醫(yī)學(xué)哲學(xué)論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇醫(yī)學(xué)哲學(xué)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

2因果網(wǎng)例示的病因解釋學(xué)說

“疾病，是生命存在的異常狀態(tài)之一”；一般來說，推斷疾病病因要比診斷出某種疾病更為復(fù)雜。薩伽德在醫(yī)學(xué)哲學(xué)上的主要貢獻(xiàn)是提出了一種新的疾病解釋學(xué)說———因果網(wǎng)例示（CausalNetworkInstantiation）的疾病解釋學(xué)說，也就是從一個(gè)新的視角去“解釋人為什么會(huì)得病”。一般說來，當(dāng)一個(gè)出現(xiàn)系列癥狀的患者前來就診時(shí)，醫(yī)學(xué)上應(yīng)該有兩類解釋：首先，醫(yī)生要能夠解釋某些癥狀的疾病診斷；也就是說，醫(yī)生根據(jù)病人表現(xiàn)出來的某些臨床癥狀診斷出這位病人可能患有某些疾病。其次，醫(yī)生要能夠解釋這位病人為什么會(huì)得這種病。當(dāng)病人被告知患上某種疾病之后，除接受正常的治療之外，病人及其家屬還在苦苦追問：為什么會(huì)得這種病？面對(duì)醫(yī)生的解釋，他們能夠接受嗎？這類解釋與其說屬于臨床實(shí)踐范疇，莫如說屬于醫(yī)學(xué)科學(xué)研究范疇。薩伽德的疾病解釋綱要指的正是第二類問題。在論述這個(gè)問題時(shí)，薩伽德認(rèn)為“解釋疾病”與“科學(xué)發(fā)現(xiàn)”密切相關(guān)。科學(xué)當(dāng)然不僅僅是一系列所觀察到的事實(shí)的羅列。統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)并非來自于一種普遍的包羅萬象理論，而是來自于解釋疾病解釋綱要系統(tǒng)。每當(dāng)出現(xiàn)新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，尤其是醫(yī)學(xué)上的新發(fā)現(xiàn)時(shí)，往往能夠形成新的疾病解釋綱要。據(jù)此，薩伽德分析了醫(yī)學(xué)史上四種類型的解釋綱要：體液學(xué)說解釋綱要；病菌學(xué)說解釋綱要；營養(yǎng)性疾病解釋納要；分子遺傳學(xué)的解釋綱要。在古代，科學(xué)與哲學(xué)混為一體。在希波克拉底看來，疾病是由于體液失衡引起的，這種說法在西方流行有近兩千年。《黃帝內(nèi)經(jīng)》的解釋模式與希氏類似，認(rèn)為人得病是因?yàn)檫`反天地陰陽變化模式，或因超過機(jī)體能力或者邪氣入侵。文藝復(fù)興以后，科學(xué)得到長足的發(fā)展，而疾病解釋也日新月異。19世紀(jì)巴斯德發(fā)現(xiàn)病菌學(xué)以后，病菌致病說成為一種主流的疾病致病學(xué)說。

20世紀(jì)上半葉，人們發(fā)現(xiàn)由于缺乏維生素可以引起非感染性疾病，從而營養(yǎng)性疾病成為一種疾病解釋綱要。20世紀(jì)下半葉，隨著分子生物學(xué)的發(fā)展，出現(xiàn)了分子遺傳學(xué)的解釋綱要。這種方式與19世紀(jì)中葉以來可得的基于病菌或營養(yǎng)的那些類型疾病解釋截然不同。薩伽德創(chuàng)造性地提出了因果網(wǎng)例示的疾病解釋學(xué)說。20世紀(jì)后半葉，除了醫(yī)學(xué)取得長足進(jìn)步之后，一些橫斷科學(xué)、復(fù)雜性科學(xué)興起，對(duì)因果性的科學(xué)與哲學(xué)分析，或許是一個(gè)不能被漠視的成就。他認(rèn)為，疾病解釋并非描述為演繹推斷或統(tǒng)計(jì)學(xué)推斷，而是描述為復(fù)雜的因果網(wǎng)例示。科學(xué)哲學(xué)家亨培爾（CG．Hempel）認(rèn)為，解釋是根據(jù)普遍規(guī)律解釋某事實(shí)的一個(gè)演繹推理。薩伽德認(rèn)為，潰瘍和癌癥的產(chǎn)生并沒有普遍規(guī)律。另外解釋也不是統(tǒng)計(jì)的，雖然醫(yī)學(xué)解釋與統(tǒng)計(jì)密切相關(guān)，但是主要病因?qū)е录膊〉母怕蔬h(yuǎn)低于50％，也就是說，一個(gè)醫(yī)學(xué)解釋并不需要很高的概然性。所以，薩伽德認(rèn)為，醫(yī)學(xué)解釋應(yīng)考慮為一種因果網(wǎng)例示。因果網(wǎng)例示圖說明，疾病的產(chǎn)生不是由單因素造成的，而是多種因素共同作用的結(jié)果。薩伽德這樣論述：“這一網(wǎng)絡(luò)中的諸多節(jié)點(diǎn)不僅僅通過條件概率P相聯(lián)系，還通過多種為基礎(chǔ)而推導(dǎo)的因果關(guān)系相關(guān)聯(lián)，這個(gè)考慮包括相關(guān)P（結(jié)果／原因）－P（結(jié)果／～原因）、他擇性原因和機(jī)制。給出這個(gè)網(wǎng)絡(luò)，我們通過例示這個(gè)網(wǎng)絡(luò)，即通過確定哪些因素作用于病人，解釋為什么某個(gè)病人患某種疾病”。借助因果網(wǎng)例示圖，我們可以對(duì)疾病的結(jié)果進(jìn)行分析，也就是病人為什么會(huì)得這種疾病。此外，我們還可以對(duì)因果網(wǎng)例示圖進(jìn)行改進(jìn)，加上權(quán)重，也就是寫上每一種因素的作用。訴助于因果例示圖，我們也可以把中西醫(yī)致病原因結(jié)果起來。我們可以推斷出疾病具有概率統(tǒng)計(jì)中正態(tài)分布的特點(diǎn)，也就是在人類社會(huì)中的大部分人群處于中間狀態(tài)，而只有兩邊少數(shù)超常者可能屬于疾病患者，而我們?nèi)祟愋袨榈闹T多規(guī)則基本上也都是按照中間狀態(tài)的人群特點(diǎn)而設(shè)計(jì)的。

3醫(yī)學(xué)發(fā)現(xiàn)是一個(gè)綜合的復(fù)雜系統(tǒng)

“科學(xué)”與“科學(xué)發(fā)現(xiàn)”是兩個(gè)緊密關(guān)聯(lián)的范疇。薩伽德在醫(yī)學(xué)發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)上，提出“科學(xué)是一個(gè)心理、社會(huì)和物理的復(fù)雜系統(tǒng)”。某些科學(xué)主義者認(rèn)為新的科學(xué)知識(shí)是舊的知識(shí)邏輯派生。盡管科學(xué)哲學(xué)家認(rèn)為不存在一種發(fā)現(xiàn)的邏輯；但是，他們認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)與邏輯推導(dǎo)是形成科學(xué)知識(shí)的前提，存在著辯護(hù)與證明的邏輯。科學(xué)的社會(huì)建構(gòu)論則是建立在“范式”理論之上。歷史科學(xué)哲學(xué)家?guī)於鳎═S．Kuhn）提出科學(xué)發(fā)現(xiàn)的“范式”理論，他認(rèn)為科學(xué)發(fā)現(xiàn)既非邏輯也非理性，而是一種范式變革、“宗教式”的皈依。在庫恩的范式理論基礎(chǔ)之上，出現(xiàn)了科學(xué)的社會(huì)建構(gòu)論之說。科學(xué)的社會(huì)建構(gòu)論引發(fā)了科學(xué)作為權(quán)力的后現(xiàn)代觀點(diǎn)。認(rèn)知科學(xué)家認(rèn)為知識(shí)的增長來源于科學(xué)家的精神結(jié)構(gòu)和過程，如斯洛曼（A．Sloman）認(rèn)為科學(xué)是人類心靈的一種成就。不應(yīng)置疑，上述三種觀點(diǎn)，自有其合理之處；但是，它們與實(shí)際的科學(xué)發(fā)現(xiàn)都有些許出入之處。薩伽德站在認(rèn)知科學(xué)的立場(chǎng)上提出了發(fā)現(xiàn)的四種模型：“搜索導(dǎo)致的發(fā)現(xiàn)”，“提問導(dǎo)致的發(fā)現(xiàn)”，“不可知變異導(dǎo)致的發(fā)現(xiàn)”和“意外發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致的發(fā)現(xiàn)”；并且得出“科學(xué)是一個(gè)心理的、社會(huì)和物理的整合系統(tǒng)”。由此，薩伽德提出，科學(xué)是一個(gè)心理的、社會(huì)的和物理的整合系統(tǒng)。科學(xué)既是個(gè)人頭腦的產(chǎn)物，又是復(fù)雜的社會(huì)組織產(chǎn)物。認(rèn)知過程的重要單元應(yīng)當(dāng)是科學(xué)共同體，而并非個(gè)體科學(xué)家。

篇（2）

疾病的發(fā)生發(fā)展以及疾病譜的變化具有明顯的時(shí)代特征。在外感類傳染性疾病得到有效控制的今天，復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病慢性病和老年病又成為了人類健康的主要威脅。用西醫(yī)線性思維還原論方法物質(zhì)檢查和單靶點(diǎn)治療手段進(jìn)行防治，不僅臨床防治乏術(shù)且費(fèi)用高昂，當(dāng)現(xiàn)代西醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)達(dá)到細(xì)胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內(nèi)傷類自身損傷性醫(yī)學(xué)難題，也在向系統(tǒng)醫(yī)學(xué)、整體醫(yī)學(xué)回歸。中醫(yī)學(xué)是用象思維構(gòu)建的且誕生于生產(chǎn)力極其落后的遠(yuǎn)古農(nóng)耕時(shí)代，從理論到臨床均具有天人合一、道法自然、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀，筆者根據(jù)二十多年對(duì)中西醫(yī)診療體系的文化背景、思維方式、哲學(xué)基礎(chǔ)、科研路徑、價(jià)值取向、認(rèn)知方法和防治手段的系統(tǒng)研究，結(jié)合我國國情民情、現(xiàn)時(shí)代復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難重癥及慢性病老年病防治乏術(shù)和看病難、看病貴的現(xiàn)實(shí)問題，特提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康，本文謹(jǐn)從1、中醫(yī)哲學(xué)思維智慧概念詮釋2、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋時(shí)代背景與內(nèi)涵闡述3、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然4、結(jié)論等層面展開闡述。

