣和易變的習(xí)俗被認(rèn)為是屬于“約定”的范疇。而且希臘哲人們認(rèn)為，在這些多樣化的約定背后存在著一個(gè)最根本的決定一切的東西，那就是“自然”。但對(duì)于“自然”這一概念本身的內(nèi)涵，智者派與蘇格拉底顯然有不同的看法，而柏拉圖明顯是贊成并且發(fā)展蘇格拉底的觀點(diǎn)，認(rèn)為自然乃是人類和世界中所固有的一種正義和正當(dāng)?shù)姆▌t，而且是可以經(jīng)由理性的或符合邏輯的研究而為人們所知道的。參見厄奈斯特·巴克：《希臘政治理論——柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社，2003年，第77-130頁(yè)。

9喬治·薩拜因：《政治學(xué)說(shuō)史（上卷）》，第99-100頁(yè)。

10同上，第43頁(yè)。

11同上，第99頁(yè)。

12唐士其：《西方政治思想史》，第64-65頁(yè)。

13喬治·薩拜因：《政治學(xué)說(shuō)史（上卷）》，第68-74頁(yè)。

14同上，第70頁(yè)。

15柏拉圖：《第七封信》，載《柏拉圖全卷（第四卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第80頁(yè)。

16柏拉圖：《政治家篇》，載《柏拉圖全卷（第三卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第145-146頁(yè)。

17總主編徐大同、主編王樂理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第216-217頁(yè)。.

18柏拉圖：《法律篇》，載《柏拉圖全卷（第三卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第390-391頁(yè)。

19柏拉圖：《政治家篇》，第157頁(yè)。

20同上，第157頁(yè)。

篇（4）

美國(guó)學(xué)者尼柯爾斯（Mary P.Nichols）曾在她一部專門討論柏拉圖《理想國(guó)》的著作中提到，在考察哲學(xué)與政治的沖突問(wèn)題上有三部古希臘政治思想著作不容忽視：阿里斯托芬的《云》、柏拉圖的《理想國(guó)》和亞里士多德（后文簡(jiǎn)稱亞氏）的《政治學(xué)》卷二。在《云》中，阿里斯托芬批評(píng)蘇格拉底的哲學(xué)有導(dǎo)致政治走向抽象化的危險(xiǎn)，這種批評(píng)被尼柯爾斯視為是通向理解《理想國(guó)》的重要通道，因?yàn)樵谒磥?lái)，《理想國(guó)》中的許多對(duì)話都可以看作是柏拉圖針對(duì)阿里斯托芬的指控而為蘇格拉底進(jìn)行的辯護(hù)。

但顯然，亞氏并不認(rèn)為柏拉圖的這種辯護(hù)有多少道理，在《政治學(xué)》中他指責(zé)蘇格拉底所構(gòu)想的“言辭中的城邦”過(guò)分追逐穩(wěn)定性和統(tǒng)一性，無(wú)視公民的稟賦差異對(duì)于城邦政治生活的價(jià)值，這種按照哲學(xué)來(lái)簡(jiǎn)化政治的方式，最終將導(dǎo)致城邦的消亡。亞氏認(rèn)為，面對(duì)著《理想國(guó)》中所凸顯出來(lái)的哲學(xué)與城邦的緊張沖突，哲學(xué)應(yīng)該認(rèn)真去思考二者之間的關(guān)系，這種思考在他的《政治學(xué)》中得到了充分體現(xiàn)，在此他以一種柏拉圖所未曾有的方式將哲學(xué)與政治結(jié)合起來(lái)。

由于《政治學(xué)》卷二是亞里士多德對(duì)《理想國(guó)》批判最為集中之處，本文擬通過(guò)對(duì)該部分的考察，并結(jié)合卷一的思想，來(lái)一窺古希臘政治生活中的哲學(xué)與政治之爭(zhēng)。文章第一、二部分總結(jié)亞里士多德對(duì)柏拉圖的批評(píng)，第三部分對(duì)亞里士多德的觀點(diǎn)做出評(píng)析。

在《政治學(xué)》卷二的一開始部分，亞氏指出柏拉圖在《理想國(guó)》中所構(gòu)想的那種趨向整體劃一的城邦，最后肯定不會(huì)成其為城邦，反而會(huì)導(dǎo)致城邦的消亡。他的理由是：

首先，“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合”，而且，“組織在它里面的許多人又該是不同的品類，完全類似的人們是組織不成一個(gè)城邦的。”他認(rèn)為城邦不是同質(zhì)性的，而是由多樣性構(gòu)成，政治共同體是一個(gè)異質(zhì)性的整體。在《政治學(xué)》卷一中，亞里士多德指出，女人和奴隸，主人和奴隸、男人和女人天然有別。“凡是賦有理智而遇事能操持遠(yuǎn)見的，往往成為統(tǒng)治的主人；凡是具有體力而能擔(dān)任由他人憑遠(yuǎn)見所安排的勞務(wù)的，也就自然地成為被統(tǒng)治者。”在家庭生活中人們彼此都存在著巨大差異，城邦又是由家庭發(fā)展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之間必然存在著稟賦和才能之間的差異。對(duì)亞里士多德而言，由于人們稟賦和才能的差異性而帶來(lái)的競(jìng)爭(zhēng)，帶給城邦政治生活的并非像蘇格拉底所言只是不安定和危險(xiǎn)，而是會(huì)使得城邦更富朝氣和更具卓越。而如果柏拉圖非要使城邦整齊一致，以維護(hù)城邦的穩(wěn)定，那么他就是在把一種人為的一致強(qiáng)加給城邦，而無(wú)視城邦公民的自身稟賦和潛能，強(qiáng)迫人們趨向于同一。這種做法在亞氏看來(lái)，顯然是違法城邦的自然本性的。

其次，倘若城邦以“單一”為趨向的話，那么，顯然家庭要?jiǎng)儆诔前睿鴤€(gè)人又要?jiǎng)儆诩彝ァ５珌喪险J(rèn)為，雖然從發(fā)生程序上城邦后于個(gè)人和家庭，但是，城邦“在本性上則先于個(gè)人和家庭。就本性來(lái)說(shuō)，全體必然先于部分。”即是說(shuō)，城邦是個(gè)人和家庭自然演化的趨向而不是相反。因?yàn)樵谒磥?lái)，無(wú)論是從人的自我保存角度，還是從人具有理性和言語(yǔ)能力的角度看，“人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物。”固然，城邦因?yàn)槿说睦硇院脱哉Z(yǔ)能力而趨向善的生活，但是城邦的優(yōu)良生活絕不是無(wú)差別的同一。在亞氏看來(lái)，人與人之間的差異以身體最為明顯，隨著理性和言語(yǔ)能力的彰顯和發(fā)展，人逐漸成熟起來(lái)，其性格差異也越發(fā)明顯。對(duì)于人類彼此間存在的多樣性，我們應(yīng)該要予以確認(rèn)并尊重，因?yàn)檫@是政治生活的本性所在，它可以制約阿里斯托芬在《云》中所批評(píng)的蘇格拉底對(duì)抽象性追求的傾向。但顯然，在《理想國(guó)》中，蘇格拉底的政治建構(gòu)無(wú)意去認(rèn)真考慮人自身稟賦、性情之間的差異，認(rèn)為這些都可以在哲學(xué)家所構(gòu)想的政治建制之中得到克服，這種思想在他關(guān)于財(cái)產(chǎn)共有、妻兒共育的政治建制中得到了明確體現(xiàn)。

但在亞氏看來(lái)，柏拉圖所提出的財(cái)產(chǎn)共有、妻兒共育的政治主張，固然是以促進(jìn)城邦的統(tǒng)一為目標(biāo)，但這并非實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的有效手段。他說(shuō)，“蘇格拉底給一個(gè)完整的城邦的劃一性所擬定的標(biāo)志是全體的人們，在同時(shí)，［對(duì)同一事物］說(shuō)這是‘我的’或‘不是我的’；縱然政治團(tuán)體以統(tǒng)一為至善，蘇格拉底這樣的公式也不適于用作城邦整體的統(tǒng)一標(biāo)志。”

就財(cái)產(chǎn)公有而言，一方面，亞氏指出，人的罪惡與財(cái)產(chǎn)的公有或者私有制度無(wú)關(guān)，而與人的本性有關(guān)。他說(shuō)：“實(shí)際上，所有這些罪惡都是源于人類的罪惡本性。即使實(shí)行公產(chǎn)制度也無(wú)法為之補(bǔ)救。”甚至財(cái)產(chǎn)公有可能導(dǎo)致的糾紛比財(cái)產(chǎn)私有更多。另一方面，他批評(píng)蘇格拉底未充分思考世間發(fā)生的事情，所提出的政制并非基于史實(shí)，而僅是從正在形成的事情中推理出來(lái)的抽象的善。因?yàn)椋绻?cái)產(chǎn)公有制度是優(yōu)秀創(chuàng)見的話，那應(yīng)早就被先賢發(fā)現(xiàn)。另外，他還指出，財(cái)產(chǎn)公有制度是否也適用于城邦最底階層（如占整個(gè)公民團(tuán)體中大多數(shù)的農(nóng)民）？如果適用，那么無(wú)從區(qū)分軍人階層與城邦最低階層之間的區(qū)別。這樣一來(lái)，也就無(wú)從解釋為什么他們就應(yīng)該甘愿受治于人呢？如果不適用，城邦將一分為二，變成為相互敵對(duì)的兩個(gè)階層，城邦將陷入緊張的對(duì)峙狀態(tài)，這種狀況下城邦何來(lái)幸福而言呢？

就妻兒共育而言，他指出，這種組織方式并不能促進(jìn)政治共同體的融洽，反而會(huì)使得“友愛”的精神受到傷害，最終傷害城邦。一方面，這種主張忽視了人們對(duì)于公共事物往往最少關(guān)心，人們最為關(guān)心的是自己的所有。如果實(shí)行妻兒共育的話，由于每個(gè)公民將有一千個(gè)兒子，而這些兒子并不是個(gè)別公民自己的，它就會(huì)導(dǎo)致每個(gè)公民看似都是任何兒子的父親，但是，結(jié)果卻是任何父親都不管任何兒子。另一方面，因?yàn)椋裰T如傷害、殺人、吵架和誹謗等罪行，如果發(fā)生在非親屬人之間，那么人們看的比較輕，故往往容易發(fā)生；但如果是發(fā)生在父母和近親之間的話，那么就成為傷天害理的罪惡而往往不容易發(fā)生；而按照蘇格拉底的這種共產(chǎn)制度安排的話，人們之間互不知道親屬關(guān)系，那么這些罪惡往往就容易發(fā)生。如此以來(lái)，這必然會(huì)傷害人們彼此間的“友愛”精神，對(duì)于亞氏而言，友愛是城邦的主要美德，是把城邦聯(lián)系起來(lái)的紐帶，如果沒有友愛，城邦也就不復(fù)存在了。

綜上可見，在亞氏看來(lái)，柏拉圖《理想國(guó)》中的整個(gè)政治建制都是不妥當(dāng)?shù)模詾槌前畹慕y(tǒng)一可以通過(guò)哲學(xué)家的整體劃一的方式實(shí)現(xiàn)，這僅是哲學(xué)家對(duì)政治生活的一種抽象化理解，其實(shí)質(zhì)乃是對(duì)城邦本質(zhì)的取消。

我們知道，在《理想國(guó)》中柏拉圖并不認(rèn)為自己所提出的“財(cái)產(chǎn)共有、妻兒共育”的政治主張，如亞氏所批評(píng)的那樣是不可行的，也不會(huì)導(dǎo)致城邦的消亡，但它必須建立在這個(gè)前提上：“除非哲學(xué)家成為我們這些國(guó)家的國(guó)王，或者我們目前稱之為國(guó)王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一。。。。否則，對(duì)國(guó)家甚至我想對(duì)全人類都將禍患無(wú)窮，永無(wú)寧日。我們前面描述的那種法律體制都只能是海客談瀛、永遠(yuǎn)只能是空中閣樓而已。”柏拉圖認(rèn)為，城邦只有建立在哲學(xué)家智慧的基礎(chǔ)上，才能達(dá)到統(tǒng)一和完善。對(duì)他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念為原型去規(guī)劃政治藍(lán)圖，而城邦中的其他人只需在這種政治藍(lán)圖的規(guī)劃之中去服從哲人王的領(lǐng)導(dǎo)；也就是說(shuō)，在柏拉圖的視域中，政治生活就是建立在哲人王統(tǒng)治基礎(chǔ)上的領(lǐng)導(dǎo)與服從，城邦與哲學(xué)之間的緊張關(guān)系能夠在哲學(xué)家與政治權(quán)力結(jié)合的基礎(chǔ)上得到克服。

