古代文化論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇古代文化論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

中國(guó)古代文化博大精深，內(nèi)涵豐富，在日常的生活中學(xué)生不可能全部接觸或了解。古代文化常識(shí)教學(xué)，可以幫助學(xué)生積累文化常識(shí)。例如，古人一般都有名、字、號(hào)，如陶淵明，又名陶潛，字元亮，字號(hào)五柳先生。對(duì)學(xué)生進(jìn)行名字文化常識(shí)教學(xué)，可以讓明白古人的名、字、號(hào)都有具體的規(guī)范，與現(xiàn)代人的名字有很大的出入。

2.幫助學(xué)生解決閱讀障礙

古代文言文中很多知識(shí)點(diǎn)有時(shí)憑借邏輯、語(yǔ)法等知識(shí)是不能解決的，有時(shí)得從古代文化常識(shí)方面來(lái)解讀。例如，《孔雀東南飛》中“其日牛馬嘶，新婦入青廬”中的“青廬”，就是一處關(guān)于禮俗的文化常識(shí)。“青廬”是指用青布搭成的蓬帳，行婚禮的地方，東漢至唐有這種風(fēng)俗。所以，古代文化常識(shí)教學(xué)，可以幫助學(xué)生解決閱讀障礙，準(zhǔn)確理解文意。

二.古代文化常識(shí)教學(xué)的實(shí)施

1.隨文突破

古代文化常識(shí)涉及面極其廣泛，天文地理、倫理綱常、經(jīng)濟(jì)社會(huì)等等無(wú)不有所體現(xiàn)。高中語(yǔ)文教師在進(jìn)行古代文化常識(shí)教學(xué)時(shí)，可以運(yùn)用穿插授課的方式，讓學(xué)生在無(wú)意識(shí)中對(duì)古代文化常識(shí)進(jìn)行學(xué)習(xí)和掌握。例如，在講授《孔雀東南飛》一文中，涉及到“雞鳴”“黃昏”“人定”等時(shí)間信息，就此可以對(duì)學(xué)生講解古人的紀(jì)時(shí)情況。古人把一天分成十二個(gè)時(shí)段，分別為：夜半、雞鳴、平旦、日出、食時(shí)、隅中、日中、日昳、晡時(shí)、日入、黃昏、人定，那么相對(duì)應(yīng)的，文中的“雞鳴”則相當(dāng)于后半夜的1－3點(diǎn)，“黃昏”相當(dāng)于現(xiàn)在的19－21點(diǎn)，“人定”相當(dāng)于21－23點(diǎn)。對(duì)時(shí)間的正確理解，能夠有效地梳理故事發(fā)生的時(shí)間順序以及背景。

2.專題解讀

為了提高學(xué)生對(duì)古代文化常識(shí)的學(xué)習(xí)和積累，有必要對(duì)相關(guān)的常見(jiàn)的文化常識(shí)進(jìn)行梳理，編制表格，以便學(xué)生學(xué)習(xí)掌握。例如在對(duì)古代稱謂知識(shí)進(jìn)行講解時(shí)，可以分成國(guó)諱、家諱兩大塊。國(guó)諱指的是臣民必須遵循的避諱，其中包括皇帝名，字，謚號(hào)、皇帝父祖的名、前代年號(hào)、皇帝陵名、皇帝生肖等等，例如，在《荊軻刺秦王》一文中，秦王指的就是秦始皇，在古代歷史記載上，由于秦始皇名政，和“正”同音，所以把“正月”改名為“征月”。家諱是家族內(nèi)部遵守的避父祖名的做法，是和國(guó)諱相對(duì)應(yīng)的。例如，《史記》的作者司馬遷祖父的名字叫做僖，所以在史記的創(chuàng)作中，所有有關(guān)“僖”的詞皆用“厘”代替。

3.方法突破

知識(shí)的學(xué)習(xí)和積累是為了更好的去應(yīng)用于實(shí)際，解決問(wèn)題。所以教師應(yīng)該在教給學(xué)生知識(shí)的同時(shí)，還應(yīng)該交給學(xué)生運(yùn)用知識(shí)的技巧，也就是答題技巧。高考以及平常考試，都不時(shí)出現(xiàn)關(guān)于文化常識(shí)的試題。例如，對(duì)聯(lián)，作為我國(guó)的文化瑰寶，對(duì)聯(lián)是一字一音的中文語(yǔ)言獨(dú)特的藝術(shù)形式，上下兩聯(lián)要求字?jǐn)?shù)相等，詞性相對(duì)（名詞對(duì)名詞，動(dòng)詞對(duì)動(dòng)詞，形容詞對(duì)形容詞，數(shù)詞對(duì)數(shù)詞等），還需要節(jié)奏相應(yīng)，平仄和諧。在解答對(duì)聯(lián)題時(shí)，可以借助相關(guān)、相似、相反的聯(lián)想方法把句子進(jìn)行拆分，給每個(gè)詞分別作對(duì)，再把這些對(duì)出的詞連綴成一句話。例如,上聯(lián)為“掃千年舊習(xí)”，便可以拆分為“掃、千年、舊習(xí)”三個(gè)詞，結(jié)合所學(xué)知識(shí)，與“掃”有關(guān)的詞有“除、改、樹(shù)、立”等，與“千年”有關(guān)的詞有“萬(wàn)載、百歲、一代”等，與“舊習(xí)”有關(guān)的詞有“陋習(xí)、新風(fēng)”等，從中選詞連綴成句可為“掃千年舊習(xí)，樹(shù)一代新風(fēng)”。教會(huì)學(xué)生對(duì)對(duì)聯(lián)進(jìn)行有效的拆合分析，既有助于學(xué)生答題，也有助于提高學(xué)生的文化內(nèi)涵。