主題詞：中醫(yī)哲學(xué)思維智慧；構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式；理性維護(hù)人類健康；方法學(xué)研究；

中醫(yī)藥學(xué)是用象思維科學(xué)構(gòu)建的，其指導(dǎo)哲學(xué)是實(shí)象論；哲學(xué)是關(guān)于世界觀和方法論的學(xué)問，哲學(xué)的意義再于指導(dǎo)實(shí)踐；思維是人腦對(duì)客觀事物的一般特性和規(guī)律性的一種概括的、間接的反映過程；象”是人腦對(duì)客觀事物的主觀反映，象思維是東方思維的典型代表，思維方式?jīng)Q定行為方式。面對(duì)同一個(gè)研究對(duì)象,中西醫(yī)學(xué)分別形成了不同的理論體系，在科學(xué)家看來，“方法掌握著研究的命運(yùn)”[1] ，中醫(yī)學(xué)是沿著唯象的、整體的、直觀的、定性的、醫(yī)哲交融的形象思維路徑進(jìn)行研究的醫(yī)學(xué)理論[2]，是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國象數(shù)文化的智慧結(jié)晶，是整體觀、運(yùn)動(dòng)觀、屬性觀和辯證觀的集中體現(xiàn)。只有充分理解和尊重中醫(yī)學(xué)文化特質(zhì)、思維特征、哲學(xué)特性、學(xué)術(shù)特色、診療特點(diǎn)的基礎(chǔ)上才能真正感知它博大與至簡(jiǎn)的學(xué)科魅力[3]，在實(shí)象論哲學(xué)象思維科學(xué)指導(dǎo)下和筆者撰著的《陰陽證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論研究的基礎(chǔ)上大膽提出：用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康。

1、中醫(yī)哲學(xué)思維智慧概念詮釋 中醫(yī)、哲學(xué)與思維都是獨(dú)立的學(xué)科，都有各自的研究范圍和相應(yīng)的概念體系，現(xiàn)在把哲學(xué)與思維同中醫(yī)一起組成一個(gè)集合概念是因?yàn)樽匀豢茖W(xué)研究離不開哲學(xué)指導(dǎo)，離不開科學(xué)的思維方法，中醫(yī)學(xué)的形成與發(fā)展有其自己的文化特質(zhì)、思維特征、哲學(xué)特性、學(xué)術(shù)特色、診療特點(diǎn)，可以用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧進(jìn)行概括。

1、 1、 中醫(yī)藥學(xué)的概念與內(nèi)涵 為了更好地理解和感受中醫(yī)哲學(xué)思維智慧，首先要弄清楚中醫(yī)的概念和內(nèi)涵。中醫(yī)即中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，是相對(duì)于西醫(yī)而言的。是在實(shí)象論哲學(xué)思想指導(dǎo)下用象思維方法來研究人體生理、病理以及疾病的診斷防治和養(yǎng)生長壽治未病的一門學(xué)科，以形下之器為體，以形上之道為用，是東方以時(shí)間文化為邏輯開端所形成的中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是中國象思維科學(xué)的典型代表，是在中國樸素的唯物主義哲學(xué)思想指導(dǎo)下誕生形成和發(fā)展起來學(xué)科；具有文化哲學(xué)、自然科學(xué)和人文科學(xué)多重屬性，具有天人合一整體觀和辨證論治運(yùn)動(dòng)觀兩大特點(diǎn)，具有道法自然、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀，具有綠色天然、節(jié)能低碳、生態(tài)環(huán)保、承載文化等多維功能，具有天人合一的世界觀、司外揣內(nèi)的方法論、大道至簡(jiǎn)的四診技術(shù)、就地取材的治療手段、見微知著的治未病策略、平調(diào)陰陽的養(yǎng)生智慧和簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的價(jià)值追求[3]；中醫(yī)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)也屬于一種建構(gòu)，但這種建構(gòu)是用“象”完成的，中醫(yī)的“象”是對(duì)世界本質(zhì)特征的抽提，用“象”建構(gòu)的世界比西方用要素建構(gòu)的世界更能反映世界的綜合本質(zhì)特性，因此，在描述復(fù)雜系統(tǒng)的規(guī)律和指導(dǎo)對(duì)復(fù)雜事物的應(yīng)用方面常常顯示出更好的效果。對(duì)中醫(yī)“象”的深入研究將是中醫(yī)理論取得突破的一個(gè)關(guān)鍵[4]，更是構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的智慧源泉。

1、2、哲學(xué)概念及其中醫(yī)哲學(xué)內(nèi)涵 哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。哲學(xué)是人類的自我理解、自我反思、自我意識(shí)的一種理論形態(tài)。適用于自然、社會(huì)和思維的一切領(lǐng)域及其一切科學(xué)。哲學(xué)是改造主觀世界與客觀世界的強(qiáng)大的思想武器，哲學(xué)的精髓、意義和作用在于指導(dǎo)實(shí)踐；哲學(xué)是具體科學(xué)的燈塔，哲學(xué)的成功無不以自然科學(xué)的發(fā)展為基礎(chǔ)，而自然科學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展又必須用哲學(xué)引領(lǐng)方向，因?yàn)檎軐W(xué)可以為具體科學(xué)的研究提供正確的世界觀、價(jià)值觀和方法論。自然科學(xué)是以自然界作為重點(diǎn)研究對(duì)象以發(fā)現(xiàn)各種自然規(guī)定和自然規(guī)律作為己任的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)；而哲學(xué)的研究對(duì)象是整個(gè)世界（自然界、人類社會(huì)、思維）及人與世界的關(guān)系，揭示最一般的最本質(zhì)的最普遍的規(guī)律。哲學(xué)為具體科學(xué)的研究提供正確的世界觀和方法論。只有堅(jiān)持正確的世界觀和方法論，科學(xué)家才不至于在研究活動(dòng)中迷失方向，醫(yī)學(xué)家們才不會(huì)被醫(yī)學(xué)的功利性所左右，使價(jià)值觀直指醫(yī)學(xué)的目的、意義和根本任務(wù)，從而研究出時(shí)代需要和人類需求的、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便驗(yàn)廉的低成本創(chuàng)新理論方法與技術(shù)來服務(wù)人類貢獻(xiàn)社會(huì)；中醫(yī)學(xué)是用古代的氣、陰陽、五行等哲學(xué)概念來解釋和說明生命、健康與疾病問題。是以整體觀念為主導(dǎo)思想，以臟腑經(jīng)絡(luò)的生理和病理為基礎(chǔ)，以辯證論治為診療特點(diǎn)的醫(yī)學(xué)理論體系，屬智慧醫(yī)學(xué)是中國創(chuàng)造。構(gòu)建實(shí)象論是中醫(yī)哲學(xué)的本質(zhì)特征，低成本醫(yī)學(xué)智慧是實(shí)象論哲學(xué)的價(jià)值追求，象思維是產(chǎn)生實(shí)象論哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，是構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的科學(xué)路徑，是創(chuàng)造出低成本最優(yōu)化綠色節(jié)能環(huán)保高效普適符合衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求的全新醫(yī)學(xué)范式的智慧源泉[3]。中醫(yī)哲學(xué)思維智慧可以突破狹隘的思維疆域進(jìn)入無限的宇宙，直面永恒的生命本質(zhì)，通過中醫(yī)哲學(xué)思維智慧的超驗(yàn)反思涌動(dòng)和領(lǐng)悟?qū)崿F(xiàn)了人的靈魂和肉體（形神）的統(tǒng)一，創(chuàng)造出了生命科學(xué)研究的完美境界并充分展示了低成本醫(yī)學(xué)智慧特色與魅力[5]。

1、3、思維概念及其中醫(yī)思維內(nèi)涵 思維是人類大腦能動(dòng)地反映客觀現(xiàn)實(shí)的過程，思維是人腦對(duì)客觀事物的一般特性和規(guī)律性的一種概括的、間接的反映過程。中醫(yī)學(xué)是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國象數(shù)文化的智慧結(jié)晶，是整體觀、運(yùn)動(dòng)觀、屬性觀和辯證觀的集中體現(xiàn)。恩格斯曾經(jīng)說

過:“不管自然科學(xué)家們采取什么樣的態(tài)度,他們總是在哲學(xué)的支配之下。”“因?yàn)樗麄冸x開了思維便不能前進(jìn)一步,要思維就必須有思維規(guī)定,”《自然辯證法》。思維方式?jīng)Q定行為方式，中醫(yī)學(xué)是形象思維的結(jié)果，屬象思維科學(xué)體系。一、用“象”建構(gòu)的中醫(yī)理論更能容納、解釋和說明生命健康與疾病的相關(guān)問題。二、實(shí)象論哲學(xué)思維造就了整體觀念和辨證論治的兩大獨(dú)特學(xué)科特點(diǎn)。三、用實(shí)象論哲學(xué)的世界觀和方法論更能反映復(fù)雜性疾病問題的本質(zhì)與規(guī)律。四、用實(shí)象論哲學(xué)方法解決預(yù)防保健養(yǎng)生治未病方面的問題無可替代。五、實(shí)象論哲學(xué)指導(dǎo)下的象思維科學(xué)體系及其診療技術(shù)具有大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀。中醫(yī)學(xué)在實(shí)象論哲學(xué)思維指導(dǎo)下，把人放在自然社會(huì)這個(gè)整體大環(huán)境中進(jìn)行研究，并站在哲學(xué)的高度，從物質(zhì)能量信息，現(xiàn)象狀態(tài)本質(zhì)以及形態(tài)結(jié)構(gòu)功能等高層級(jí)多維度入手，對(duì)生命、健康與疾病的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律從自然、社會(huì)、人文等宏觀整體上進(jìn)行把握，用哲學(xué)的抽象思維和理論概括的方法成功孕育了中醫(yī)藥科學(xué)體系，為護(hù)佑中華民族繁衍昌盛做出了突出貢獻(xiàn)，經(jīng)兩千多年的時(shí)間歷史與實(shí)踐檢驗(yàn)而歷久彌新，在中醫(yī)發(fā)展史上所取得的醫(yī)學(xué)成就更令世界矚目[3]。