在《理想國(guó)》中柏拉圖并非沒有意識(shí)到人們的稟賦、性情之間的差異性，尤其是當(dāng)他試圖用一個(gè)高貴的謊言去將城邦劃分為三個(gè)固定階層的時(shí)候就更明顯地說(shuō)明了這點(diǎn)。但對(duì)此，他沒有像亞氏那樣認(rèn)真地展開過(guò)分析和研究，而往往是從一個(gè)理想樂觀的角度來(lái)看待問(wèn)題。他認(rèn)為人可以像材料一樣按照理想的藍(lán)圖去被塑造，人雖然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同時(shí)，他指出除非通過(guò)哲人王的引導(dǎo)，否則公民不可能自我提升，他否認(rèn)了公民自身的理智潛能在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上自我提升的可能性。在他看來(lái)，生活于城邦中的公民除了哲學(xué)家之外，其實(shí)都是生活在意見世界的“洞穴”之中，這是一個(gè)不真實(shí)的虛幻的世界，如果沒有哲人王的引領(lǐng)和教化，他們根本不可能從這個(gè)洞穴走出來(lái)。如果公民要獲得幸福，就必須聽從哲人王對(duì)他們?cè)诔前钌钪械陌才藕筒贾茫竦臐撃芎筒煌晟菩砸簿蜁?huì)在對(duì)哲人王的服從之中，在哲人王對(duì)其不斷地規(guī)訓(xùn)和教育之中，得到有效提升和改善。

但是，在亞氏看來(lái)，柏拉圖的理想城邦，為了自身的安定簡(jiǎn)化了對(duì)復(fù)雜事物的處理，最終會(huì)抑制個(gè)體與變化的存在，這就使得哲學(xué)有滑向抽象思考、遠(yuǎn)離乃至抑制現(xiàn)實(shí)政治行為的危險(xiǎn)傾向。在《政治學(xué)》卷一中，亞氏特別指出，人是一種政治性動(dòng)物，他具有理性和言語(yǔ)能力，這就使得人具有自我判斷善惡是非的能力。人所具有的這種判斷能力對(duì)于亞氏而言，構(gòu)成了城邦政治生活的一個(gè)重要基礎(chǔ)，他說(shuō)，城邦的產(chǎn)生源于人類“生活”的發(fā)展，而其實(shí)際的存在卻是為了“優(yōu)良的生活”。但是，如果像柏拉圖所構(gòu)想的那樣，人們必須生活在哲人王所預(yù)先安排和規(guī)劃的城邦之中才能得到幸福的話，那么他們也許在得到這種幸福之前，就在長(zhǎng)期的服從之中喪失了自身的思考和行動(dòng)的能力，而淪為被任意加以塑造的質(zhì)料和奴隸。正如尼科爾斯所指出的，“哲人王從不考慮個(gè)人的意見、欲望和選擇，將普遍觀念強(qiáng)加給共同體。事實(shí)上，統(tǒng)治者是將統(tǒng)治對(duì)象當(dāng)作應(yīng)該擦凈的黑板來(lái)看待的。《王制》城邦中沒有共和政體；統(tǒng)治者職權(quán)并不能由被統(tǒng)治者‘輪流’或‘部分地’執(zhí)掌。不存在考慮存在例外情況的法律；所有的特殊狀況都被強(qiáng)行納入某一普遍類別。”在《政治學(xué)》中，針對(duì)柏拉圖《理想國(guó)》中所蘊(yùn)含的政治與哲學(xué)之間的沖突，亞氏提出，哲學(xué)家應(yīng)將哲學(xué)思考與現(xiàn)實(shí)的政治生活相結(jié)合，在承認(rèn)公民彼此間的差異性基礎(chǔ)上，給予他們自由討論的權(quán)利，讓公民都參與政治管理，相互輪流執(zhí)政，共同奉獻(xiàn)自己的政治智慧。只有這樣，城邦才會(huì)在平等公民間的不斷自我完善之中真正地逐步趨向至善的目標(biāo)。

從亞里士多德對(duì)柏拉圖的批評(píng)中，我們發(fā)現(xiàn)了兩種不同的哲學(xué)旨趣和品位：就柏拉圖而言，其言辭中的城邦實(shí)乃對(duì)理念世界自身的關(guān)照，而不意在現(xiàn)實(shí)政治生活的可行性和有效性；但在亞里士多德那里，政治的創(chuàng)制必須考慮人的自然本性和現(xiàn)實(shí)的效果，理想的城邦應(yīng)在現(xiàn)實(shí)世界中具有可行的追求，具備有效性，否則就會(huì)導(dǎo)致遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的抽象哲思與現(xiàn)實(shí)政治的沖突。顯然，這是兩種不同的哲學(xué)旨趣在政治觀念上的體現(xiàn)，前者以理念世界為真實(shí)的存在，政治生活存在的依據(jù)不過(guò)在于其對(duì)理念世界的模仿，其真實(shí)與否的標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)理念世界模仿的“相似性”；而后者則認(rèn)為真實(shí)的存在就存在于現(xiàn)實(shí)的生活世界之中，從現(xiàn)實(shí)生活本身出發(fā)，政治創(chuàng)制才能獲得真實(shí)性，它同時(shí)考慮到其政治創(chuàng)見的“可行性”和“有效性”。

參考文獻(xiàn)：

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［2］郭斌和,張竹明譯，柏拉圖：《理想國(guó)》.北京：商務(wù)印書館，1985

［3］吳壽彭譯，亞里士多德：《政治學(xué)》.商務(wù)印書館，1965

篇（5）

   閑言少敘，書歸正傳。蘇格拉底與格勞孔在比雷埃夫斯港給女神獻(xiàn)祭完畢，正準(zhǔn)備回到雅典。玻勒馬霍斯和格勞孔的弟弟阿得曼托斯挽留了他們，來(lái)到玻勒馬霍斯家里。第一卷中的有關(guān)“正義”問(wèn)題的所有辯論都是在那里進(jìn)行的。首先，蘇格拉底與玻勒馬霍斯的父親珂法珞斯交流了擁有財(cái)富的老年人的優(yōu)裕生活，并從而引發(fā)了有關(guān)“正義”的討論。珂法珞斯認(rèn)為正義就是“為人誠(chéng)實(shí)”和“欠債還錢”。這一辯論未及深入，玻勒馬霍斯起而為其父辯護(hù)，但只是堅(jiān)持“欠債還錢”就是正義，并進(jìn)一步把“正義”發(fā)展為相當(dāng)于咱們的雷鋒同志那樣的精神境界——對(duì)朋友要像春天般溫暖，對(duì)敵人要像秋風(fēng)掃落葉一樣。其次，“憤青”色拉敘馬霍斯不滿于蘇、玻二人的“一唱一和、互相吹捧”，挑起了其與蘇格拉底之間的激烈論戰(zhàn)。色拉敘馬霍斯認(rèn)為“正義無(wú)他，就是強(qiáng)者的利益”，而且強(qiáng)者是從來(lái)不會(huì)犯錯(cuò)誤的。呵呵，這個(gè)詭辯士、憤青子已經(jīng)頗有些“強(qiáng)權(quán)就是真理”的意味了。蘇格拉底透過(guò)分析所謂的“技藝”就是要使利益達(dá)之于客體，而非對(duì)于執(zhí)行者本身有利來(lái)加以反駁。色拉敘馬霍斯對(duì)此也提出反對(duì)意見，認(rèn)為牧羊人就不是為了羊群好，而是為了牧人自身獲利，并由此得出結(jié)論："Justice is in fact what is good for the stronger， whereasinjustice is what is profitable and good for oneself。" 即公然叫囂——正義者，強(qiáng)者之利也;多行不義，方能得利。看來(lái)政治非道德論者古已有之，始作俑者非此“色憤青子”莫屬啊!文藝復(fù)興時(shí)期的馬基雅維利和中國(guó)法家的慎、申、商、韓之流真當(dāng)拜色拉敘馬霍斯為他們的祖師爺了。最后，智慧的蘇格拉底最后說(shuō)服了粗魯?shù)纳瓟ⅠR霍斯，使之勉強(qiáng)認(rèn)可了過(guò)正義的生活要比過(guò)不正義的生活好，理由有三：第一，正義的人聰明善良，不正義的人邪惡無(wú)知;第二，不正義者內(nèi)心煩亂不安，從而不能有效行動(dòng);第三，正義者要比不義者生活更加幸福。

   我們要注意的是，從一開始蘇格拉底的被強(qiáng)行挽留，到論辯過(guò)程中辯論的話題也隨著發(fā)問(wèn)者的牽引而不斷地轉(zhuǎn)換，直到第一卷的結(jié)尾也沒有告訴我們到底“正義”是什么。這樣的結(jié)局，我們是不滿意的，然而蘇格拉底的高徒們就滿意嗎?到底什么是正義，蘇格拉底有答案嗎?第二卷能否揭開謎底?讓我們拭目以待吧。

   《理想國(guó)》讀后感    《理想國(guó)》是古希臘著名哲學(xué)家柏拉圖(Plato，公元前427——347年)重要的對(duì)話體著作之一。一般認(rèn)為屬于柏拉圖的中期對(duì)話。本書分為十卷，在柏拉圖的著作中，不僅篇幅最長(zhǎng)，而且內(nèi)容十分豐富，涉及其哲學(xué)的各個(gè)方面，尤其對(duì)他的政治哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論等有詳細(xì)的討論。《理想國(guó)》是通過(guò)蘇格拉底與他人豐富多彩、環(huán)環(huán)相扣的對(duì)話，給后人展現(xiàn)了一個(gè)完美優(yōu)越的城邦。這個(gè)城邦是歷史上大大小小“烏托邦”的開山鼻祖。該書是柏拉圖中期思想的總結(jié)，其語(yǔ)言華麗，邏輯縝密，想象豐富，闡述精彩，在歷史上頗具影響力。

   柏拉圖不僅是古希臘哲學(xué)家，也是西方哲學(xué)乃至整個(gè)西方文化最偉大的哲學(xué)家和思想家之一。

   所謂理想國(guó)，是柏拉圖推理出的一個(gè)充滿正義和美德的國(guó)家，這個(gè)國(guó)家由立法統(tǒng)治者，國(guó)家護(hù)衛(wèi)軍，普通勞動(dòng)民三個(gè)階級(jí)組成。該書的核心思想是哲學(xué)家應(yīng)該為政治家，政治家應(yīng)該為哲學(xué)家。哲學(xué)家不應(yīng)該是躲在象x塔里死讀書而百無(wú)一用的書呆子，應(yīng)該學(xué)以致用，去努力實(shí)踐，去奪取政權(quán)。政治家應(yīng)該對(duì)哲學(xué)充滿向往，并不斷的追求自己在哲學(xué)上的進(jìn)步，并用哲學(xué)思想來(lái)管理民眾。柏拉圖認(rèn)為，正義的城邦或理想國(guó)必須具備三個(gè)條件。第一，統(tǒng)治者應(yīng)從有才能的人中挑選出來(lái)，可以是男人，也可以是女人。第二，統(tǒng)治者階層應(yīng)過(guò)公社生活。第三，國(guó)王應(yīng)該是哲學(xué)家，或應(yīng)該讓哲學(xué)家作國(guó)王，因?yàn)橹挥姓軐W(xué)家才具備治理國(guó)家應(yīng)有的知識(shí)。

   《理想國(guó)》首先開啟了對(duì)理想國(guó)家加以描述的先河。在該著中，柏拉圖本來(lái)是要論述個(gè)人正義，為了說(shuō)明個(gè)人正義，用城邦正義作為鋪墊和比方，但，柏拉圖實(shí)際上用大量的篇幅去論證描述理想城邦。柏拉圖的這種證明方式給了后人一個(gè)他所始料不及的提示：除了個(gè)人正義之外，還存在著城邦正義，或者說(shuō)，還存在著國(guó)家制度的正義。后來(lái)人們?cè)谒伎紘?guó)家正義、法律正義的過(guò)程中，形成了許多對(duì)人類文明發(fā)生重大影響的思想成果。而我國(guó)古代沒有關(guān)于國(guó)家正義問(wèn)題的思考。我國(guó)古代雖然有對(duì)個(gè)人正義的思考，但這種思考主要涉及個(gè)人義務(wù)、行為，基本不涉及國(guó)家制度的正義問(wèn)題，所以，其思考的深度遠(yuǎn)不能同西方的正義思考相比。傳統(tǒng)中國(guó)政治法律思想史認(rèn)為，君主制是天經(jīng)地義的事，不可改變。

   如果沒有西方思想的引入，很可能，我們現(xiàn)在仍然生活在帝制或君主專制制度中。想到現(xiàn)今的社會(huì)，正義一直都是受人們褒揚(yáng)的話題，正義的事情永遠(yuǎn)都是被人們所稱頌的。然而什么是正義，我想很多人都是無(wú)法給出全面的解答的，或者即使給出了也是摸棱兩可，一個(gè)簡(jiǎn)單的有思想的人都可以利用柏拉圖式的反駁推翻掉。社會(huì)現(xiàn)象紛繁復(fù)雜，人們的思想各色各樣，在此處正義的事情，放到彼處馬上就變成了荒唐的事情，甚至是極其不正義的事情。單純的眼光去判斷事情總是片面的，多慮的思想去思考事情總是無(wú)法清晰的，生活中只能適事而行。

   作為一本影響深遠(yuǎn)的書籍，《理想國(guó)》內(nèi)容不可謂不精彩，是一本可以很好了解城邦由來(lái)的書!