綜上所述不難看出，中醫(yī)藥學(xué)的整體觀念和辨證論治認(rèn)知模式充滿著對(duì)生命科學(xué)的理性思考和研究智慧，中醫(yī)哲學(xué)突出了對(duì)生命科學(xué)對(duì)立統(tǒng)一質(zhì)量互變和否定之否定三大客觀規(guī)律的概括和總結(jié)，中醫(yī)思維即形象思維，屬象思維科學(xué)范疇，充分體現(xiàn)了天人合一、形神一體、以人為本、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)、節(jié)能環(huán)保、綠色天然的發(fā)展理念和學(xué)科價(jià)值觀，走的是低成本醫(yī)學(xué)研究路徑，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧為指導(dǎo)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是歷史的必然。

2、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋時(shí)代背景與內(nèi)涵闡述

2、1、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋 為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式特撰著了《陰陽證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論，書中系統(tǒng)闡述了科學(xué)假說、理論框架、認(rèn)知模式、概念體系、病因特點(diǎn)、病機(jī)特性、辨證模型和治療方藥。從20__年開始，求證《陰陽證治學(xué)》創(chuàng)新著作的理論與臨床研究性論文陸續(xù)發(fā)表并應(yīng)邀參加每年一屆的國際絡(luò)病學(xué)大會(huì)，與國內(nèi)外同行一起研討疑難病對(duì)策，為建立低成本醫(yī)學(xué)范式做了大量的理論準(zhǔn)備。低成本醫(yī)學(xué)范式即用最可能少的人力物力財(cái)力投入獲得更高的健康維護(hù)效率與效益的思維與行為模式。最大的健康問題用最少的錢解決，小病不花錢，大病少花錢，花同樣的錢能顯著提高療效并解決一體多病，一次性投入多維獲效，寓防于治，治調(diào)防養(yǎng)，少用治病，多用養(yǎng)生，在治病的同時(shí)更贏得健康長壽。

2、2、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的時(shí)代背景 近百年來由于西學(xué)東漸，西醫(yī)學(xué)的構(gòu)成論和致病學(xué)醫(yī)學(xué)范式成為了醫(yī)學(xué)界的主流醫(yī)學(xué)模式，他的單靶點(diǎn)對(duì)抗性的診療手段，在外感病盛行的時(shí)代可謂大顯身手一枝獨(dú)秀，然而在復(fù)雜性內(nèi)傷類疾病成為了人類健康主要威脅的今天，則明顯暴露出西醫(yī)學(xué)診療思維的局限，加之利益博弈、過度市場(chǎng)化和過度追求醫(yī)學(xué)功利，使得衛(wèi)生事業(yè)的福利性和公益性逐漸淡化，天價(jià)醫(yī)藥費(fèi)屢見報(bào)端，民眾看病難看病貴已成為重要民生問題，加之以藥養(yǎng)醫(yī)引發(fā)過度醫(yī)療，不僅造成醫(yī)源性疾病更使醫(yī)藥資源浪費(fèi)驚人，環(huán)境污染嚴(yán)重，性價(jià)比嚴(yán)重失衡，公民的健康維護(hù)成本過高，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了收入增長水平和支付預(yù)期，世界醫(yī)學(xué)科技的飛速發(fā)展和因病致貧、因病返貧形成了鮮明的對(duì)比。科技進(jìn)步本來應(yīng)該使就醫(yī)成本大幅度削減，然而實(shí)踐證明：西醫(yī)學(xué)在生命科學(xué)研究中屬高成本醫(yī)學(xué)，對(duì)經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)的國家和地區(qū)已經(jīng)顯現(xiàn)其局限性。隨著醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變、疾病譜變化、社會(huì)老齡化、疾病防治重心前移等衛(wèi)生主題轉(zhuǎn)換，對(duì)那些復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病、慢性病和老年病的集中涌現(xiàn)，特別是面對(duì)那些病因不明、靶點(diǎn)不清、多因素致病、多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷和一體多病的復(fù)雜性內(nèi)傷類患者更顯力不從心，而中醫(yī)用象思維構(gòu)建的天人合一、醫(yī)藥合一、形神統(tǒng)一、整體觀念與辨證論治醫(yī)學(xué)體系處理此類問題卻得心應(yīng)手優(yōu)勢(shì)凸顯效驗(yàn)全面價(jià)格低廉，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧努力構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)建設(shè)與發(fā)展是時(shí)代的選擇歷史的必然。

2、3、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的內(nèi)涵闡述 認(rèn)識(shí)世界是為了更好的改造世界。縱觀2千多年的中醫(yī)學(xué)發(fā)展史，疾病的發(fā)生發(fā)展以及疾病譜的變化具有明顯的時(shí)代特征。截止到20世紀(jì)80年代伴隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的成熟與發(fā)展，嚴(yán)重威脅人類健康的外感類傷寒與溫病等傳染病已得到有效控制，隨著80年代改革開放以來人類社會(huì)的經(jīng)濟(jì)變革和物質(zhì)生活的空前豐富，使傷于七情、飲食居處和陰陽喜怒等內(nèi)傷類疾病成為了人類健康的主要威脅，隨著老齡化社會(huì)的來臨，面對(duì)老年病、生活方式病、富貴病、代謝綜合征、骨骼退行性病變及心腦血管病等復(fù)雜性內(nèi)傷類疾病的集中涌現(xiàn)，用西醫(yī)的線性思維、還原論方法、物質(zhì)檢查和單靶點(diǎn)治療手段進(jìn)行防治，不僅臨床乏術(shù)且防治費(fèi)用高昂。當(dāng)西醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)達(dá)到細(xì)胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內(nèi)傷類復(fù)雜性醫(yī)學(xué)難題，也在向整體醫(yī)學(xué)、系統(tǒng)醫(yī)學(xué)回歸。筆者根據(jù)二十多年的中西醫(yī)內(nèi)傷病理論與臨床研究，結(jié)合現(xiàn)時(shí)代內(nèi)傷類疑難重癥及慢性病、老年病防治乏術(shù)和看病難、看病貴的現(xiàn)實(shí)問題，提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康。

2、3、1、中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了可能 《現(xiàn)代醫(yī)學(xué)概論》指出：“以還原論為基礎(chǔ)的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)不能適應(yīng)人體和疾病的復(fù)雜系統(tǒng)，生命整體大于各部分之和--涌現(xiàn)，不僅生命體本身病理過程復(fù)雜，而且心理、社會(huì)、環(huán)境等因素都會(huì)影響病理過程，在保障全民健康中過于偏重單一病種的診治和局部醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展而忽略了生命整體，過分依賴儀器設(shè)備、藥物和手術(shù)，而忽視了病人的主訴和醫(yī)生的智慧，醫(yī)療技術(shù)發(fā)展失控，醫(yī)療費(fèi)用大幅度提高并浪費(fèi)驚人，且好多疾病由于理論滯后臨床乏術(shù)而進(jìn)行著無效醫(yī)療，超過了社會(huì)經(jīng)濟(jì)和個(gè)人收入的承受能力加重社會(huì)不公。治療學(xué)的第一原則是自然痊愈力的利用”。人是以物質(zhì)為基礎(chǔ)的精神本體。人體作為整體存在的復(fù)雜開放巨系統(tǒng)，面對(duì)復(fù)雜性內(nèi)傷病防治，理應(yīng)遵從整體性、動(dòng)態(tài)性、交叉性、非線性、最優(yōu)化原則，從中醫(yī)的象思維科學(xué)入手，從《內(nèi)經(jīng)》的四時(shí)五臟陰陽整體觀切入，發(fā)揮中醫(yī)主體的主觀能動(dòng)性和中醫(yī)學(xué)思維模型優(yōu)勢(shì)，彰顯中醫(yī)藥學(xué)理論智慧。中醫(yī)學(xué)以氣一元論整體觀和陰陽互化辯證觀為認(rèn)知途徑，從宇宙生成學(xué)和疾病發(fā)生學(xué)角度切入，把人體看成是一個(gè)有機(jī)整體是宇宙自然的一部分，用中藥之偏性調(diào)整人體之偏頗大道至簡(jiǎn)，所用方法與藥物醫(yī)藥合一就地取材節(jié)能環(huán)保自然天成，中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了可能。

2、3、2、中醫(yī)學(xué)的方法論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了保障 方法是科學(xué)的靈魂。是人們?yōu)榱诉_(dá)到一定目的所選取的手段途徑或活動(dòng)方式。方法論則是對(duì)方法的理論研究和哲學(xué)反思，關(guān)注的是從抽象層面來把握方法的性質(zhì)發(fā)展規(guī)律及其價(jià)值。方法與方法論包括哲學(xué)觀念、人文思想、科學(xué)理論、診療行為、人際交往技藝以及科學(xué)實(shí)驗(yàn)的設(shè)計(jì)與具體操作等不同層面，是客觀存在著的，活生生的，無處不在發(fā)揮其作用。中醫(yī)學(xué)用天人合一的世界觀司外踹內(nèi)的方法論和象思維科學(xué)研究路徑，在深刻理解和把握生命健康與疾病內(nèi)在運(yùn)動(dòng)規(guī)律、形態(tài)結(jié)構(gòu)功能生理病理轉(zhuǎn)化規(guī)律和物質(zhì)能量信息變化規(guī)律的基礎(chǔ)上，用哲學(xué)的反思和思維的抽象，將人放在自然社會(huì)環(huán)境等大背景下整體考慮，源于客觀實(shí)在又高于客觀實(shí)在，注重發(fā)揮醫(yī)學(xué)主體的主觀能動(dòng)性，充分發(fā)揮對(duì)人體自然愈病力的利用，努力調(diào)動(dòng)生命自身自適應(yīng)、自組織、自調(diào)節(jié)、自修復(fù)、自穩(wěn)態(tài)、自愈病的生物學(xué)機(jī)能，最終達(dá)到陰陽平衡而愈病療疾治未病并贏得健康長壽，方法科學(xué)至簡(jiǎn)。

2、3、 3、中醫(yī)學(xué)的價(jià)值觀為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式指引了方向 價(jià)值觀是指一個(gè)人對(duì)周圍的客觀事物（包括人、事、物）的意義、重要性的總評(píng)價(jià)和總看法。一方面表現(xiàn)為價(jià)值取向、價(jià)值追求，凝結(jié)為一定的價(jià)值目標(biāo)；另一方面表現(xiàn)為價(jià)值尺度和準(zhǔn)則，成為人們判斷價(jià)值事物有無價(jià)值及價(jià)值大小的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。中醫(yī)學(xué)具有厚古薄今、重道輕器、重神輕形、以人為本、物以天成等價(jià)值追求和大醫(yī)精誠、求真崇善尚美達(dá)圣的精神道德追求。無形的精神本體一直據(jù)于世界文明毋庸置疑的高度和中心地位，醫(yī)學(xué)是人學(xué)，因有其精神本體而免遭失落，因有其形而上而達(dá)到應(yīng)有的高度。中醫(yī)學(xué)以其大道無形，以象會(huì)意、用象釋道、道器合一的認(rèn)識(shí)路徑和思維高度，通過中醫(yī)哲學(xué)的超驗(yàn)思維、經(jīng)驗(yàn)反思、創(chuàng)新涌動(dòng)、意象感悟和主客一體、體用合一特點(diǎn)及其探索性、多維性、中介性、開放性、批判性和可接受性思維特征為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式指引了方向。

2、3、4、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是我國建設(shè)節(jié)約型社會(huì)的本質(zhì)要求

建設(shè)節(jié)約型社會(huì)是國家做出的具有全局性和戰(zhàn)略性的重大決策。加快建設(shè)節(jié)約型社會(huì)，事關(guān)現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)，事關(guān)人民群眾根本利益，事關(guān)中華民族生存和長遠(yuǎn)發(fā)展。衛(wèi)生行業(yè)作為政府職能部門的重要組成力量，在建設(shè)節(jié)約型社會(huì)中主動(dòng)承擔(dān)起社會(huì)責(zé)任和實(shí)現(xiàn)好行業(yè)功能，是體現(xiàn)衛(wèi)生行業(yè)先進(jìn)性解放和發(fā)展醫(yī)學(xué)生產(chǎn)力的重要途徑，是衛(wèi)生戰(zhàn)線干部職工實(shí)現(xiàn)人生與社會(huì)價(jià)值必須思考和回答的課題；戰(zhàn)略影響格局。從國家戰(zhàn)略高度行業(yè)客觀現(xiàn)實(shí)和衛(wèi)生發(fā)展需要出發(fā)，筆者在系統(tǒng)研究中西醫(yī)診療體系的文化背景、思維方式、哲學(xué)基礎(chǔ)、科學(xué)路徑、價(jià)值取向和研究方法的基礎(chǔ)上，結(jié)合我國國情民情提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)建設(shè)與發(fā)展是時(shí)代的選擇歷史的必然。

2、3、5、用《陰陽證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式 筆者在《陰陽證治學(xué)》一書中系統(tǒng)闡述了陰陽證治的學(xué)科概念、內(nèi)涵與外延，提出了“陰平陽秘、精神乃治、陰陽失衡、疾病叢生、陰陽可調(diào)、疾病可治、調(diào)平陰陽、長壽健康”的科學(xué)假說、“一元兩極三維全息實(shí)象中醫(yī)理論思維模型”理論框架和“一元兩極三維四時(shí)五臟生命功能律動(dòng)體”生命運(yùn)動(dòng)規(guī)律概括；系統(tǒng)闡述了人體生命陰陽“和合生命，失和生病”重要學(xué)術(shù)概念；發(fā)現(xiàn)了‘陰陽失衡——內(nèi)傷病屬性病機(jī)’和‘陰陽證治---調(diào)和治平’科學(xué)規(guī)律；概括出了復(fù)雜性內(nèi)傷類難愈性疾病“久、慢、雜、難、纏”的發(fā)病特點(diǎn)；提出了“陰陽—體病因機(jī)脈證治藥”創(chuàng)新辯證模型和“整合效應(yīng)--陰陽承制調(diào)平”防治原則，總結(jié)出了“屬性方藥--治調(diào)防養(yǎng)”多維獲效的用藥規(guī)律，創(chuàng)制了‘全息實(shí)象診療法’和‘屬性方藥調(diào)治法’系統(tǒng)建立了陰陽證治體系并創(chuàng)立了河北博雅中醫(yī)--陰陽證治學(xué)科遠(yuǎn)程診療網(wǎng)，通過使用具有自主知識(shí)產(chǎn)權(quán)的全息實(shí)象診療技術(shù)系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)復(fù)雜性疑難重癥的網(wǎng)上異地診療并向全球開放，通過中醫(yī)藥創(chuàng)新技術(shù)與互聯(lián)網(wǎng)整合實(shí)現(xiàn)了無障礙跨時(shí)空隨時(shí)隨地異地診療夢(mèng)想，既節(jié)約并充分利用國家優(yōu)質(zhì)醫(yī)療衛(wèi)生資源又使患者省心省事省力省錢。其價(jià)值目標(biāo)是：追求低成本高療效愈病同時(shí)更贏得健康長壽；《陰陽證治學(xué)》充分體現(xiàn)了中醫(yī)學(xué)實(shí)象、全息、多維、內(nèi)求、整體、系統(tǒng)、辯證、恒動(dòng)的理論特點(diǎn)和“簡(jiǎn)便廉驗(yàn)”的學(xué)科特色，對(duì)探討陰陽證治屬性組方的效應(yīng)規(guī)律和防治復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病慢性病和老年病及提高臨床療效方面具有重要指導(dǎo)意義。只有用科學(xué)思維和正確思想為指導(dǎo)并大膽實(shí)踐，才能更快的走向真理；只有思維創(chuàng)新才可能有學(xué)術(shù)創(chuàng)新，所謂創(chuàng)新就是超越原來的規(guī)則。《陰陽證治學(xué)》是在傳承傳統(tǒng)中醫(yī)理論的基礎(chǔ)上為適應(yīng)時(shí)展而創(chuàng)立的診療與防治內(nèi)傷病的低成本臨床新范式，是適應(yīng)疾病譜變化，醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變，疾病防治重心前移，社會(huì)老齡化，生活方式病大量涌現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)需要的創(chuàng)新理論，是應(yīng)對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，生活方式改變后所出現(xiàn)的內(nèi)傷類代謝性疾病、富貴病、難治性疑難重癥及老年病創(chuàng)新的防治方法和診療技術(shù)。符合中醫(yī)學(xué)自身運(yùn)動(dòng)特點(diǎn)和醫(yī)學(xué)發(fā)展規(guī)律，符合生物醫(yī)學(xué)特征與美學(xué)要求，符合國家倡導(dǎo)的自然、綠色、節(jié)能、環(huán)保政策要求，符合衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求與醫(yī)學(xué)發(fā)展方式轉(zhuǎn)變。能最大限度地保持人體自身的完整性，充分調(diào)動(dòng)人體自身生物學(xué)機(jī)能和自然愈病力的利用，綠色低碳環(huán)保高效節(jié)能。

2、4、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式

何為哲學(xué)思維智慧？哲學(xué)思維智慧其實(shí)就是理性思考的方式，指的是人們認(rèn)識(shí)、改造客觀世界時(shí)所運(yùn)用的具有哲學(xué)特征的思維方法。哲學(xué)思維具有抽象性、辯證性、批判性、超經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)踐第一性等特征；哲學(xué)思維的意義在于教導(dǎo)我們應(yīng)該用發(fā)展的眼光去看待問題、哲學(xué)和世界，從而使人們樹立正確的人生觀和價(jià)值觀，掌握認(rèn)識(shí)世界、改造世界的正確方法。中醫(yī)學(xué)是象思維科學(xué)的結(jié)晶，《黃帝內(nèi)經(jīng)》是象思維運(yùn)用于醫(yī)學(xué)理論研究的典型代表，從理論方法到技術(shù)手段都是以象思維方式建構(gòu)的，用象思維方法創(chuàng)立適合時(shí)展與社會(huì)要求的低成本醫(yī)學(xué)范式是人類社會(huì)發(fā)展的客觀要求，更是解決看病難、看病貴醫(yī)學(xué)難題的有效途徑，《陰陽證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)正是在這樣的時(shí)代背景下產(chǎn)生的。