   《理想國(guó)》讀后感    《理想國(guó)》是古希臘著名哲學(xué)家、思想家柏拉圖重要的對(duì)話體著作之一。這是對(duì)柏拉圖中期思想的總結(jié)。柏拉圖的《理想國(guó)》是通過(guò)蘇格拉底與他人豐富多彩、環(huán)環(huán)相扣的對(duì)話，給后人展現(xiàn)了一個(gè)完美優(yōu)越的城邦。可以說(shuō)這個(gè)城邦是歷史上“烏托邦”的開山鼻祖。

   所謂理想國(guó)，是柏拉圖推理出的一個(gè)充滿正義和美德的國(guó)家，該書的核心思想是哲學(xué)家應(yīng)該為政治家，政治家應(yīng)該為哲學(xué)家，用哲學(xué)思想來(lái)管理民眾。而這些在《理想國(guó)》開始的時(shí)候并沒有直接提出來(lái)，柏拉圖是通過(guò)對(duì)正義的深入探討。

   《理想國(guó)》在討論到城邦的建設(shè)的時(shí)候，首先說(shuō)的就是人的正義問(wèn)題，在柏拉圖的理解中，他認(rèn)為我們?nèi)绾稳ダ斫庹x首先需要理解的是一個(gè)城邦的正義，如果我們理解了城邦的正義那么也就理解了個(gè)人的正義，所以，理解就是一個(gè)從大到小的過(guò)程，但是在我們的課堂的討論中有的人的言論讓我有這樣的想法，在我們一個(gè)直白的理解中，我們認(rèn)為一個(gè)人的正義是最重要的。

   就是說(shuō)，有個(gè)人才有國(guó)家的一切，在一個(gè)認(rèn)同個(gè)人主義的時(shí)代中，在自由主義的思想的指導(dǎo)下，這樣的想法是沒有什么不對(duì)的，但是我想強(qiáng)調(diào)的是，在柏拉圖的《理想國(guó)》中，我們要知道柏拉圖寫作的背景和寫作的意圖，所以從一個(gè)城邦的建設(shè)意圖出發(fā)，城邦的正義是最重要的，一個(gè)人在任何時(shí)候都要服從城邦的正義的，在城邦的需要的時(shí)候，個(gè)人正義往往應(yīng)該讓位給城邦的正義的，所以，我們?cè)诶斫獍乩瓐D所說(shuō)的“先寫大字，再寫小字”的言論是從城邦的理念出發(fā)的，因?yàn)樗J(rèn)為城邦才是最重要的，那個(gè)時(shí)代也只有在城邦的完善的情況下，個(gè)人的一切才是有保障的，因此我們要把城邦的正義和個(gè)人的正義充分理解，如果我們僅僅是從個(gè)人正義的角度來(lái)理解柏拉圖的正義的話，那樣的話，我們的理解是偏激、狹窄的，那樣的話就很容易誤解柏拉圖的意思，在當(dāng)今社會(huì)，理解城邦正義和個(gè)人正義是我們正確理解柏拉圖的一個(gè)重要因素。

   理解兩者正義之間的關(guān)系后，我們現(xiàn)在來(lái)理解柏拉圖的正義觀念了，柏拉圖在《理想國(guó)》中明顯的提出正義的概念是“個(gè)人做自己分內(nèi)的事情”。或許是我們這樣的理解，在柏拉圖的意思中或許認(rèn)為，人本來(lái)就是有區(qū)別的，等級(jí)的劃分并不意味著一定是級(jí)別的劃分，或許是秩序的要求，因此柏拉圖要建立自己城邦的時(shí)候，他不能不考慮到一個(gè)城邦對(duì)于秩序的要求。此外柏拉圖關(guān)于人應(yīng)該各做各的事情是基于人本身的內(nèi)在素質(zhì)，或許換個(gè)說(shuō)法是每個(gè)人在他生來(lái)就有自己屬于自己的稟賦，而他的稟賦決定了他所應(yīng)該從事的事業(yè)，那是正義的。

   這就是柏拉圖所說(shuō)的正義，當(dāng)然這些是柏拉圖從他的城邦的正義推導(dǎo)出個(gè)人的正義，但是我個(gè)人認(rèn)為這樣的理解或許適合于當(dāng)時(shí)的城邦的正義，而對(duì)于如今，關(guān)于正義的描述是困難的事情。

   此外，柏拉圖提出了理念論的形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)，用三個(gè)著名的比喻解釋了他的思想。他認(rèn)為每一類事物都有其共同的特性，如美的事物的共同特性是“美”，紅的事物的共同特性是“紅”等。這些共同的特性是事物的“共相”或“理念”，理念是完美的，是感性事物的本質(zhì)和存在根據(jù)。

   美的事物之所以是美的，是因?yàn)槠溆辛嗣赖睦砟睿频氖挛镏允巧频模且驗(yàn)槠溆辛松频睦砟睢＠砟钍窃诟行允澜缰溪?dú)立存在的。理念世界和感性世界是分離的。柏拉圖強(qiáng)調(diào)感覺和理性的區(qū)別及其在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的不同作用。感覺只能認(rèn)識(shí)外部世界及其影子，只有靠理性才能把握事物的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)理念。他對(duì)人類的認(rèn)識(shí)作了如下區(qū)分：對(duì)外部事物的影子的認(rèn)識(shí)是“猜測(cè)”；對(duì)外部事物的認(rèn)識(shí)是“信仰”，在理智階段，人們所認(rèn)識(shí)的是較低的理念的認(rèn)識(shí)，如對(duì)“圓”和“三角形”的理念等的認(rèn)識(shí)。

   理性階段是人類精神活動(dòng)的最高階段，在此階段，才能把握到最高的理念，獲得真理性的認(rèn)識(shí)。猜測(cè)和信仰不是知識(shí)，是意見。對(duì)理念的認(rèn)識(shí)才是知識(shí)。柏拉圖在著名的“洞穴”比喻中講了一個(gè)人如何經(jīng)歷了猜測(cè)世界、信仰世界、和形式世界理念世界的過(guò)程。這個(gè)人獲得了關(guān)于理念的知識(shí)后，感到有責(zé)任教導(dǎo)那些還在洞穴中的人們。柏拉圖由此指出，在一個(gè)正義的國(guó)家里，哲學(xué)家應(yīng)該成為國(guó)王，憑借責(zé)任治理好國(guó)家。

篇（6）

柏拉圖出生于雅典城邦走向沒落的時(shí)期，經(jīng)歷了長(zhǎng)達(dá)30年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)，這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)使各個(gè)城邦國(guó)家處于危機(jī)四伏的狀態(tài)。柏拉圖看到了雅典貴族政治的墮落，表示出了很大的失望。于是他必須重新考慮其政治立場(chǎng)，柏拉圖雖然出身貴族，但是他認(rèn)識(shí)到農(nóng)民、工人、商人對(duì)于社會(huì)發(fā)展的重要作用，他們的社會(huì)地位并沒有得到相應(yīng)重視。雅典貴族受農(nóng)工商人地供養(yǎng)但沒有給其合理的政治地位，這在柏拉圖看來(lái)是貴族政治的失信，同時(shí)也證明了貴族政治的不合理性。

一、柏拉圖的生平及其著述

柏拉圖（公元前427年―公元前347年）是古希臘時(shí)期著名的政治家和哲學(xué)家。他出生于雅典一個(gè)貴族家庭，二十歲時(shí)跟隨蘇格拉底學(xué)習(xí)。后來(lái)離開雅典到麥加拉、昔勒尼和南意大利學(xué)習(xí)，主要研究伊奧尼亞派、愛利亞派和畢達(dá)哥拉斯派的哲學(xué)、數(shù)學(xué)。柏拉圖大約四十歲時(shí)回到雅典，在城外的阿卡德米花園創(chuàng)辦了西方世界的第一所大學(xué)，稱為“阿卡德米學(xué)園”，成為雅典最高學(xué)府，更成為了其文化和學(xué)術(shù)中心。

柏拉圖代表奴隸主貴族利益，反對(duì)奴隸主民主制度。他的政治生涯大體可以分為三個(gè)階段：第一階段是他政治抱負(fù)的幻想破滅時(shí)期;第二個(gè)時(shí)期是他確立“哲學(xué)王”治理國(guó)家，寫作《理想國(guó)》的時(shí)期;第三個(gè)階段是柏拉圖棄德化而法化的階段。我主要討論的是柏拉圖政治道路的第二階段即其寫作《理想國(guó)》的階段，關(guān)于理想城邦構(gòu)建的問(wèn)題。學(xué)術(shù)上，他寫過(guò)三十多篇文章主要采取對(duì)話的方式寫成。主要有《斐多篇》、《會(huì)飲篇》、《斐德羅篇》、《巴門尼德篇》、《智者篇》、《理想國(guó)》等等。這些文章基本上保存比較完整，為我們研究古希臘哲學(xué)和政治學(xué)提供了大量文獻(xiàn)資料。

二、《理想國(guó)》的內(nèi)容

柏拉圖的《理想國(guó)》是學(xué)習(xí)西方哲學(xué)和政治學(xué)地必讀書目，又叫《國(guó)家篇》或《共和篇》，總共十卷。這本書是他對(duì)以前思想的總結(jié)概括，是對(duì)當(dāng)時(shí)各門學(xué)科的綜合，主要采用對(duì)話的方式，通過(guò)對(duì)話揭示對(duì)方話語(yǔ)中的邏輯錯(cuò)誤，引導(dǎo)對(duì)方進(jìn)行思考，他繼承了蘇格拉底啟發(fā)式教學(xué)的模型。《理想國(guó)》一書中涉及哲學(xué)、政治、倫理道德、宗教、教育、文藝等等各個(gè)方面的問(wèn)題。

《理想國(guó)》的內(nèi)容大致可以分成三個(gè)部分：第一部分柏拉圖提到理想國(guó)，也就是最早的烏托邦;第二部分主要討論哲學(xué)家的定義以及提出“哲學(xué)王”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為國(guó)家的最高統(tǒng)治者一定是最具有智慧的哲學(xué)家擔(dān)任，才能成為一個(gè)理想的城邦;第三部分是討論各種體制的利與弊，柏拉圖先設(shè)定一個(gè)美好的城邦，然后再去討論它身上哪些美屬于理想國(guó)家里的，哪些是屬于正義的、道德的。柏拉圖在《理想國(guó)》中大致描繪了理想城邦的大致樣貌。