醫(yī)學(xué)是什么？是研究人類生命過程以及同疾病作斗爭(zhēng)的科學(xué)體系，屬自然科學(xué)范疇。醫(yī)學(xué)首先是人學(xué)。醫(yī)學(xué)行為就是人與人之間打交道及其人際關(guān)系與交往的過程。人是萬物之靈，是有思想有文化的高級(jí)動(dòng)物，所以醫(yī)學(xué)是科學(xué)的更是人文的。醫(yī)學(xué)人文指關(guān)于醫(yī)學(xué)的文化現(xiàn)象。患者需要醫(yī)學(xué)有時(shí)，去治愈；常常，去幫助；總是，去安慰（美國特魯多語)，所以醫(yī)學(xué)應(yīng)該為可為之事。唯科學(xué)技術(shù)至上有時(shí)往往讓普通百姓病未治愈卻因高昂的診療費(fèi)用讓家庭生存出現(xiàn)危機(jī)。范式的概念和理論是美國著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯庫恩提出并在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》（1962）中系統(tǒng)闡述的。庫恩將其概括為三種類型或三個(gè)方面: 一是作為一種信念、一種形而上學(xué)思辨, 它是哲學(xué)范式或元范式; 二是作為一種科學(xué)習(xí)慣、一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、一個(gè)具體的科學(xué)成就，它是社會(huì)學(xué)范式;三是作為一種依靠本身成功示范的工具、一個(gè)解疑難的方法、一個(gè)用來類比的圖象, 它是人工范式或構(gòu)造范式。.范式概念是庫恩范式理論的核心，而范式從本質(zhì)上講是一種理論體系。庫恩指出：“按既定的用法，范式就是一種公認(rèn)的模型或模式。”在庫恩看來，范式是一種對(duì)本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的基本承諾，是科學(xué)家集團(tuán)所共同接受的一組假說、理論、準(zhǔn)則和方法的總和，這些東西在心理上形成科學(xué)家的共同信念。范式的特點(diǎn)是：（1）范式在一定程度內(nèi)具有公認(rèn)性；（2）范式是一個(gè)由基本定律、理論、應(yīng)用以及相關(guān)的儀器設(shè)備等構(gòu)成的一個(gè)整體，它的存在給科學(xué)家提供了一個(gè)研究綱領(lǐng)；（3）范式還為科學(xué)研究提供了可模仿的成功的先例。可以看出，在庫恩的范式論里，范式歸根到底是一種理論體系，范式的突破導(dǎo)致科學(xué)革命，從而使科學(xué)獲得一個(gè)全新的面貌。如果非要簡(jiǎn)單概括的話，它的內(nèi)涵有兩層意思：一是科學(xué)共同體的共同承諾集合；二是科學(xué)共同體共有的范例。再進(jìn)一步，一、可以簡(jiǎn)化為一種約定，二、就是范例。學(xué)術(shù)范式不是別的，就是看待研究對(duì)象的方式和視角，它決定了我們?nèi)绾慰创龑?duì)象、把對(duì)象看成什么、在對(duì)象中看到什么、忽視什么。范式是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式，它包括三個(gè)方面的內(nèi)容：共同的基本理論、觀念和方法；共同的信念；某種自然觀（包括形而上學(xué)假定）。范式的基本原則可以在本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論三個(gè)層次表現(xiàn)出來，分別回答的是事物存在的真實(shí)性問題、知者與被知者之間的關(guān)系問題以及研究方法的理論體系問題。這些理論和原則對(duì)特定的科學(xué)家共同擔(dān)起規(guī)范的作用，協(xié)調(diào)他們對(duì)世界的看法以及他們的行為方式（百度文庫）。

3、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然 我國經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展,高投入、高消耗與低產(chǎn)出、低效率的情況也顯現(xiàn)出來。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)過程中,我國政府面臨著服務(wù)社會(huì)的目標(biāo)與資源供給有限兩者之間的突出矛盾,自身存在著合理利用多種資源、提高資源利用效率,以盡可能少的資源消耗獲得最大的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)效 益的需求,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)—步完善和全球經(jīng)濟(jì)一體化促使我國提出建設(shè)節(jié)約型社會(huì)的目標(biāo)要求，這必然引起醫(yī)學(xué)體系的結(jié)構(gòu)調(diào)整與轉(zhuǎn)型升級(jí)。時(shí)空進(jìn)入21世紀(jì)，面對(duì)復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病、慢性病、老年病集中涌現(xiàn)和多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷、一體多病的現(xiàn)實(shí)問題使西醫(yī)診療陷入了窘境，醫(yī)藥費(fèi)用的飛漲并未與解決醫(yī)學(xué)問題同步，更多內(nèi)傷病患者因不能達(dá)到消費(fèi)預(yù)期而在遺憾和無奈中煎熬帶病生存。而用象思維建構(gòu)的中醫(yī)藥學(xué)可以充分的給與解釋和說明。正如張維波教授所說：“中醫(yī)的“象”是對(duì)世界本質(zhì)特征的抽提，用“象”建構(gòu)的世界比西方用要素建構(gòu)的世界更能反映世界的綜合本質(zhì)特性，因此，在描述復(fù)雜系統(tǒng)的規(guī)律和指導(dǎo)對(duì)復(fù)雜事物的應(yīng)用方面常常顯示出更好的效果”[4]。筆者用《陰陽證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論方法與技術(shù)所建立的低成本醫(yī)學(xué)范式，在積極應(yīng)對(duì)復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病、慢性病、老年病、癌癥與婦科雜癥等疾病方面，可有效降低衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)運(yùn)作成本并明顯提高臨床療效，且節(jié)約資源，節(jié)能環(huán)保，屬中醫(yī)象思維科學(xué)創(chuàng)新成果，是研究復(fù)雜性內(nèi)傷病共性發(fā)病規(guī)律、病治異同規(guī)律、屬性方藥效應(yīng)規(guī)律和保健養(yǎng)生規(guī)律等理論及其臨床應(yīng)用的學(xué)科。用《陰陽證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然。

4、結(jié)論

中醫(yī)是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。文化是哲學(xué)成長的沃土，哲學(xué)是思維的搖籃，思維是客觀現(xiàn)實(shí)的間接的和概括的反映。它反映的是事物的本質(zhì)和事物間規(guī)律性的聯(lián)系，包括邏輯思維和形象思維。中醫(yī)學(xué)是用象思維構(gòu)建的，屬象思維科學(xué)體系。象思維既是對(duì)中國傳統(tǒng)文化的集中反映，也是對(duì)東方思維方式的概括，中醫(yī)藥學(xué)誕生于兩千多年前生產(chǎn)力極其落后的我國遠(yuǎn)古農(nóng)耕時(shí)代，中國古人在尊重客觀事實(shí)和自然規(guī)律的基礎(chǔ)上充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，在當(dāng)時(shí)認(rèn)識(shí)和改造世界的能力極其有限的條件下，集中文化思維哲學(xué)醫(yī)學(xué)智慧和其他自然科學(xué)研究成果，以樸素的唯物主義哲學(xué)為指導(dǎo)，以象思維科學(xué)為研究路徑，以思維模型為研究方法，以人--自然—社會(huì)—環(huán)境—七情為醫(yī)學(xué)模式，道器合一且精于氣化而略于形質(zhì)，通過觀察演繹推理與綜合而創(chuàng)立的中醫(yī)藥理論體系。以其天人合一的世界觀、四外踹內(nèi)的方法論、四診合參的診療技術(shù)、就地取材的防治手段、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的價(jià)值觀、見微知著的治未病策略、平調(diào)陰陽的養(yǎng)生智慧和低成本健康維護(hù)理念，經(jīng)兩千多年的歷史時(shí)間與實(shí)踐檢驗(yàn)而歷久彌新，在人類醫(yī)學(xué)史上豎起了一座豐碑。用中國傳統(tǒng)文化的廣泛滲透力、象思維科學(xué)影響力、樸素的唯物主義哲學(xué)感召力、中醫(yī)藥學(xué)自身特色與魅力和解決復(fù)雜性醫(yī)學(xué)難題的超凡能力，借鑒和利用天人合一、道器合一、主客合一、體用合一、形神合一、醫(yī)藥合一、以人為本、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)、節(jié)能環(huán)保、綠色天然的認(rèn)識(shí)論方法論和價(jià)值觀，結(jié)合現(xiàn)代醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)和其它自然科學(xué)發(fā)展成果，為推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)發(fā)展降低人類健康維護(hù)成本，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康。

參考文獻(xiàn)

[1]、巴甫洛夫巴甫洛夫全集[m]北京:人民出版社,1961.139.

[2]、張宗明：中醫(yī)方法論的一個(gè)研究框架[j]《南京中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版20__年第3期

篇（3）

二、語言的界限

維特根斯坦認(rèn)為可說的只是自然科學(xué)命題，除自然科學(xué)之外的所有命題，倫理學(xué)、美學(xué)等都是是超驗(yàn)的，即不可言說的。在《邏輯哲學(xué)論》前言中說：“因此本書想要為思想劃一個(gè)界限，或者毋寧說，不是為思想而是為思想的表達(dá)劃一個(gè)界限：因?yàn)橐獮樗枷雱澮粋€(gè)界限，我們就必須能夠想到這界限的兩邊（這樣我們就必須能夠想那不能想的東西）。因此這界限只能在語言中來劃分，而處在界限那一邊的東西就純粹是無意義的東西”。維特根斯坦以語言為界，為思想的表達(dá)劃了一個(gè)界限。并提出了自己認(rèn)為正確的方法。“哲學(xué)中正確的方法是：除了可說的東西，即自然科學(xué)的命題———也就是與哲學(xué)無關(guān)的某種東西之外，就不再說什么，而且一旦有人想說某種形而上學(xué)的東西時(shí)，立刻就向他指明，他沒有給他的命題中的某些記號(hào)以指謂。雖然有人會(huì)不滿意這種方法———他不覺得我們是在教他哲學(xué)———但是這卻是唯一嚴(yán)格正確的方法。”“哲學(xué)將通過清楚地表達(dá)可說的東西來指謂那不可說的東西。”而且在他看來，那些無法用語言準(zhǔn)確描述的（不可說的）東西更為重要，面對(duì)那些問題，必須沉默無言。在羅素為《邏輯哲學(xué)論》所作的序言中，羅素指出，維特根斯坦認(rèn)為“不能說關(guān)于世界作為一個(gè)整體的任何事情，能夠說出的必須是關(guān)于世界的有限部分。”因?yàn)椤爸挥屑偃缥覀兛梢蕴幵谑澜缰猓簿褪钦f，假如世界對(duì)于我們已不再是整個(gè)的世界時(shí)，我們才能談?wù)撽P(guān)于世界作為一個(gè)整體的事情。”易學(xué)則不然。六十四卦，每卦六爻。被劃分出了天道，人道，地道。初爻、二爻為柔剛，為地道；三爻、四爻為仁義，為人道；五爻、上爻為陰陽為天道。天地人同為三才，三才合起來，方能成為一個(gè)卦。人正處于天地之間，但易學(xué)并沒有否定把世界作為一個(gè)整體來研究的可能，并不認(rèn)為人不能把世界看作一個(gè)整體來討論。維特根斯坦自己在前言中概括的《邏輯哲學(xué)論》的全部意義：“凡是可以說的東西都可以說得清楚；對(duì)于不能談?wù)摰臇|西必須保持沉默。”“很清楚，倫理是不可說的。倫理是超驗(yàn)的。（倫理和美學(xué)是同一個(gè)東西。）”“我們覺得，即使一切可能的科學(xué)問題都已得到解答，也還完全沒有觸及到人生問題。當(dāng)然那時(shí)不再有問題留下來，而這也就正是解答。”維特根斯坦把倫理歸于不可說的范圍。易學(xué)中根本沒有考慮這個(gè)問題，《象傳》（大象）則由卦象推及人事，倫理色彩極為濃重。六十四卦之大象（對(duì)卦象的解釋），無一不是由卦的自然表象推導(dǎo)出人應(yīng)如何。如乾卦：“象曰：天行健，君子以自強(qiáng)不息。”艮卦：“象曰：兼山艮，君子以思不出其位。”小過：“象曰：山上有雷，小過。君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉。”未濟(jì)：“象曰：火在水上，未濟(jì)，君子以慎辨物居方。”從《象傳》角度而言，倫理顯示于天地萬物萬象之中，萬物都在告訴人處于何種境況應(yīng)該如何如何。倫理雖然可說，但《系辭》中也有“子曰：書不盡言，言不盡意；然則圣人之意，其不可見乎？”提出了一個(gè)問題：即使明白卦象的意義，但言意之間有一定距離，卦象的意義如何完整表達(dá)。