三、柏拉圖理想城邦的構(gòu)建

柏拉圖設(shè)計(jì)的理想城邦是一個(gè)等級(jí)森嚴(yán)的國(guó)家。除了奴隸以外，因?yàn)榕`在當(dāng)時(shí)沒有公民身份不具有人權(quán)，公民分為三個(gè)等級(jí)：最高等級(jí)是監(jiān)護(hù)者即國(guó)王，其次是輔助者即武士，最低級(jí)的是農(nóng)民、工人、商人。國(guó)家的統(tǒng)治者是少數(shù)人，大多數(shù)是農(nóng)工商人。國(guó)王是國(guó)家的最高統(tǒng)治者，武士是輔助國(guó)王實(shí)行最高統(tǒng)治的人，大多數(shù)人也應(yīng)該是服從統(tǒng)治的。柏拉圖認(rèn)為這三個(gè)等級(jí)也應(yīng)該是按血統(tǒng)傳下來(lái)的，并且是永遠(yuǎn)不應(yīng)該改變的。他認(rèn)為神用金子做成的是統(tǒng)治者，認(rèn)為他們是高貴、不容質(zhì)疑、品格優(yōu)秀的人，是少數(shù)的就像金子一樣稀有;他用銀子比作武士認(rèn)為他們是勇敢、守衛(wèi)國(guó)家、輔助國(guó)王統(tǒng)治的人;他用銅和鐵比作農(nóng)工商人，是存在較為普遍的。柏拉圖認(rèn)為“一般來(lái)說(shuō)，一個(gè)人屬于哪一種，他生下來(lái)的子女也就屬于哪一種”，這三個(gè)等級(jí)的人必須盡職盡責(zé)才能保證國(guó)家的和諧和安寧，要不然就會(huì)造成國(guó)家混亂。三個(gè)等級(jí)的人各行其是，互不干涉才能保證國(guó)家地正常運(yùn)轉(zhuǎn)，“正義”就是建立國(guó)家必須要遵守的普遍原則。為了維護(hù)統(tǒng)治，柏拉圖提出了人們應(yīng)該具有的四種德行，這四種德行分別是：智慧、勇敢、節(jié)制和正義。柏拉圖認(rèn)為國(guó)王應(yīng)該具有智慧，他們就好比人的大腦是用來(lái)指揮身體的，是整個(gè)身體中最重要的部分，起到管理其他部位的作用，就像國(guó)王是用來(lái)管理國(guó)家的。他認(rèn)為武士的美德在于他們是勇敢的，就好比人們的胸，起到保衛(wèi)國(guó)家的作用。農(nóng)工商人的美德在于他們的節(jié)制，好比人的腹部，主要從事基礎(chǔ)的生產(chǎn)勞動(dòng)工作。只有各個(gè)等級(jí)嚴(yán)格遵循各自的道德規(guī)范，這個(gè)國(guó)家才是一個(gè)理想的城邦國(guó)家。柏拉圖也在人的心理特征方面論證了三個(gè)等級(jí)之間的區(qū)別和聯(lián)系，說(shuō)明等級(jí)制度是合理并且應(yīng)該是永恒不變的。人有欲望、意志和理性三種功能，欲望是為了滿足身體的需要，理性是用來(lái)理解和克服這種欲望的能力，意志則處于兩者之間左右搖擺。這三者的關(guān)系就像獸、獅子和人的關(guān)系一樣，如果勇敢的獅子服從有智慧的人管理，同時(shí)又制約著獸的欲望，那么這個(gè)社會(huì)就是有秩序、安寧的，要不然野獸就會(huì)任意做壞事，導(dǎo)致社會(huì)秩序的破壞。同樣如果人的靈魂可以將這三個(gè)部分協(xié)調(diào)一致就會(huì)出現(xiàn)第四種道德即正義，國(guó)家中三個(gè)等級(jí)的人都會(huì)各司其職、互不干擾，這個(gè)國(guó)家就是正義、和諧的國(guó)家，是一個(gè)理想的城邦國(guó)家。

柏拉圖認(rèn)為理想國(guó)應(yīng)該是實(shí)行“公有制”的，要依靠有智慧的“哲學(xué)王”來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)理想城邦的構(gòu)建。哲學(xué)家應(yīng)該是“集權(quán)利和智慧于一身”，這樣國(guó)家才可以安定和幸福。他認(rèn)為之所以要取消私有制是因?yàn)榘乩瓐D認(rèn)為“私有財(cái)產(chǎn)是一切罪惡的根源”，世界上一切爭(zhēng)端和戰(zhàn)爭(zhēng)都與財(cái)富相關(guān)，主張取消上等階級(jí)中私有財(cái)產(chǎn)，實(shí)行“共產(chǎn)”和“公共婚姻”。“首先，除去必不可少的用度之外，他們之間任何人都不許擁有私有財(cái)產(chǎn)”。公民是同吃同住的，必須取消家庭的，男女的婚配是官方分配或抽簽的方式。孩子出生后是集體撫養(yǎng)和教育的，父母子女永不相認(rèn)。他認(rèn)為取消了傳統(tǒng)的家庭也就取消了私有觀念，從而形成了國(guó)家利益也就是自己利益的觀念，也就專心的接受統(tǒng)治和保衛(wèi)國(guó)家了。可以通過(guò)教育手段實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)控制，好的統(tǒng)治者必須是十分重視教育的。他主張對(duì)男女兒童施以一樣的教育和訓(xùn)練，初等教育包括：音樂和體育，高等教育內(nèi)容主要包括：數(shù)學(xué)、天文學(xué)和哲學(xué)，教育目的是培養(yǎng)統(tǒng)治者、武士和使人們自覺遵守階級(jí)統(tǒng)治思想，這樣國(guó)家才能有序運(yùn)行。柏拉圖提出最高的統(tǒng)治者必須是“哲學(xué)王”，因?yàn)樗枪裰凶钣胁拍堋⒆钣兄腔鄄⑶医?jīng)過(guò)嚴(yán)格教育訓(xùn)練的人。

四、對(duì)柏拉圖理想城邦的認(rèn)識(shí)

柏拉圖的“理想國(guó)”雖然是一個(gè)假設(shè)是行不通的，但是它確是歐洲歷史上第一個(gè)比較系統(tǒng)的剝削階級(jí)國(guó)家理論，反映了雅典奴隸主貴族派的政治理想。其中許多內(nèi)容是以貴族城邦斯巴達(dá)國(guó)家制度為摹本。當(dāng)然他關(guān)于“共產(chǎn)”的政治主張及其“哲學(xué)王”的思想，直接影響了后來(lái)法國(guó)“空想社會(huì)主義”。治國(guó)與道德結(jié)合的思想具有一定可取因素，對(duì)當(dāng)代的“以德治國(guó)”和“依法治國(guó)”有很好的借鑒作用。治國(guó)與教育相結(jié)合的思想對(duì)當(dāng)代中國(guó)的“科教興國(guó)”和“人才強(qiáng)國(guó)”思想具有很好的理論指導(dǎo)作用。（作者單位：民族大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

[1]（古希臘）柏拉圖著 郭斌和譯，張竹明譯.理想國(guó)[M].北京：商務(wù)出版社，1986.

[2]（英國(guó)）羅素著 何兆武，李約瑟譯.西方哲學(xué)史（上卷）[M].北京：商務(wù)出版社，1982

篇（7）

正是在這樣一個(gè)雄厚的基礎(chǔ)上，王柯平先生在完成《〈理想國(guó)〉的詩(shī)學(xué)研究》研究后，一鼓作氣又完成了《〈法禮篇〉的道德詩(shī)學(xué)》研究并獲“國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)成果文庫(kù)”基金出版，實(shí)現(xiàn)了對(duì)柏拉圖中期詩(shī)學(xué)思想研究到晚期詩(shī)學(xué)思想的全面探索。

《〈法禮篇〉的道德詩(shī)學(xué)》側(cè)重對(duì)柏拉圖晚年的一部重要著作《法禮篇》中的“道德詩(shī)學(xué)”進(jìn)行深入系統(tǒng)的研究。在本書的開篇，王柯平先生就憑借他深厚的中西語(yǔ)文學(xué)功底，以及對(duì)《法禮篇》的文本內(nèi)容和已有的譯名翻譯提出自己的獨(dú)到見解，指出“柏拉圖的最后這部對(duì)話作品，原名為Nomoi，英譯名為L(zhǎng)aws，德譯名為Gesetze，法譯名為L(zhǎng)es Lois，意譯名為L(zhǎng)e Leggi，比較流行的漢譯名為《法律篇》或《法篇》，近年來(lái)也有學(xué)者將其漢譯為《法義》與《禮法》。……總體而言，柏拉圖筆下的立法過(guò)程，也是教育過(guò)程。在此過(guò)程中，法律與習(xí)俗并重且并用。……有鑒于此，我嘗試將此部對(duì)話的名稱譯為《法禮篇》，借以涵蓋法規(guī)律令（法）與習(xí)俗慣例（禮）兩大部分。在我個(gè)人看來(lái)，此譯名一方面顯得比較恰切和包容，另一方面也較少《法律篇》或《法篇》等譯名所給人的那種單一刻板的印象。”（第1―3頁(yè)）因此，《法禮篇》這一譯名全面準(zhǔn)確概括了柏拉圖此書的主要內(nèi)容和意蘊(yùn)，為以后的研究打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

而柏拉圖《法禮篇》中的“道德詩(shī)學(xué)”的最終落腳點(diǎn)是人，特別是城邦中的自由人――公民，而最重要的是從公民的童年時(shí)期就開始“道德詩(shī)學(xué)”的教化，這是至關(guān)重要的起點(diǎn)，也是根本。因此，王柯平先生就《法禮篇》的主旨之一指出“后者屬于晚期對(duì)話作品，代表其晚年的道德詩(shī)學(xué)思想，主要依據(jù)城邦立法的需要，探討青少年教育的心理學(xué)基礎(chǔ)，塑造有助于身心健康發(fā)展的精神特質(zhì)、良好習(xí)性、審美趣味與實(shí)用技能。在我看來(lái)，若從‘公民德行’教育的可操作性角度審視，后者因其比較接近現(xiàn)實(shí)更值得關(guān)注和昭示。”（第5頁(yè)）據(jù)此，王柯平先生在全書各章中，從各個(gè)理論角度和維度展開了深入細(xì)膩的論述，頗為啟人心智。

《法禮篇》全書除“前言”外，一共有八章內(nèi)容。第一章“緒論：《法禮篇》與方法論”重在“破題”，對(duì)柏拉圖晚年的這部對(duì)話集的譯名進(jìn)行了考辨，最終提出自己的譯名《法禮篇》，正可謂“名正而言順”，接下來(lái)就《法禮篇》的研究現(xiàn)狀和研究方法提出了自己的見解，特別是從《理想國(guó)》到《法禮篇》的變化而言，王柯平先生就自己的研究，提出了“五個(gè)變向”：第一是城邦政體變向；第二是治邦方略變向；第三是教育目標(biāo)變向；第四是心靈說(shuō)變向；第五是宇宙本體變向。“六點(diǎn)補(bǔ)充”：其一是對(duì)美論的補(bǔ)充；其二是對(duì)摹仿論的補(bǔ)充；其三是對(duì)樂教論的補(bǔ)充；其四是對(duì)快樂論的補(bǔ)充；其五是對(duì)適宜原則的補(bǔ)充；其六是對(duì)審查制度的補(bǔ)充。“兩種新說(shuō)”：實(shí)際上是柏拉圖以“悲劇”和“游戲”這類詩(shī)性話語(yǔ)，構(gòu)成自己特有的敘事方式，在戲劇性明顯弱化的語(yǔ)境中，借以闡述他對(duì)新城邦制度、立法程序與公民教育的構(gòu)想。

在第二章“‘至真悲劇’與‘次好城邦’”中，王柯平先生指出，相對(duì)于《理想國(guó)》所描述的“最好城邦”，《法禮篇》的主旨是建構(gòu)“次好城邦”，確立法禮體系，培養(yǎng)公民德行，健全管理機(jī)制，因此，柏拉圖將其喻為一部“至真的悲劇”，其意在于“摹仿最美好的生活”，用意深刻而幽微。所以，柏拉圖在《法禮篇》中所言的“至真悲劇”，實(shí)屬一種喻說(shuō)，迥然有別于《理想國(guó)》第十卷里所說(shuō)的“悲劇”。這部“悲劇”之所以“至真”，是因?yàn)樗谡误w制上是“對(duì)最美好生活的摹仿”。

為了說(shuō)明以上內(nèi)容，王柯平先生在第三章“道德詩(shī)學(xué)與政治哲學(xué)”中指出，在城邦建構(gòu)中，道德與政治密不可分，相應(yīng)地，道德詩(shī)學(xué)與政治哲學(xué)也密不可分，當(dāng)柏拉圖基于道德理想主義和政治實(shí)用主義的立場(chǎng)，試圖探討這兩方面的問(wèn)題時(shí)，情況更是如此。其中，道德詩(shī)學(xué)的兩翼即為心靈與身體，因此，可以把柏拉圖強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的藝術(shù)教育思想稱之為道德詩(shī)學(xué)，這種詩(shī)學(xué)主要基于道德理想主義和政治實(shí)用主義的原則，主要由心靈詩(shī)學(xué)和身體詩(shī)學(xué)兩個(gè)有機(jī)聯(lián)系的維度構(gòu)成。總之，柏拉圖的道德詩(shī)學(xué)主要關(guān)注的是以美啟智和以美養(yǎng)善的藝術(shù)教育方式或?qū)嵺`理路。除此之外，王柯平先生還在本章中，對(duì)“詩(shī)學(xué)與哲學(xué)的變奏”“‘醫(yī)生喻說(shuō)’中的法理原則”“‘渡河喻說(shuō)’引發(fā)的哲思”“‘玩偶喻說(shuō)’與人性弱點(diǎn)”“‘克羅諾斯神話’的政治寓意”等富有理論深意的柏拉圖命題進(jìn)行了全面準(zhǔn)確的論述。

如何實(shí)施“道德詩(shī)學(xué)”？這就是第四章“道德詩(shī)學(xué)的實(shí)踐理路”的內(nèi)容。王柯平先生認(rèn)為，心靈詩(shī)學(xué)與身體詩(shī)學(xué)共同構(gòu)成柏拉圖“道德詩(shī)學(xué)”的兩翼，就《法禮篇》的相關(guān)論述來(lái)看，心靈詩(shī)學(xué)在實(shí)踐過(guò)程中，主要涉及正確性準(zhǔn)則、審查制度與垂范作用等構(gòu)想；身體

詩(shī)學(xué)在實(shí)踐過(guò)程中，主要參照模仿理論、適度原則與實(shí)戰(zhàn)實(shí)用等依據(jù)。具體而言，在兒童的理性成熟之前實(shí)施這種“特殊訓(xùn)練”，顯然不宜采取抽象的道德說(shuō)教，而只能進(jìn)行“游戲式”教育或歌舞訓(xùn)練，而這種具有游戲特性的歌舞形式起源，柏拉圖認(rèn)為是源于諸神的饋贈(zèng)，是諸神的創(chuàng)舉。柏拉圖對(duì)詩(shī)樂教育的重視，遠(yuǎn)勝過(guò)其他藝術(shù)形式，因?yàn)橐魳肥且环N直接訴諸心靈的藝術(shù)，在陶冶人的心性和情操方面具有特殊的效用，可謂人格塑造和道德教化的關(guān)鍵所在。為了進(jìn)一步充分論證此觀點(diǎn)，王柯平先生就“美樂斯”的結(jié)構(gòu)、詩(shī)樂融合的特征與功能、古希臘音樂、詩(shī)歌和舞蹈三位一體的表現(xiàn)形式、酒神歌隊(duì)的妙用、節(jié)慶狂歡：戰(zhàn)爭(zhēng)之舞與和平之舞等做了語(yǔ)源學(xué)、史學(xué)和詩(shī)學(xué)的深入研究，同時(shí)還就“誤區(qū)與正確性準(zhǔn)則”“硬性與軟性審查制度”“會(huì)飲習(xí)俗的德行教化”“模仿理論的多重向度”“尊重身心的適度原則”“美善兼?zhèn)涞耐晟乒瘛钡壤碚撁}進(jìn)行了進(jìn)一步的深入論述，將這些理論命題推向了新的深度與廣度，對(duì)我們今天的“道德詩(shī)學(xué)”建設(shè)也具有十分重要的價(jià)值。

而在第五章“詩(shī)歌傳統(tǒng)與劇場(chǎng)政體”中，王柯平先生指出，本章為了說(shuō)明“劇場(chǎng)政體”的生成緣由及其相關(guān)問(wèn)題，將先從古希臘詩(shī)歌的傳統(tǒng)形式及其歷史流變談起，隨后再?gòu)恼挝幕c公民德行的角度予以分析。為此，王柯平先生就“古希臘詩(shī)歌傳統(tǒng)”“混融詩(shī)：史詩(shī)”“敘事型：抒情詩(shī)與酒神贊歌”“戲劇型：悲劇與喜劇”等展開論述，并進(jìn)而引申到“雅典劇場(chǎng)文化的成因”“‘劇場(chǎng)政體’的亂象”，究其根本原因在于“劇場(chǎng)政體”問(wèn)題本質(zhì)上屬于城邦政治問(wèn)題。

由“劇場(chǎng)政體”引到“城邦政治”，因此，第六章就專論“從城邦凈化說(shuō)到悲劇凈化說(shuō)”。王柯平先生認(rèn)為，本章通過(guò)城邦凈化說(shuō)，試圖揭示其對(duì)悲劇凈化說(shuō)的相關(guān)影響，借以證實(shí)這兩種學(xué)說(shuō)的因果關(guān)系。在對(duì)柏拉圖的“基于詩(shī)樂審查的城邦凈化說(shuō)”“意欲排除異己的城邦凈化說(shuō)”“旨在挑選公民的城邦凈化說(shuō)”等理論進(jìn)行闡述后，進(jìn)而將其聯(lián)系到“疏泄憐憫與恐懼的悲劇凈化說(shuō)”“凈化說(shuō)的思想淵源與影響因素”以及悲劇凈化說(shuō)的理論進(jìn)程與批評(píng)反思，王柯平先生借助自己深厚的學(xué)養(yǎng)，旁征博引、全面細(xì)致地將西方詩(shī)學(xué)中的一個(gè)重要理論“悲劇凈化說(shuō)”的研究推向了一個(gè)新的高度。

而在第七章“心靈教育神話與詩(shī)性智慧”中，王柯平先生將《理想國(guó)》中的“厄爾神話”與《法禮篇》中的“勸誡神話”從目的論角度將它們都看作“心靈教育神話”（psychopaideiamythoi）。這類神話內(nèi)涵神性、詩(shī)性與哲理性等三重維度，意在塑造人的心靈，啟發(fā)人的理智，培養(yǎng)人的德行，落實(shí)“人之為人，在于像神”的道德理想，引致“人向神生成”的精神追求。而柏拉圖采用這種手法，意在通過(guò)神話的隱喻功能，進(jìn)而推動(dòng)自己的哲學(xué)思考。這種思考具有顯著的“詩(shī)性智慧”（poetic wisdom）特征，在很大程度上基于對(duì)神話或詩(shī)的哲學(xué)式復(fù)寫，由此創(chuàng)構(gòu)出玄秘的意象和戲劇性效果，用于表達(dá)和傳布那些言不盡意的哲理。在最后一章――第八章“余論：走向現(xiàn)實(shí)的理想”中，王柯平先生就柏拉圖《法禮篇》與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系展開論述，對(duì)以上所論述的內(nèi)容進(jìn)行了進(jìn)一步的反思與批判。

以上的八章內(nèi)容圍繞著全書的主題展開，環(huán)環(huán)相扣，層層遞進(jìn)，將《法禮篇》中的“道德詩(shī)學(xué)”論述得淋漓盡致，特別是其中關(guān)于少兒的“道德詩(shī)學(xué)”教育的相關(guān)論述，極具現(xiàn)實(shí)價(jià)值。這正如王柯平先生在其《〈理想國(guó)〉的詩(shī)學(xué)研究》（修訂版）中所言：“柏氏在《理想國(guó)》里所力倡的‘七科’教育中，詩(shī)樂與體操堪稱‘蒙學(xué)’，前者照看心靈，后者錘煉身體，兩者互動(dòng)互補(bǔ)，造就了古希臘‘正常的兒童’（馬克思語(yǔ)），或者說(shuō)奠定了‘整全人格’或‘全面發(fā)展之人格’的根基。重估這種古典教育模式，可以了解既往、關(guān)照古今，對(duì)培養(yǎng)正常的中國(guó)兒童和提高素質(zhì)教育的水平具有一定的現(xiàn)實(shí)意義。”（第10頁(yè)）

除了以上研究?jī)?nèi)容外，作為一部深具學(xué)術(shù)自覺的扎實(shí)厚重的學(xué)術(shù)專著，王柯平先生在其中闡揚(yáng)的治學(xué)思路和方法也給治學(xué)者以深刻的啟迪，如在《〈法禮篇〉的道德詩(shī)學(xué)》中，王柯平先生提出，在研究思路上，要采用文化歷史的方法來(lái)研習(xí)古希臘經(jīng)典（尤其是柏拉圖的對(duì)話作品）時(shí)，至少應(yīng)當(dāng)考慮以下三個(gè)要素：其一，我們要正視研究時(shí)的“前見”，要堅(jiān)信符合邏輯推演的想象活動(dòng)是思想的現(xiàn)實(shí)與研究的過(guò)程。通常，我們不能斷定，但我們可以假定，這假定既要建立在言之有據(jù)的論證基礎(chǔ)上，也要經(jīng)得起反駁與批評(píng)的嚴(yán)格考驗(yàn)。其二，對(duì)于文化歷史的研究應(yīng)當(dāng)采用一種超學(xué)科的宏觀視野，應(yīng)當(dāng)將文化歷史視為人類精神活動(dòng)的發(fā)展史與演變史。其三，我們?cè)趯徱暟乩瓐D對(duì)待人生與人類生存狀況的態(tài)度時(shí)，也會(huì)將其視為我們現(xiàn)代人重思自己價(jià)值訴求時(shí)借以踩踏的墊腳石或支撐點(diǎn)。這樣，我們就會(huì)自覺地反思其中蘊(yùn)涵的道理與值得傳承的價(jià)值，由此進(jìn)入一種鮮活而動(dòng)態(tài)的歷史體驗(yàn)之中。有鑒于此，可將上述方法稱作跨文化歷史方法，以此來(lái)研究柏拉圖的經(jīng)典文本，這更需要我們從語(yǔ)言、文獻(xiàn)、神話、藝術(shù)、文化、歷史、學(xué)識(shí)、判斷乃至思想與行動(dòng)等方面，盡可能做好全方位的準(zhǔn)備。而在研究方法上，王柯平先生提出，無(wú)論是讀者還是研究者，其相關(guān)的解讀方式與問(wèn)題意識(shí)，首先發(fā)端于認(rèn)真研讀經(jīng)典原作，其次佐證于現(xiàn)有的經(jīng)典研究成果，唯有循此路徑踏實(shí)前行，方能確定解讀的合理性與問(wèn)題的實(shí)然性，同時(shí)規(guī)避重復(fù)性勞動(dòng)或誤導(dǎo)性的解讀，進(jìn)而探尋推進(jìn)研究與匡正謬見的有效方法和切入點(diǎn)。其實(shí)，王柯平先生以上的論述，不光適用于柏拉圖的經(jīng)典研究，同樣也適用于中國(guó)古典經(jīng)典研究，乃至于其他嚴(yán)肅而認(rèn)真的學(xué)術(shù)研究，正可謂“且把金針度與人”。

總之，王柯平先生在此書中，不僅憑著自己厚重博大的學(xué)養(yǎng)充分地詮釋了柏拉圖在《法禮篇》中的“道德詩(shī)學(xué)”的思想，而且還以自己嚴(yán)謹(jǐn)端正的治學(xué)思路和方法給治學(xué)者以深深的啟迪，同時(shí)，全書中所散發(fā)出的優(yōu)雅、淡定、從容的學(xué)風(fēng)和文風(fēng)也讓讀之者如飲甘飴，不忍釋卷。

（本文系北京市屬高等學(xué)校高層次人才引進(jìn)與培養(yǎng)項(xiàng)目青年拔尖人才培養(yǎng)計(jì)劃成果。）

篇（8）

《理想國(guó)》是柏拉圖對(duì)當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判和反思而寫就的著作。系統(tǒng)地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來(lái)理解《理想國(guó)》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想。可以更深入地理解柏拉圖關(guān)于國(guó)家政治設(shè)計(jì)的目的，了解柏拉圖的國(guó)家思想對(duì)后世政治哲學(xué)中制度設(shè)計(jì)的影響。