三、沉默與得意忘言

篇（4）

二、祭祀對(duì)象的哲學(xué)意義:儒家哲學(xué)與民族文化相結(jié)合，形成民族文化的合金性

具有開放精神的布依人在文化大融合中充分的吸收并詮釋了儒家祖先崇拜的內(nèi)涵。傳統(tǒng)社會(huì)祭祀天、祖的一系列神秘化的制度禮儀，與世俗化、宗教化的政治行政制度力量一同成就了儒學(xué)。天道性理被落實(shí)到人類社會(huì)，儒家的信仰成為具有理性化和超越性的終極關(guān)懷，而這種終極信仰極易被民眾所認(rèn)同，也就是說它很容易融入到當(dāng)?shù)氐奈幕?dāng)中去，尤其是對(duì)于一種排它性不強(qiáng)的民族來說，極易在儒家哲學(xué)的熏陶下形成一種合金性的文化，布依族的文化在很大程度上就體現(xiàn)了這種合金性。

1．傳承儒家道統(tǒng)，建立儒家式的倫理秩序祭祀對(duì)一個(gè)民族來說，可以團(tuán)聚宗族家庭成員，使他們?cè)诩漓氲膬x式之下獲得重溫感情與重整秩序的時(shí)機(jī)，因此祭祀對(duì)象的選擇顯得尤其重要。但凡有利于人們的生存與發(fā)展的人或物，或有利于文明的保持和發(fā)展的人或物，都可以被列入祭祀的對(duì)象。對(duì)祭祀對(duì)象的認(rèn)定，主要體現(xiàn)的是人文精神的意義，而不是單純體現(xiàn)著神靈的作用或盲目的崇拜。像在黔西南州布依族的祭祀對(duì)象除了“親”與“祖”位的同時(shí)還有“天地”、“君師”位，它在某種意義上對(duì)家族、群體起著一定的凝聚作用，對(duì)文化起著一個(gè)傳承功能，抑或說對(duì)這一地區(qū)人與人之間的關(guān)系，人與社會(huì)之間的關(guān)系起著一個(gè)調(diào)整作用，或者說是對(duì)文化的一種整合。同時(shí)也為一種新的、被廣為接受的秩序的建立與形成作一個(gè)鋪墊。秩序必須同時(shí)具備合法性與合理性，它是人類一切活動(dòng)的必要前提，也是社會(huì)發(fā)展過程中所應(yīng)當(dāng)追求的基本價(jià)值。無論是處于哪種社會(huì)形態(tài)，社會(huì)秩序都是人類社會(huì)通過規(guī)范手段自覺凋節(jié)而使人際關(guān)系處于一種有序的狀態(tài)。任何一個(gè)社會(huì)或是民族，都有著自己的既定的秩序，如宗教教義、習(xí)慣、禮儀、法律、道德等等，它們都體現(xiàn)著不同的價(jià)值追求。它們?cè)诓煌臅r(shí)代有著不一樣的存在方式，或者以一元的方式存在，或者以多元并存的方式存在。當(dāng)然任何的價(jià)值系統(tǒng)都不會(huì)依靠自身而自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)，“價(jià)值通過合法與社會(huì)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)聯(lián)系的主要參照基點(diǎn)是制度化”，要依靠制度化、社會(huì)化和社會(huì)控制一連串的全部機(jī)制而實(shí)現(xiàn)。儒家秩序建構(gòu)最為關(guān)心的問題是社會(huì)生活的規(guī)則與制度建立在何種價(jià)值基礎(chǔ)之上、以何種價(jià)值凝聚社會(huì)形成整體的問題。天道作為秩序建構(gòu)的仁道價(jià)值的終極性依據(jù)解決了制度的合法性問題，同時(shí)也使得儒家所倡導(dǎo)的秩序具備了某種崇高性和神圣性。在儒家看來，個(gè)體生命與國家政治雖然有區(qū)別，但也有著相應(yīng)的關(guān)聯(lián)，如果在一個(gè)不利于個(gè)體生命成德成圣的政治環(huán)境中，儒家心性之學(xué)所追求的生命價(jià)值與道德理想是很難實(shí)現(xiàn)的，至少要受到許多壓抑與委屈。儒家所說的天道、天理、天命、性體、心體、良知、至善都是生命信仰的終極目標(biāo)與超越價(jià)值。所謂奉天道、存天理、知天命、見性體、明本心、致良知、止至善都是實(shí)現(xiàn)生命的終極目標(biāo)與超越價(jià)值。而祭祀則很好的傳達(dá)了儒家的終極目標(biāo)與超越價(jià)值。祭祀對(duì)象的選擇以及富有人文精神的祭祀禮儀的實(shí)行，一直被延續(xù)下來，逐漸演變成為后人祭祀的一種精神基礎(chǔ)。無論是祭祀本身所蘊(yùn)涵的人文精神，還是參禮者、觀禮者對(duì)這種人文精神的體驗(yàn)、感受等無形的禮儀，比起固定有形的禮儀行為活動(dòng)更加重要，這就是所謂的心祭重于形祭。這也是倫理秩序之所經(jīng)建立的一個(gè)根本。李國鈞先生曾認(rèn)為祭祀活動(dòng)的主要目的之一，就是“樹立楷模，感發(fā)志向與信念，使學(xué)者入其堂儼然若見其人”［8］164。民間祭祀以榜樣的直觀性，對(duì)子孫后代進(jìn)行日常的濡染，讓他們不自覺的就會(huì)在實(shí)踐中弘揚(yáng)光大本民族的哲學(xué)，踐行本地區(qū)的倫常道德，這在無形之中就開成了一種使命感。與此同時(shí)，祭祀也激發(fā)著子孫們的社會(huì)責(zé)任感。十分顯然，在當(dāng)?shù)孛癖娂漓胂荣t先祖的行為中，也讓有識(shí)之士依次為之反省:如何才能為負(fù)先賢創(chuàng)設(shè)、發(fā)展的先祖所寄的期望?如何才能做到得志，澤加于民;不得志，修身見于世?也許這就是儒家慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚思想的一種最為直接的體現(xiàn)。這種使命感與責(zé)任感融入當(dāng)?shù)兀椭苯有纬闪舜緲愕拿耧L(fēng)、民德，自然而然地建立起儒家的倫理秩序。黔西南州雖屬偏僻的山區(qū)，但這里的民風(fēng)淳樸，人們性情溫和，這與祭祀對(duì)象的選擇，與儒家的道德哲學(xué)的浸染是不無關(guān)系的。

篇（5）

這是一個(gè)驚人的發(fā)現(xiàn)！實(shí)際上物質(zhì)不滅并不是絕對(duì)真理，人類無法檢驗(yàn)所有的物質(zhì)，就如同無法檢驗(yàn)所有的星球，看是否有生命一樣。人們的檢驗(yàn)范圍是有限的，檢驗(yàn)的精度也是有限的，不是絕對(duì)的精確。所以那些滅掉的物質(zhì)可能在人類的視野之外，也有可能從人類的眼皮底下溜了過去。由于過于微小而無法被檢測(cè)出來。

我們知道，如果物質(zhì)不滅，那么物質(zhì)之間只存在轉(zhuǎn)化的關(guān)系，那么也只能產(chǎn)生轉(zhuǎn)化的力。這樣，這些物質(zhì)無論如何轉(zhuǎn)化，始終是物質(zhì)，不可能成為意識(shí)。絕對(duì)的物質(zhì)就如同一池純凈水，怎么起浪也不可能產(chǎn)生意識(shí)。

如果物質(zhì)可滅，那么就有產(chǎn)生的關(guān)系，和消失的關(guān)系。產(chǎn)生的關(guān)系和消失的關(guān)系與轉(zhuǎn)化關(guān)系完全不同。他具有產(chǎn)生意識(shí)的前提條件。那些不滅的性質(zhì)，最后表現(xiàn)為土壤，那些可滅的性質(zhì)，最后表現(xiàn)為種子。這樣，生命就誕生了，意識(shí)的征程也就開始了。人們開始懂得了什么叫。對(duì)于即將失去了，會(huì)覺得珍惜。