一、城邦的正義與靈魂的正義

《理想國(guó)》以討論“什么是個(gè)人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設(shè)、城邦中的三個(gè)等級(jí)和城邦的正義等問(wèn)題，最后回歸到“什么是個(gè)人正義”。在柏拉圖看來(lái)，一個(gè)理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構(gòu)成的。這三種理念分別在現(xiàn)實(shí)世界中形成了城邦中的三種品質(zhì)，也同時(shí)相對(duì)應(yīng)地形成了三個(gè)階級(jí)，分別是護(hù)國(guó)者、護(hù)衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質(zhì)上就是學(xué)者階級(jí)、軍人階級(jí)和勞動(dòng)階級(jí)。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個(gè)理想的城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護(hù)著它們的那個(gè)品質(zhì)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)城邦的正義就是三個(gè)階級(jí)各安其職、各盡其責(zé)、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福。“我們建立這個(gè)國(guó)家的目標(biāo)并不是為了某一階級(jí)的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福”。而在其德性幸福論的體系下，只要每個(gè)人完美地?fù)碛衅湟栏降倪@一個(gè)階級(jí)的品格，不僭越，則國(guó)家中的每個(gè)人就都是幸福的。這個(gè)國(guó)家的任務(wù)就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。

類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個(gè)特點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎(chǔ)上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來(lái)的對(duì)話中論述了什么是個(gè)人正義。和城邦相類似，個(gè)人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望。“我們每個(gè)人如果由于自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的。”也就是說(shuō)，正義的人就是擁有其應(yīng)該擁有的品格的人。每個(gè)人擁有其應(yīng)該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會(huì)得到幸福。

這里我們注意到，《理想國(guó)》中的個(gè)人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個(gè)人在城邦中擁有其個(gè)人獨(dú)特的技藝，屬于其獨(dú)特的階級(jí)。當(dāng)每個(gè)人擁有他個(gè)人作為該階級(jí)成員需要擁有的品格的時(shí)候，他就是正義的。護(hù)國(guó)者擁有智慧，能完善地治理國(guó)家的時(shí)候，他就是正義的；護(hù)衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護(hù)國(guó)家不受外來(lái)襲擊的時(shí)候，他就是正義的；勞動(dòng)者能夠提供勞動(dòng)，提供物質(zhì)資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級(jí)的時(shí)候，就是正義的。因此可以認(rèn)為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實(shí)存在的東西并不是個(gè)別人而是人類，對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，倫理思想變成了政治思想”。下文將對(duì)柏拉圖的《理想國(guó)》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進(jìn)行分析。

二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一

“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國(guó)》中對(duì)國(guó)家政治和個(gè)人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來(lái)講，可以被界說(shuō)為類的概念，“所以無(wú)論何種類概念均屬于純形式的更高級(jí)的世界”。具體來(lái)看，《理想國(guó)》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來(lái)推出結(jié)論。最大的類比就是城邦正義和個(gè)人正義的類比。這個(gè)類比形成了理想國(guó)的整體骨架。還有城邦中的三個(gè)階級(jí)和個(gè)人靈魂中的三種品格的類比。其中個(gè)人的理性可以上升為城邦中的學(xué)者階級(jí)，個(gè)人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級(jí)，個(gè)人的欲望可以上升為城邦中的勞動(dòng)階級(jí)。

在這種思想的指導(dǎo)下，柏拉圖認(rèn)為個(gè)人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個(gè)人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國(guó)》中申明是為了尋找個(gè)人的正義才虛擬了一個(gè)理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個(gè)別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國(guó)》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來(lái)看，不是由城邦的正義來(lái)推導(dǎo)個(gè)人的正義，而是個(gè)人的正義上升為城邦的正義。

可以認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)的倫理思想不在于個(gè)人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個(gè)存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對(duì)當(dāng)時(shí)雅典，甚至是整個(gè)希臘城邦政治日趨腐化的對(duì)抗。在柏拉圖的時(shí)期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當(dāng)時(shí)希臘政治生活分崩離析，個(gè)人幸福風(fēng)靡一時(shí)，柏拉圖理論與之抗衡，將國(guó)家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學(xué)中的倫理思想是低于并且服務(wù)于政治思想了。

但是，柏拉圖使個(gè)人倫理從屬于國(guó)家政治體系的做法，必然導(dǎo)致極端限制公民的個(gè)人自由，弱化個(gè)人利益，甚至不能談個(gè)人利益。這樣一來(lái)，《理想國(guó)》中的國(guó)家理想就變成了為實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論的軍事國(guó)家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對(duì)倫理學(xué)的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調(diào)和的矛盾。下文將論述這種矛盾。

三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾

柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關(guān)系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯(lián)系在一起的。在其理想的城邦中，個(gè)人的品德(也就是個(gè)人的幸福)是和這個(gè)城邦的政治制度聯(lián)系在一起。

具體來(lái)說(shuō)，柏拉圖認(rèn)為，在他的理想城邦中每個(gè)人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級(jí)差別的。每個(gè)階級(jí)的人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的。學(xué)者階級(jí)的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個(gè)階級(jí)的人就擁有了幸福；軍人階級(jí)的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個(gè)階級(jí)的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國(guó)》中，勞動(dòng)階級(jí)，也就是被統(tǒng)治階級(jí)好像沒有被賦予他們獨(dú)有的品德。

如此看來(lái)，按照柏拉圖的邏輯，由于每個(gè)人隸屬于各自的階級(jí)，因此每個(gè)人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個(gè)階級(jí)中的人的幸福標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的，有等級(jí)差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統(tǒng)治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。

但是倫理學(xué)研究“正義”、“幸福”、“品德”這些概念，都無(wú)非是為了找到一種具有普世價(jià)值的，能夠排除等級(jí)差異和政治制度影響的標(biāo)準(zhǔn)。而柏拉圖的倫理思想?yún)s不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發(fā)生了尖銳的矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，柏拉圖使其哲學(xué)中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國(guó)》前幾卷我們會(huì)認(rèn)為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個(gè)人靈魂的正義做類比。

篇（9）

一、最好的狀態(tài)

柏拉圖認(rèn)為：塑造神應(yīng)體現(xiàn)神的本質(zhì)，神是理性的神，而不是自然的神；神是實(shí)在的善，神不會(huì)有惡行，神的動(dòng)機(jī)是好的；人類所有善的行為，都是從神那里學(xué)來(lái)的。理性的神不能在不同的地點(diǎn)、時(shí)間不斷變換，理性的神是單一的，始終不會(huì)失去它的本色，永遠(yuǎn)處于最好的狀態(tài)。“任何事物處于最好狀況之下，（不管是天然的狀況最好，還是人為的狀況最好，或者兩者兩種狀況都最好），是最不容易被別的東西所改變的”。①神和人都盡善盡美，永遠(yuǎn)停留在自己?jiǎn)我坏募榷ㄐ问街小Ｉ癫粫?huì)幻化成動(dòng)物或者人，因?yàn)樯癖旧砭褪翘幱谧詈玫臓顟B(tài)，不會(huì)把自己變壞一點(diǎn)點(diǎn)。理性的神必定是正義的，正義的神是不會(huì)幻化成次于正義的人或者動(dòng)物。“正義者不要求勝過(guò)同類，而要求勝過(guò)異類。至于不正義則對(duì)同類異類都要求勝過(guò)”。②柏拉圖對(duì)自然的神持否定態(tài)度，“眾人獲罪莫擔(dān)心，逢年過(guò)節(jié)來(lái)祭神，香煙繚繞犧牲供，諸神開顏保太平。”③指的是人犯了錯(cuò)，犯下罪孽，用祭祀供奉的方式能夠?yàn)樯呲H罪，就可以用儀式使死者在陰間得到赦免。神也喜歡被人供奉膜拜，人犯錯(cuò)誤，違背德性或者正義，神也會(huì)原諒他，但是這樣的神指的是自然的神，而神應(yīng)是理性的神。柏拉圖希望人從理性的神那里學(xué)得德性，學(xué)得智慧、勇敢、正義和節(jié)制，而不是從自然的神那里學(xué)得丑陋的欲望。

二、哲學(xué)王是否處于最好的狀態(tài)

理性的神是處于最好的狀態(tài)，而哲學(xué)王是否處于最好狀態(tài)呢？我們從理性的角度將可能處于最好的狀態(tài)的人劃分為四種：神、統(tǒng)治者、哲學(xué)王和正義者，他們共同的特點(diǎn)是擁有理性。

1.哲學(xué)王與正義者的比較。哲學(xué)王不是處于最好的狀態(tài)，但是哲學(xué)王至少還是正義的。我們可以假設(shè)：哲學(xué)王處于最好的狀態(tài)。那么按照對(duì)于理性的神的理解，哲學(xué)王應(yīng)該也具有神的特性，即是單一的，始終不會(huì)失去它的本色，永遠(yuǎn)處于最好的狀態(tài)，也不會(huì)變壞，是盡善盡美。理性的神必定是正義的，而處于最好狀態(tài)的哲學(xué)王也必定是正義的，然而根據(jù)正義者不要求勝過(guò)同類，要求勝過(guò)異類，而不正義則對(duì)同類異類都要求勝過(guò)的論據(jù)。也就是說(shuō)處于最好狀態(tài)的哲學(xué)王是不要求超過(guò)同類的正義者。所以哲學(xué)王不是處于最好的狀態(tài)，但是哲學(xué)王至少還是正義的結(jié)論。在正義者中，哲學(xué)王不是處于最好的狀態(tài)，原因是其本身的不要求。

2.與統(tǒng)治者相比，哲學(xué)王是處于最好的狀態(tài)。柏拉圖的倫理學(xué)說(shuō)和政治學(xué)說(shuō)同他的理念論是相互交融的，后者是前者的理論基礎(chǔ)，前者是后者的具體應(yīng)用。理念是一種客觀精神的實(shí)體，現(xiàn)象世界就是從理念世界中分離出來(lái)的，人的理念存在于人的靈魂當(dāng)中，現(xiàn)實(shí)世界的具體實(shí)物，是從理念世界中分化而來(lái)的，從這個(gè)意義上說(shuō)，具體實(shí)物就是理念的產(chǎn)物。

柏拉圖認(rèn)為，人的靈魂分為理性、情感和欲望。相應(yīng)于這三部分有三種美德：智慧、勇敢和節(jié)制。智慧是指少數(shù)統(tǒng)治者才具有理念的知識(shí)。智慧以理性為基礎(chǔ)，或者說(shuō)理性的美德是智慧。勇敢是指堅(jiān)決服從和執(zhí)行理性的教誨，堅(jiān)持正當(dāng)?shù)暮侠硇缘臇|西，不為、享受所動(dòng)搖。勇敢以情感為基礎(chǔ)，或者說(shuō)情感的美德是勇敢。節(jié)制是指對(duì)于情感欲望的控制，它以情感為基礎(chǔ)。靈魂的三個(gè)部分和相應(yīng)的三種美德，各有其不同的功能和地位。理性居于統(tǒng)率地位，其功能職責(zé)是發(fā)號(hào)施令，指揮靈魂的其他部分。情感則為理性而行動(dòng)，協(xié)助理性控制。欲望的唯一功能便是服從，當(dāng)情感和欲望服從理性的支配時(shí)，三者和諧時(shí)就產(chǎn)生正義。當(dāng)靈魂的各個(gè)部分和諧結(jié)合，因而具有智慧、勇敢、節(jié)制和正義的德性的時(shí)候，他就是一個(gè)有德的人。統(tǒng)治者因?yàn)橛兄腔鄱`魂高尚；護(hù)衛(wèi)者與勞動(dòng)者的靈魂常常在理性與欲望之間徘徊，只能用理性協(xié)調(diào)自己靈魂的各部分。但是柏拉圖并不把倫理觀局限于個(gè)人，而要把它擴(kuò)大并應(yīng)用于整個(gè)國(guó)家。靈魂中擁有理性的人，對(duì)應(yīng)德性是智慧，在現(xiàn)實(shí)的城邦中擁有智慧的人應(yīng)該做城邦的統(tǒng)治者。哲學(xué)王必定是正義的人，④哲學(xué)王必定是理性、情感、欲望和諧的人。

柏拉圖認(rèn)為有理性的生活也就是有德性的生活。然而并非理性去做每件事情的決定都是一個(gè)正義的決定。柏拉圖的正義包含：靈魂不只是在理性發(fā)出了自己的命令以后保持秩序，而是必定由于這些命令而保持秩序，這些命令必須有助于靈魂持續(xù)的秩序。由于理性是代表整個(gè)靈魂思考的，又由于它要保持自己的權(quán)威，它必須衡量可能的行為，考慮決定何種行為最能保持靈魂的平衡。如果人脾氣被引發(fā)了，理性部分就需要決定發(fā)出怒火是否是最明智的行為。如果總是壓住怒氣，人就會(huì)冒消減這種情感致使以后它不再為自己服務(wù)的危險(xiǎn)。如果是由于極其輕微的激怒就發(fā)脾氣，那么人就冒著過(guò)度受它影響的危險(xiǎn)。理性可以決定多大程度，以及何時(shí)發(fā)怒最符合人的靈魂的秩序的任務(wù)。