意識(shí)是怎樣從物質(zhì)可滅中產(chǎn)生的呢？首先可以將物質(zhì)的不滅和可滅分開來進(jìn)行。

對(duì)于具有物質(zhì)不滅性質(zhì)的物質(zhì)，可以叫做不滅物質(zhì)。對(duì)于具有可滅性質(zhì)的物質(zhì)，可以叫做可滅物質(zhì)。不滅物質(zhì)之間有力的作用，可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)、可滅物質(zhì)和可滅物質(zhì)之間就會(huì)有另一種作用，這個(gè)作用就是意識(shí)作用的根源。拿人類的意識(shí)作為例子的話，人和石頭之間的作用，是可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)之間的作用，比如人覺得石頭很美，某些石頭具有價(jià)值等等。人和人之間的作用，就是可滅物質(zhì)和可滅物質(zhì)之間的作用。比如情感、愛等等。物質(zhì)的可滅和不滅，與人作為例比就是：對(duì)于人而言，生和死就是感情的基礎(chǔ)，沒有生死，就沒有感情；對(duì)于物質(zhì)而言，可滅可生是意識(shí)產(chǎn)生的根源，是生命產(chǎn)生的根源。

物質(zhì)不滅和可滅不是絕對(duì)分開的，而是一個(gè)事物的正反兩方面的性質(zhì)。所以現(xiàn)在必須將可滅物質(zhì)和不滅物質(zhì)加在一起，他們是一個(gè)東西。那么有人就會(huì)問，既然加起來，那么石頭也有意識(shí)嗎？回答是，任何事物都具有兩種性質(zhì)和作用，只是強(qiáng)和弱的。石頭表現(xiàn)的不滅性強(qiáng)，可滅性弱。雖然對(duì)于單個(gè)石頭而言，這個(gè)作用忽略不計(jì)，相當(dāng)于，沒有意識(shí)，但是，對(duì)于所有的土壤，對(duì)于整個(gè)大宇宙而言，這種微小聯(lián)合起來的作用是非常巨大的，相對(duì)于單個(gè)石頭，他的作用就非常可觀。這就是為什么從土壤中可以孕育出生命的根本原因。對(duì)于人而言，單個(gè)的人的意識(shí)作用非常強(qiáng)，是長期的可滅作用持續(xù)的結(jié)果。

篇（6）

（一）譯者的多重身份———雙語讀者和比較者在翻譯的過程中，譯者的身份是復(fù)雜的。就翻譯質(zhì)量的把控而論，譯者作為雙語讀者和雙語文本（原作和譯作）的比較者扮演著特殊的身份。原作在被作者創(chuàng)作出來之后，它的生命價(jià)值并沒有得到完全充分的體現(xiàn)；原作當(dāng)中所包含的“空白”點(diǎn)極大地吸引了譯者，給譯者的理解提供了必要的意象性。由此，譯者對(duì)原作的解讀活動(dòng)才能不斷地填補(bǔ)和具化，最終實(shí)現(xiàn)原作文本的審美價(jià)值。譯者也有別于一般的讀者，在文學(xué)翻譯中，譯者所扮演的特殊的身份要求其必須全面把握原作的美學(xué)特征———從文學(xué)語言、文學(xué)形象到文學(xué)意蘊(yùn)和風(fēng)格。因此譯者必須在掌握一定的比較文學(xué)理論的基礎(chǔ)上，首先要對(duì)原作進(jìn)行深刻、全面地解讀；譯者被原作吸引或感動(dòng)是翻譯活動(dòng)成功的必要前提。其次，在閱讀原作的過程中，譯者會(huì)不自覺地把自己的想象、理解和審美經(jīng)驗(yàn)摻入原作的藝術(shù)形象中，這無形中會(huì)造成譯者主觀理解與原作背離的后果。因此，要想真正體會(huì)原作的審美價(jià)值并且達(dá)到與原作者心靈的高度契合，譯者就必須提高自身的審美能力和敏銳度。譯作是浸透著譯者獨(dú)特個(gè)性理解的一種新的原作的存在形式，“一個(gè)好的翻譯是一個(gè)文學(xué)作品的轉(zhuǎn)生（metempsychosis），一位適宜的譯者，便是彌補(bǔ)文學(xué)作品在這種情況下的有限性，而賦予文學(xué)作品原作者新的生命。”每位譯者有自己特有的知識(shí)結(jié)構(gòu)、文化素養(yǎng)、審美觀和價(jià)值觀等等，而這些因素?zé)o疑造就了譯者解讀原作的“前理解”。在譯者解讀原作的過程中，他的“前理解”會(huì)左右他對(duì)文本內(nèi)容的詮釋和對(duì)文本“空白”的填充。因此，為了能夠?qū)⒆g者“前理解”的負(fù)面作用降到最低，同時(shí)能夠準(zhǔn)確地運(yùn)用另一種文學(xué)語言完整再現(xiàn)原作的藝術(shù)形象和藝術(shù)風(fēng)格，使譯作讀者得到與原作讀者相同的啟發(fā)和感受，譯者不僅要對(duì)原語文化做深入的了解和掌握，還必須對(duì)譯入語民族的歷史、文化、政治經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)思想、價(jià)值觀等等做深入了解，并且將兩種文化加以深入對(duì)比。譯者要增強(qiáng)其文化意識(shí)和對(duì)文化信息的感知能力，建構(gòu)起自己的“文化理解的前結(jié)構(gòu)”，就必須對(duì)兩種文化進(jìn)行不斷的學(xué)習(xí)和反復(fù)比較。這樣，譯者在文學(xué)翻譯實(shí)踐中才能真正發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，在兼顧譯作的審美性、形象性、文化性的基礎(chǔ)上，使譯作在形式和精神層面都能做到與原作最大程度的接近。

（二）譯者———翻譯的操縱者伽達(dá)默爾（Gadamer，1900—2002）認(rèn)為，“理解是一個(gè)我們卷入其中卻不能支配它的事件；……我們從不空著手進(jìn)入認(rèn)識(shí)的境界，而總是攜帶著一大堆熟悉的信仰和期望。解釋學(xué)的理解既包含了我們突然遭遇的陌生的世界，又包含了我們所擁有的那個(gè)熟悉的世界。”把這段話用于翻譯，尤其是文學(xué)翻譯，可以說是再確切不過的了。文學(xué)翻譯面對(duì)的是不同的文化，這就意味著它們彼此之間不可能完全相融，翻譯中出現(xiàn)的矛盾、沖突和碰撞在所難免。因此，譯者必須兼顧譯作的可接受性和文學(xué)性，譯者對(duì)原作的接受、過濾和理解體現(xiàn)了他詮釋的主體性和創(chuàng)造性，同時(shí)也反映出譯者位于整個(gè)翻譯過程的中心，是翻譯過程的主導(dǎo)者和操縱者。在翻譯的過程中，譯者需要兼顧原作的信息和美感的傳遞。文學(xué)創(chuàng)作的藝術(shù)美可以通過對(duì)人物形象的生動(dòng)刻畫，音韻和修辭的巧妙應(yīng)用，文本結(jié)構(gòu)層次的縝密安排，整體風(fēng)格及審美意蘊(yùn)的準(zhǔn)確把握來實(shí)現(xiàn)。文學(xué)翻譯中語言和文化的巨大差異無疑為譯者的藝術(shù)再創(chuàng)造提供了充足的材料和空間，但也意味著更高的標(biāo)準(zhǔn)和要求，即譯者在再現(xiàn)原作的音韻美、形象美和意蘊(yùn)美的同時(shí)必須照顧到譯入語社會(huì)的語言習(xí)慣和文學(xué)傳統(tǒng)來，并且盡可能地忠實(shí)于原作的形式。譯者必須認(rèn)真研讀原作，積極調(diào)動(dòng)多種心理活動(dòng)，自覺地參與原作本文意義的建構(gòu)以期獲得充分的審美體驗(yàn)；對(duì)原作藝術(shù)美的準(zhǔn)確把握是譯者開始對(duì)原作藝術(shù)形象再創(chuàng)作的基礎(chǔ)。然而，譯者不同的生活背景、文化熏陶、知識(shí)結(jié)構(gòu)、情感社會(huì)經(jīng)歷等等造就了譯者個(gè)性化的價(jià)值觀和審美觀，這些無疑構(gòu)成了譯者獨(dú)特的“先在性”。這種“先在性”會(huì)成為譯者解讀原作前的一種“前理解”并影響他對(duì)原作的理解、接受和詮釋；而譯者的審美和文化價(jià)值取向也會(huì)直接影響其翻譯策略的選擇。譬如，采用個(gè)性化翻譯還是運(yùn)用闡釋、淡化、替換等變通手法，采用異化手段還是歸化手段；同時(shí)，譯者的審美價(jià)值取向無疑會(huì)左右其對(duì)原作美學(xué)信息的選擇和接受，進(jìn)而影響其在傳達(dá)原作的音韻美、意象美和意蘊(yùn)美時(shí)所做的不同的選擇和傾向性。在翻譯過程中譯者對(duì)譯作的主導(dǎo)和操控地位是顯而易見的。每個(gè)譯者對(duì)原作的理解都是一個(gè)新文本的產(chǎn)生，對(duì)原作的解讀融入了譯者的文學(xué)、文化、審美、語言、經(jīng)驗(yàn)等因素，而譯者的審美價(jià)值取向使得譯作進(jìn)一步呈現(xiàn)出不同的面貌。在整個(gè)文學(xué)翻譯過程中，譯者始終處于主導(dǎo)地位和中心，在不斷地解讀、比較、接受、過濾、詮釋的進(jìn)程中才最終呈現(xiàn)出新文本。

二、雙語讀者———翻譯質(zhì)量的仲裁者

篇（7）

    二、日常生活體驗(yàn),強(qiáng)磁吸引制造興趣

    在三大哲學(xué)的教學(xué)中,每一個(gè)哲學(xué)體系的講解都是從起源、形成、內(nèi)容、在醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用逐層解析的。為了使每個(gè)哲學(xué)體系能充分掌握理解,在講形成的過程中,比如在講解陰陽學(xué)說時(shí):先讓同學(xué)閉目,想象清晨獨(dú)自站在一個(gè)山頂上,等待東方的日出。在日出的那一剎那,大家感受到了什么?是不是眼前有了亮光,臉頰感到了溫暖,周圍的黑暗被擠到了你的后面。經(jīng)過大家的視覺、感覺等綜合之后,我們理解了最早的最樸素的向光即為陽,背光即為陰。再讓大家睜眼看看周圍的世界,看看有陽光的地方有什么樣的特征,背光的地方又有什么樣的特征。這樣陰陽的內(nèi)涵就豐滿了很多,并且和自己有密切的關(guān)系,自己永遠(yuǎn)不會(huì)忘記這些概念的。在講到五行的知識(shí)時(shí),五行之間的關(guān)系就是一個(gè)非常重要的知識(shí)點(diǎn)。從簡(jiǎn)單的事物原型就可以找到答案,還可以用身邊已知的很多事例來理解,讓學(xué)生知道五行是無處不在的。比如水域里水葫蘆的引入,但是最終形成的泛濫成災(zāi),就是一個(gè)相乘的例子;動(dòng)物界的食物鏈,就是一個(gè)相生又相克的例子。