并非理性去做每件事情的決定都是一個(gè)正義的決定，它在本質(zhì)上是對(duì)柏拉圖靈魂三部分和諧相處的表達(dá)，正義并不是全部由理性來(lái)決定的。柏拉圖用太陽(yáng)比喻善，他說(shuō)最崇高、最偉大、最美麗的是太陽(yáng)。太陽(yáng)是肉眼視覺的源泉，善則是心靈認(rèn)識(shí)的源泉，僅有視力和可視對(duì)象不足以使肉眼看見對(duì)象，必須有一個(gè)媒介把兩者連接起來(lái)，這個(gè)媒介就是太陽(yáng)發(fā)出的光。若沒有光，眼睛只有視而不見的能力，光使視力變成看見可視對(duì)象的活動(dòng)。僅有理性和理性對(duì)象不足以使靈魂知道理性對(duì)象，善為理性提供活動(dòng)的動(dòng)力，促使理性把握與之相適應(yīng)的對(duì)象。

統(tǒng)治者的理性決定不一定都是正義的決定，而擁有正義德性的哲學(xué)王能夠使靈魂三部分達(dá)到和諧，知道什么時(shí)候應(yīng)該發(fā)脾氣，所以哲學(xué)王要比統(tǒng)治者更處于最好的狀態(tài)。哲學(xué)王成為國(guó)家的君主，更能嚴(yán)肅地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一。

3.哲學(xué)王與神的比較。哲學(xué)王的靈魂的理性部分具有自己的欲望。根據(jù)理性的神都是盡善盡美的，哲學(xué)王是達(dá)不到神的最好的狀態(tài)，因?yàn)檎軐W(xué)王的靈魂中的理性部分具有自己的欲望，而這種欲望就是追求真理。“他們永遠(yuǎn)不愿茍同一個(gè)假字，他們?cè)鲪杭伲麄儛壅妗薄＂菡軐W(xué)王一直都是追求全部真理的。當(dāng)一個(gè)人的欲望被引導(dǎo)流向知識(shí)及一切這類事情上去時(shí)，他就會(huì)參與自身心靈的快樂。哲學(xué)王應(yīng)該天賦具有良好的記性，敏于理解，豁然大度，溫文爾雅，愛好和親近真理，正義勇敢和節(jié)制，而這樣的人也更適合做國(guó)家的統(tǒng)治者，但與神卻有距離。

三、哲學(xué)王的使命

柏拉圖在洞穴比喻中對(duì)哲學(xué)王的使命進(jìn)行了分析：學(xué)習(xí)成了囚徒被松綁并被迫走出去的過(guò)程，他們首先看到火，然后是洞口，并最終看到外面陽(yáng)光照耀的世界。一旦到了外面的世界中，這些新手首先通過(guò)看人和其他事物的影子和映像來(lái)熟悉更加明亮的光照，然后看那些物體自身，最后看到一切光的源頭：太陽(yáng)。毫不奇怪，那些回到洞穴里的人在試圖解除還留在洞里的人的荒唐的意見的時(shí)候，會(huì)遭到責(zé)罵和嘲笑：由于對(duì)他們身后的更大的光亮的無(wú)知，這些囚徒誤把從光亮走向黑暗的人的迷惑作為從黑暗走向光明的人的困惑。這個(gè)比喻的重點(diǎn)從社會(huì)轉(zhuǎn)向哲學(xué)家，從我們所看到的哲學(xué)家在這個(gè)世界中面對(duì)的不良待遇轉(zhuǎn)向哲學(xué)王在一個(gè)運(yùn)轉(zhuǎn)良好的世界中需要肩負(fù)的責(zé)任上。按照柏拉圖的觀點(diǎn)，哲學(xué)王的興趣在可知的理念，在于追求善；除此之外，他們沒有世俗的興趣和利益，包括參與政治的興趣。“那些已達(dá)到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠(yuǎn)渴望逗留在高處的真實(shí)之境”。⑥但在柏拉圖的城邦中，哲學(xué)王會(huì)被迫參與政治。因?yàn)槌前畹拇嬖诓皇菫榱四骋粋€(gè)階級(jí)的公民的利益，而是為了制造和諧的整體。其次衛(wèi)國(guó)者已經(jīng)從城邦享受了足夠的好處，不像是力圖在現(xiàn)存城邦貧瘠的土壤中生長(zhǎng)的哲學(xué)王，他們沉思的快樂來(lái)自于城邦的構(gòu)成。只有他們具有城邦需要的東西：他們是僅有的不情愿地運(yùn)用權(quán)力的人，也只有哲學(xué)王知道一種比統(tǒng)治更幸福的生活。

哲學(xué)王像返回洞穴的自由人一樣，為了其他人的利益，不得不放棄個(gè)人興趣和思辨的幸福而參與政治，啟蒙和解救陷于悲慘境地而毫無(wú)自覺的人，是哲學(xué)王義務(wù)。柏拉圖提出哲學(xué)王的主張并不是因?yàn)楫?dāng)王符合哲學(xué)家的興趣利益和目標(biāo)，而是因?yàn)檎軐W(xué)王的主張符合國(guó)家與公眾的利益。柏拉圖在回答“哲學(xué)家能不能實(shí)現(xiàn)當(dāng)王”的問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“或者天上建有它的原型，讓凡是希望看見它的人能看到自己在那里定居下來(lái)。至于它是現(xiàn)在存在還是將來(lái)才能存在，都沒關(guān)系。反正他只有在這種城邦里才能參加政治，而不能在別的任何國(guó)家里。”⑦所以哲學(xué)王能參加政治的城邦，只能是理念世界的城邦。

四、結(jié)語(yǔ)

我們討論哲學(xué)王主要的目的，并不是看其是否到底能稱王，而是看其在最好的狀態(tài)下，綻放出的人性光芒，我們需要哲學(xué)王，如同需要理性的神一樣，它給我們樹立榜樣，在追求善的道路上給我們信念的力量。

注釋：

①［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國(guó)［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：78.

②［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國(guó)［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：34.

③［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國(guó)［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：53.

④［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國(guó)［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：496B-E.

⑤［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國(guó)［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：230.

⑥［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國(guó)［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：276.

⑦［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國(guó)［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：386.

參考文獻(xiàn)：

［1］［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國(guó)［M］.商務(wù)印書館，1986.

［2］［英］安東尼?肯尼著.韓東暉譯.牛津西方哲學(xué)史［M］.中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

［3］［法］讓-弗朗索瓦?馬特著.張立譯.論柏拉圖［M］.華東師范大學(xué)出版社，2008.

篇（10）

柏拉圖(公元前423—347年)是古希臘著名的哲學(xué)家和社會(huì)思想家。他出生在雅典城邦的一個(gè)名門貴族家庭。柏拉圖所生活的時(shí)代正值雅典在伯羅奔尼撤戰(zhàn)爭(zhēng)中遭遇失敗．民主制出現(xiàn)危機(jī)，整個(gè)希臘城邦制度走向衰落之際。《理想國(guó)》是柏拉圈對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)狀進(jìn)行批判和反思而寫就的一部著名代表作。‘理想圉》一書原名“Politeia”(政體)?原無(wú)“理想之意．但書中確實(shí)為世人描述了一個(gè)不同于現(xiàn)實(shí)城邦的正義、和諧的美好社會(huì)．它與現(xiàn)實(shí)城邦的紛爭(zhēng)．風(fēng)氣敗壞，動(dòng)蕩不安的社會(huì)現(xiàn)實(shí)形成了鮮明的對(duì)比。《理想國(guó)》的終極目標(biāo)就是要建立一個(gè)統(tǒng)一．團(tuán)結(jié)，正義．和諧的社會(huì)。

一、正義的本質(zhì)：和諧

《理想國(guó)》的宗旨是要建立一個(gè)整體幸福，社會(huì)和諧的完善國(guó)家。這個(gè)完善的國(guó)家就是正義城邦．正義是理想國(guó)家的基本前提和必要條件因此，《理想國(guó)》一書自始至終都貫穿著“正義”這條主線。柏拉圖的政治體制和社會(huì)理想都是圍繞著正義來(lái)展開論述的。

為了探討真正的正義是什么?柏拉圖構(gòu)建了一個(gè)理想的城邦。柏拉圖認(rèn)為城邦起源于社會(huì)分工．分工是城邦產(chǎn)生的原因和動(dòng)力。柏拉圖首先認(rèn)識(shí)到了人的生活具有物質(zhì)性，人要生存就必須解決衣食住等問(wèn)題。在柏拉圖看來(lái)個(gè)人是無(wú)法單靠自己達(dá)到自足的，這就需要人們共同生活在一起，建立起最初的城邦。居住在同一城邦的人們按自己的性格進(jìn)行分工．干一種最適合自己的技藝．人與人之間互相交換產(chǎn)品，互相提供服務(wù)．以滿足人們多方面的生活需要。柏拉圖認(rèn)識(shí)到社會(huì)分工有兩大好處。一是“一個(gè)人分一點(diǎn)東西給別人．或者從別人那里得來(lái)一點(diǎn)東西．每個(gè)人都覺得這樣有進(jìn)有出對(duì)他們自己有好處。二是有利于生產(chǎn)效率的提高．生產(chǎn)更多的東西養(yǎng)活更多的人+“只要每個(gè)人在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候干適合他性格的工作，放棄其他的事情。專搞一行．這樣就會(huì)每種東西生產(chǎn)得有多有好”而柏拉圖顯然是根據(jù)每個(gè)人天賦才能的不同來(lái)進(jìn)行社會(huì)分工的．柏拉圖認(rèn)為人的天賦才能是千差萬(wàn)別的。每個(gè)人只從事一種最適合自己的工作才能做得最好，城邦才能有序健康地發(fā)展。在天賦差異和社會(huì)分工的基礎(chǔ)上，柏拉圖叉把城邦的組成人員分成三個(gè)階層。

首先是生產(chǎn)者階層他們是城邦中的最低等級(jí)。由農(nóng)民。牧人．各類工匠以及商人等構(gòu)成。他們的先天稟賦比較低．擅長(zhǎng)生產(chǎn)方面的技藝。他們執(zhí)行著整個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)職能，為整個(gè)社會(huì)提供生活資料。從根本上維系著國(guó)家和社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)。

其次是護(hù)衛(wèi)者階層。隨著城邦的不斷擴(kuò)充．人的欲望和需求不斷增長(zhǎng)，為了爭(zhēng)奪土地和財(cái)富．出現(xiàn)了城邦問(wèn)的戰(zhàn)爭(zhēng)，根據(jù)社會(huì)分工的原則，一個(gè)專門從事戰(zhàn)爭(zhēng)的軍人集團(tuán)便運(yùn)應(yīng)而生組成了城邦的第二等級(jí)。他們的先天稟賦比較高．擅長(zhǎng)作戰(zhàn)技藝。其職責(zé)是執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷．并充當(dāng)統(tǒng)治者的輔助者。

最后是統(tǒng)治者階層柏拉圖認(rèn)為城邦的治理是一門繁雜的藝術(shù)，需要具有超凡脫俗的素質(zhì)和能力的人來(lái)?yè)?dān)任．這就是擁有高超智慧和真正的知識(shí)的少數(shù)哲學(xué)家。他們由軍人等級(jí)中挑選出來(lái)精心教育和訓(xùn)練而成．其職責(zé)是執(zhí)掌國(guó)家權(quán)力．管理國(guó)家。

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經(jīng)過(guò)嚴(yán)格的社會(huì)分工后，國(guó)家便正式形成了。社會(huì)分工和等級(jí)制度構(gòu)成了柏拉圖理想國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)。也是城邦的基本制度。沒有分工就不會(huì)形成社會(huì)秩序，就不會(huì)形成有序化的社會(huì)結(jié)構(gòu)。社會(huì)分工是城邦有序運(yùn)行的制度保障．城邦的三個(gè)階層在社會(huì)分工的基礎(chǔ)上．實(shí)現(xiàn)了各盡其才，各得其所。但僅有社會(huì)分工是不夠的。最重要的是三個(gè)等級(jí)之間的“和諧”，這便是“正義”。“當(dāng)生意人，輔助者和護(hù)國(guó)者這三種人在國(guó)家里各做個(gè)的事而不相互干擾時(shí)便有了正義．從而也就使國(guó)家成為正義的國(guó)家了。”