    三、多媒體教學(xué)海量信息,滿足多方信息需求

篇（8）

語際平衡

篇（9）

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動(dòng)。”①有趣的是,辛提卡博弈論語義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語。“人給自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③。“圖象是一種事實(shí)”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式。”⑧所以,“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對(duì)象是簡(jiǎn)單的”⑩。“對(duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的。”

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象,那么,這種絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個(gè)名稱來表示一個(gè)簡(jiǎn)單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對(duì)于簡(jiǎn)單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個(gè)句子,一個(gè)句子也可以看成圖象,這對(duì)于解釋最簡(jiǎn)單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個(gè)思路,代之以集成的圖象法,“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述,都可解析成對(duì)于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng),這樣,維特根斯坦就完成了語言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛,不如說是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個(gè)問題,第一個(gè)問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個(gè)問題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們?cè)谌粘５慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的,而是語用學(xué)層面上的語義,這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng),脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱代入量詞所約束的變?cè)?即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說,怎樣才知道代入個(gè)體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見,在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較。”

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個(gè)理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析。”羅素指出,事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個(gè)回合,在這些語言博弈中,給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語,并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解,并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。

二“語言游戲說”與語義博弈

維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語言的比喻,即強(qiáng)調(diào)語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(dòng)(指與語言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語詞的意義在于使用,運(yùn)用語言是一種活動(dòng),我們使用的語詞在不同的場(chǎng)合會(huì)有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對(duì)語言的這種處理方法,實(shí)質(zhì)上是從具體的語境動(dòng)態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個(gè)語詞在內(nèi)的那種語言游戲,一個(gè)詞語的意義也就是它在語言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對(duì)于語言及其意義問題的思考,得益于一場(chǎng)足球比賽的啟發(fā),同時(shí),相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則。“遵守規(guī)則,做報(bào)告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對(duì)命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系。”可見,規(guī)則和遵循規(guī)則是人們?cè)趯?shí)踐和交往中形成的相對(duì)穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭(zhēng)中失敗了”。

其實(shí)[論/文/網(wǎng)LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對(duì)象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念。”

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對(duì)關(guān)系的關(guān)系的刻畫,則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想。“為了理解(一個(gè)給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時(shí)間和記憶空間,事實(shí)上,我們對(duì)一階語句的理解必須建立在對(duì)語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時(shí)語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動(dòng),亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)。”“在我沒有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí),我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會(huì)像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對(duì)語言游戲中實(shí)際可游戲性的思考。辛提卡堅(jiān)持認(rèn)為語言目標(biāo)導(dǎo)向語言本質(zhì),這可以幫助我們重新認(rèn)識(shí)處于維特根斯坦形式化時(shí)期的游戲概念的意義。當(dāng)時(shí),維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動(dòng),諸如證實(shí)或者證偽的活動(dòng)。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強(qiáng)調(diào)的是一種活動(dòng),是一種構(gòu)成一個(gè)詞的自然環(huán)境并使該語詞從中獲得其意義的活動(dòng)。

因此,在他的博弈論語義學(xué)框架下所研究的語義博弈,可以被看作是“維特根斯坦意義上的一類語言游戲”。維特根斯坦認(rèn)為邏輯常項(xiàng)不存在,在這點(diǎn)上,辛提卡與維特根斯坦所持的觀點(diǎn)不同,辛提卡認(rèn)為邏輯常項(xiàng)是存在的,并且將邏輯常項(xiàng)與博弈規(guī)則做了比較,認(rèn)為邏輯常項(xiàng)等同于博弈規(guī)則。與經(jīng)典邏輯一致,辛提卡認(rèn)為邏輯常項(xiàng)與自然語言中的連接詞是一致的。這樣,辛提卡就為博弈論語義學(xué)找到了至關(guān)重要的一環(huán)———規(guī)則的確定。辛提卡將維特根斯坦的語言游戲說與博弈的數(shù)學(xué)理論概念直接結(jié)合,“其結(jié)果就是那個(gè)既適用于自然語言又適用于形式語言的最現(xiàn)成的語義理論”。辛提卡認(rèn)為,與一個(gè)語詞相關(guān)的語言博弈就是圍繞該詞發(fā)生的使該詞活動(dòng)意義的活動(dòng),語詞的意義同樣需要在相應(yīng)的使用中才能確定。我們所言說的語句是可以分解簡(jiǎn)化的,而行之有效的方法就是用博弈論,通過將句子簡(jiǎn)化為原子句,再依據(jù)名稱與所指的對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就可以確定句子的真假。

篇（10）

中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時(shí)期。在“諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)代，中國古代哲學(xué)思想得到長足的發(fā)展，當(dāng)時(shí)盛行的精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說對(duì)中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗(yàn)相融合，以說明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過程，以及疾病的病因、病機(jī)、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識(shí)相融合的獨(dú)特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對(duì)于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實(shí)意義。

1《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，春秋時(shí)期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時(shí)代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認(rèn)為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時(shí)昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”[1]。還認(rèn)為“暨炎暉紀(jì)物，識(shí)藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”[1]，才有了中醫(yī)中藥。“釋縛脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟(jì)羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認(rèn)為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”[3]。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻(xiàn)所談都過于粗疏。筆者認(rèn)為在這個(gè)時(shí)期奠定中國醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會(huì)職業(yè)之中。

“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽學(xué)說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國古代哲學(xué)思想的一個(gè)特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實(shí)”的對(duì)應(yīng)關(guān)系[4]。古人把物質(zhì)世界的陰陽五行學(xué)說運(yùn)用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。

2精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法

精氣學(xué)說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說認(rèn)為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運(yùn)動(dòng)變化，推動(dòng)和調(diào)控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動(dòng)和調(diào)控生命活動(dòng)的動(dòng)力的精氣理論，并對(duì)中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機(jī)理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。

陰陽學(xué)說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認(rèn)識(shí)宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學(xué)說以“一分為二”的觀點(diǎn)，來說明相對(duì)事物或一事物的兩個(gè)方面存在著相互對(duì)立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉(zhuǎn)化、自和等運(yùn)動(dòng)規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對(duì)立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽學(xué)說用于解釋人體，認(rèn)為人體是由各種既對(duì)立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機(jī)能所構(gòu)成的有機(jī)整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨(dú)特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個(gè)方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實(shí)踐。

五行學(xué)說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說認(rèn)為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個(gè)宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運(yùn)動(dòng)所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個(gè)生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個(gè)生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個(gè)有機(jī)整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對(duì)疾病的診斷和防治。

精氣、陰陽、五行諸學(xué)說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對(duì)中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實(shí)起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動(dòng)是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機(jī)制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽、五行諸學(xué)說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機(jī)制。因此，我們對(duì)精氣、陰陽和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個(gè)層次;對(duì)人體復(fù)雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國古代人文學(xué)科的精華，一方面運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進(jìn)行細(xì)微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動(dòng)的本質(zhì)和規(guī)律。

3天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動(dòng)觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用

3.1天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運(yùn)動(dòng)，貫通于人的生命活動(dòng)之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。

3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動(dòng);生理與心理是一個(gè)相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動(dòng)靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對(duì)曰:凡人之驚恐恚勞動(dòng)靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”(《素問》)。

3.3臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對(duì)病因、病機(jī)、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達(dá)了整體思維的特征。如認(rèn)為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時(shí)，要：“謹(jǐn)守病機(jī)，各司其屬”(《素問》);強(qiáng)調(diào)將各種治病方法綜合起來，根據(jù)具體情況，隨機(jī)應(yīng)變，靈活運(yùn)用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。

3.4疾病轉(zhuǎn)化恒動(dòng)觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動(dòng)觀”的概念﹑原理，認(rèn)識(shí)人體生命過程的永恒運(yùn)動(dòng)及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過程。它認(rèn)為世界是運(yùn)動(dòng)的，生命在于運(yùn)動(dòng)。事物與現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動(dòng)，動(dòng)而不已則變作矣。”《素問·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之?dāng)?shù)，生之毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素問·上古天真論篇》、《靈樞·天年》篇關(guān)于人體生長發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過程的記載，都是以恒動(dòng)觀為思想基礎(chǔ)的。

4傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)人文意義

醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。

4.1醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀。《內(nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當(dāng)以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時(shí)候，如同面臨萬丈深淵，極其謹(jǐn)慎;同時(shí)要象手擒猛虎一般堅(jiān)定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對(duì)人的關(guān)愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時(shí)”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛病人的生命，對(duì)病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點(diǎn)考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導(dǎo)之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)

4.2醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識(shí)結(jié)構(gòu)。《內(nèi)經(jīng)》從整體論的觀點(diǎn)和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對(duì)醫(yī)者的知識(shí)結(jié)構(gòu)有著獨(dú)特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識(shí)，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認(rèn)識(shí)，病人病情屬于客觀事實(shí)。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標(biāo)”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實(shí)際。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，理論聯(lián)系實(shí)際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對(duì)事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達(dá)理的人。

4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)生是一個(gè)特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時(shí)候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”。《內(nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時(shí)要具有高度負(fù)責(zé)的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內(nèi)經(jīng)》對(duì)“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴(yán)肅的批評(píng)。第二，醫(yī)患交往有禮。《內(nèi)經(jīng)》對(duì)醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強(qiáng)調(diào)了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]唐·孔志約.新修本草序[A].唐·蘇敬等撰，尚志鈞輯校.新修本草輯復(fù)本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.