可見．在柏拉圖看來(lái)。只要城邦的三個(gè)等級(jí)各司其職，各守其序．各盡其責(zé)，分工互助，國(guó)家就實(shí)現(xiàn)了正義。正義“就是履行自己的義務(wù)”．就是“做你自己的事情。不要干涉別人的事情”。正義強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)生活的等級(jí)秩序以及嚴(yán)格的社會(huì)分工。一個(gè)社會(huì)的“正義”。一個(gè)國(guó)家的“正義”，就在于等級(jí)統(tǒng)屬關(guān)系的確立．就在于社會(huì)成員的恪盡職守。一個(gè)理想的國(guó)家．就是建立在這樣的儼然有序的等級(jí)制基礎(chǔ)之上的。當(dāng)社會(huì)各等級(jí)的成員都能夠做到等級(jí)分明，職責(zé)清晰。分工有序。這個(gè)社會(huì)就能夠處在一種和諧的關(guān)系之中．只要每個(gè)人能夠嚴(yán)格遵守并履行自己應(yīng)盡的義務(wù)，一個(gè)國(guó)家的正義便有了堅(jiān)實(shí)的保證。可見．柏拉圖的正義在本質(zhì)上追求的就是一種社會(huì)的和諧即各等級(jí)問(wèn)的和諧相處，分工合作．互不干擾僭越。一個(gè)國(guó)家實(shí)現(xiàn)了正義，它就會(huì)朝著普的方向發(fā)展，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的和諧與幸福因此．正義本質(zhì)上就是和諧。相反．如果不同等級(jí)的人互相替代．違背社會(huì)分工和等級(jí)秩序，就會(huì)造成國(guó)家的極端不正義．破壞社會(huì)和諧．甚至導(dǎo)致國(guó)家的毀滅。所以為維護(hù)社會(huì)的正義與和諧。柏拉圖一再?gòu)?qiáng)調(diào)維持社會(huì)等級(jí)秩序的必要性。因?yàn)樵谒磥?lái)，如果一個(gè)商人或是一個(gè)手工藝人企圖混進(jìn)軍人階級(jí)并爬上統(tǒng)治者的寶座．如果社會(huì)各等級(jí)的成員互相取代或是互相越軌．其結(jié)果一定是天下大亂。“如果一個(gè)人天生是一個(gè)手藝人或者一個(gè)生意人．但是由于有財(cái)富。或者能夠控制選舉，或者身強(qiáng)力壯，或者有其他這類的有利條件而又受到蠱惑慫恿，企圖爬上軍人等級(jí)。或者一個(gè)軍人企圖他們不配的立法者和護(hù)國(guó)者等級(jí)．或者這幾種人相互交換工具和地位．或者一個(gè)人同時(shí)執(zhí)行所有這些職務(wù)。我看你也會(huì)覺得這種交換和干涉意味著國(guó)家的毀滅吧。……現(xiàn)有的這三種人相互代替對(duì)于國(guó)家是有最大害處的。因此可以正確地把這稱為最壞的事情。

二、個(gè)人正義：社會(huì)和諧的內(nèi)在要求

柏拉圖得出國(guó)家正義之后，依照由大見小原則，考察了個(gè)人正義。柏拉圖認(rèn)為，城邦是個(gè)人的放大，個(gè)人是城邦的縮小。二者是同構(gòu)的。柏拉圖把人的靈魂劃分為三個(gè)部分。用于思考和推理的理性(理智)；“理智的天然輔助者”——激情；使人感覺愛．饑餓等物質(zhì)騷動(dòng)的欲望。城邦的正義是三個(gè)階層互不干擾。各做各的事。以此相應(yīng)。個(gè)人的正義就是自身內(nèi)的三種品質(zhì)在自身內(nèi)在各起各的作用，做它本分的事情。當(dāng)人的靈魂內(nèi)部的三部分彼此友好和諧．各部分不相互干涉．起別的部分的作用。個(gè)人就實(shí)現(xiàn)了正義。可見，柏拉圖的個(gè)人正義本質(zhì)上就是一種個(gè)人靈魂的和諧。在靈魂的三個(gè)組成部分中．理性無(wú)疑在價(jià)值上是最高層次，而欲望則為最低層次因此．一個(gè)人正義的有德行的人應(yīng)該讓理性處于主導(dǎo)地位．起領(lǐng)導(dǎo)作用，統(tǒng)帥激情．控制欲望．激情與欲望服從理性的統(tǒng)治不反叛。這就實(shí)現(xiàn)了人的靈魂的最和諧，最佳狀態(tài)。反之。如果靈魂的三種品質(zhì)之間爭(zhēng)斗不和相互代替。則是不正義的。“靈魂的一個(gè)部分起而反對(duì)整個(gè)靈魂．企圖在內(nèi)部取得領(lǐng)導(dǎo)地位……不正義。不節(jié)制．怯懦，無(wú)知．總之．一切的邪惡就是三者的混淆與迷失。與靈魂三部分相對(duì)應(yīng)的是城邦中的三個(gè)階層哲學(xué)家，軍人．生產(chǎn)者分別是理性．激情和欲望的代表。正義的人必須讓理性統(tǒng)治激情．由激情抑制欲望。城邦最理想的秩序和最和諧的狀態(tài)就是由哲學(xué)家領(lǐng)導(dǎo)軍人統(tǒng)治生產(chǎn)者。軍人和生產(chǎn)者要服從哲學(xué)家的統(tǒng)治．為統(tǒng)治者服務(wù)，而不能反抗哲學(xué)家的統(tǒng)治。獲取領(lǐng)導(dǎo)地位。只有這樣國(guó)家才能安定和諧．長(zhǎng)治久安。

城邦正義與個(gè)人正義是不可分割的，只有這兩者相互匹配。相互～致時(shí)才會(huì)有整個(gè)社會(huì)的正義和諧。城邦是由一個(gè)個(gè)具體的人組成．城邦的正義歸根結(jié)底是通過(guò)個(gè)人正義體現(xiàn)出來(lái)。正是城邦中單個(gè)人的正義的有機(jī)結(jié)合形成了城邦正義。從個(gè)人的角度來(lái)說(shuō)，只要統(tǒng)治者能夠按照最高的理性去行事。能夠做到勵(lì)精圖治去管理好國(guó)家．他就是在推行社會(huì)的“正義”；只要武士能夠勇敢忠誠(chéng)．竭盡全力捍衛(wèi)國(guó)家的威嚴(yán)和秩序．他就是在實(shí)施社會(huì)的“正義”；只要?jiǎng)趧?dòng)者能夠辛勤勞作．為統(tǒng)治者和衛(wèi)士服務(wù)．他就是在遵守社會(huì)的“正義。只要城邦中的三種人能夠在社會(huì)生活中各司其職而不越軌．城邦就有了正義．社會(huì)國(guó)家便有了秩序，便能夠達(dá)到長(zhǎng)治久安。但是如何才能使各個(gè)階層以及每個(gè)人做到各盡其能，安份守紀(jì)呢?這就涉及到個(gè)人正義。如果說(shuō)城邦的正義是社會(huì)和諧在形式方面的要求．那么個(gè)人正義則是社會(huì)和諧的內(nèi)在要求。因?yàn)椋瑐€(gè)人正義是從內(nèi)容上規(guī)定個(gè)人從靈魂深處去主宰自己。節(jié)制自己，使自己去做正義的事。它強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的內(nèi)在精神狀態(tài)，即個(gè)人靈魂的各個(gè)組成部分之間的和諧有序．它意味著個(gè)人能夠自覺地使自己的本性與職責(zé)相一致。個(gè)人正義不是關(guān)于外在的“各做各的事”，而是“關(guān)于內(nèi)在的即關(guān)于真正本身的事情。這就是說(shuō)，正義的人不許可自己靈魂里的各個(gè)部分相互干涉，起別的部分的作用，他應(yīng)當(dāng)安排好真正自己的事情。首先達(dá)到自己主宰自己……。

從中我們可以看出．柏拉圖認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)個(gè)人正義即靈魂的和諧，就要求個(gè)人將自身內(nèi)的三種品質(zhì)加以協(xié)調(diào)，使它們秩序井然變成一個(gè)和諧的整體。每個(gè)人都應(yīng)該建立一個(gè)與自己職業(yè)角色和社會(huì)地位相稱的內(nèi)心秩序。使自己外在的行為符合自身內(nèi)的和諧狀態(tài)．這樣人的靈魂才會(huì)得到安寧，才是正義的，其行為才是正義的行為。因此，只有個(gè)人實(shí)現(xiàn)正義保持昊魂的和諧，才能盡其所能，做好自己的本職工作。自覺遵守社會(huì)秩序。維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定和諧。所以，個(gè)人正義是社會(huì)穩(wěn)定和諧的保證和內(nèi)在要求。柏拉圖實(shí)際上是把個(gè)人正義上升到一種個(gè)人倫理道德，從倫理上內(nèi)在地規(guī)范著人們的外在行為。從而確保社會(huì)的和諧、穩(wěn)定與安寧。

三、和諧社會(huì)的特征

為了達(dá)到社會(huì)的統(tǒng)一和諧，實(shí)現(xiàn)國(guó)家的正義，柏拉圖為他所構(gòu)想的理想國(guó)”確立了兩個(gè)基本原則一個(gè)是哲學(xué)家執(zhí)政，另一個(gè)是整體主義原則。

(一)哲學(xué)家執(zhí)政

哲學(xué)家執(zhí)政是柏拉圖理想國(guó)家的核心內(nèi)容，在柏拉圖設(shè)計(jì)的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)中．哲學(xué)家被置于最頂端，是整個(gè)社會(huì)的統(tǒng)治者。掌握著城邦的全部政治權(quán)力。這是柏拉圖理想國(guó)最具特色的內(nèi)容之一．哲學(xué)家治國(guó)為柏拉圖獨(dú)創(chuàng)。在柏拉圖看來(lái)，“除非真正的哲學(xué)家獲得政治權(quán)利，或者城邦中擁有權(quán)力的人，由于某種奇跡，變成了真正的哲學(xué)家．否則，人類中的罪惡將永遠(yuǎn)不會(huì)停止。因此．要實(shí)現(xiàn)城邦的穩(wěn)定和諧．首要的前提便是讓真正的哲學(xué)家成為統(tǒng)治者。

最理想的統(tǒng)治者之所以應(yīng)該是哲學(xué)家，哲學(xué)家之所以應(yīng)該當(dāng)國(guó)王，是因?yàn)檎軐W(xué)家的天性是追求真理，因而他是智慧的化身。只有他們才能認(rèn)識(shí)理念，掌握真正的知識(shí)。關(guān)于理念的知識(shí)只能被高超的智慧所把握。希臘人心目中的智慧并不是我們所說(shuō)的一般的知識(shí)能力．而是惟有神才配享受的至高無(wú)上的境界。哲學(xué)家是愛智慧的人．所以他是最接近神的境界的人。能夠分享神的智慧．知曉宇宙自然的奧秘．當(dāng)然也就能夠認(rèn)識(shí)理念知曉治理國(guó)家的知識(shí)．因?yàn)樽匀皇谴笥钪妗３前钍侵杏钪妫耸切∮钪妫篱g萬(wàn)物都是同質(zhì)同構(gòu)的。只有知曉治理國(guó)家的知識(shí)的人才有資格統(tǒng)治國(guó)家。所以哲學(xué)家是國(guó)家最理想的統(tǒng)治者。另一方面，柏拉圖認(rèn)為造成社會(huì)分裂和混亂是因?yàn)榻y(tǒng)治者的無(wú)知無(wú)能。以及人的品性的敗壞，尤其后者是政治敗壞的根源。哲學(xué)家既然掌握了真正的知識(shí)。德行必然是最完美的人，因此只有哲學(xué)家才有資格矯正國(guó)人惡劣的品性擔(dān)當(dāng)起挽救城邦的使命。

顯然。在柏拉圖看來(lái)，拯救城邦于水火．建立安寧和諧的美好社會(huì)的唯一出路在于讓具有高超智慧，通曉治國(guó)技能．擁有完美德行的哲學(xué)家掌握絕對(duì)的權(quán)力．由他們來(lái)治理國(guó)家。“讓現(xiàn)在那些只搞政治不研究哲學(xué)或者只研究哲學(xué)不搞政治的庸才統(tǒng)統(tǒng)靠邊站，否則國(guó)家是永無(wú)寧日。人類是永無(wú)寧日”。