4.課外擴(kuò)充

在課改實(shí)驗(yàn)區(qū)，在高中語(yǔ)文教學(xué)中，還可以采用“研究性學(xué)習(xí)”的方式，讓學(xué)生在課外對(duì)例如官職、科舉、地理、歷法等中國(guó)古代文化常識(shí)做“課題”研究，即是對(duì)相關(guān)文化常識(shí)進(jìn)行收集整理，并將“研究成果”展示、交流。讓學(xué)生在這個(gè)過(guò)程中，不光是感受中華民族幾千年的優(yōu)秀傳統(tǒng)和文化，更是積累了知識(shí)、積淀了文化，激發(fā)了愛(ài)國(guó)情懷。

篇（2）

中國(guó)古代有無(wú)民法,自清末變法修律至今一直多有爭(zhēng)論,但肯定者也極少論及中國(guó)古代民法文化的特征。本文試圖勾勒中國(guó)古代民法文化的特征,并簡(jiǎn)要分析一下形成這些特征的經(jīng)濟(jì)、政治、文化原因,以期了解我國(guó)民法的文化底蘊(yùn),也能對(duì)我們現(xiàn)今的民法典進(jìn)程有所啟示。

中華傳統(tǒng)文化博大精深,傳統(tǒng)法律文化更是獨(dú)樹(shù)一幟。自然經(jīng)濟(jì)的禁錮,等級(jí)制度的藩籬,使得傳統(tǒng)民事制度處于夾縫之中,高度發(fā)達(dá)的刑事法律制度,更使其顯得蒼白無(wú)力。以至有學(xué)者認(rèn)為,中國(guó)傳統(tǒng)法律是以刑法為中心的法律模式,民事法律是一個(gè)空白。不可否認(rèn),中國(guó)古代確實(shí)沒(méi)有西方意義上的民法,也沒(méi)有形成獨(dú)立的民法體系。但不論從客觀存在的需要調(diào)整的民事關(guān)系,還是保存下來(lái)的法律文本,我們都可以窺見(jiàn)民法之一斑。而中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的保守性與封閉性、宗法性與倫理性也深深烙印于民事制度之上,形成了獨(dú)具特色的中國(guó)古代民法文化。

一、中國(guó)古代民法文化的特征

發(fā)達(dá)的農(nóng)耕文明孕育了中國(guó)古代民法文化的獨(dú)特氣質(zhì)。雖然中國(guó)古代沒(méi)有形成獨(dú)立的民法體系,但透過(guò)多樣的法律形式,我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)隱于其中的民法精神和獨(dú)特之處。中國(guó)古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個(gè)方面:

(一)內(nèi)容簡(jiǎn)單化

與羅馬法以及后來(lái)的大陸法系相比,中國(guó)古代的民法極不發(fā)達(dá)。民事法律制度調(diào)整的權(quán)利義務(wù)內(nèi)容多集中在婚姻、家庭關(guān)系方面,而有關(guān)物權(quán)制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發(fā)達(dá)的制度內(nèi)容卻很少涉及。

中國(guó)古代還沒(méi)有現(xiàn)代民法中的自然人、法人的觀念。在民事活動(dòng)中,多不以自然人為民事主體,而是將宗族團(tuán)體看作一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體。家庭事務(wù)多以家長(zhǎng)為代表,“在家從父”、“即嫁從夫”、“夫死從子”,婦女沒(méi)有民事主體地位。有尊長(zhǎng)在,子孫不具有獨(dú)立的民事權(quán)利,不是獨(dú)立的民事主體,這種情況一直持續(xù)到清末變法修律。公元前594年,魯國(guó)實(shí)行“初稅畝”,“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的局面被打破,國(guó)家開(kāi)始承認(rèn)土地的私有現(xiàn)象。但中國(guó)長(zhǎng)期的封建專制統(tǒng)治,使得物權(quán)的規(guī)定僅涉及所有權(quán)、典權(quán),并且極不發(fā)達(dá)。《清稗類鈔》:“典質(zhì)業(yè)者,以物質(zhì)錢(qián)之所也。最大者為典,次曰質(zhì),又次曰押。”[1]這說(shuō)明當(dāng)時(shí)僅以典質(zhì)物的大小區(qū)分不同的物權(quán)現(xiàn)象。

與中國(guó)古代的刑法、行政法相比,民事法律制度的內(nèi)容也極其簡(jiǎn)單。中國(guó)古代刑法的發(fā)達(dá)程度在世界上可謂首屈一指。從戰(zhàn)國(guó)李悝著《法經(jīng)》起,到《大清律例》都以刑法為主。中國(guó)古代自夏朝建立即開(kāi)始制定行政法律規(guī)范。現(xiàn)存的《周官》是中國(guó)最早的一部行政法性質(zhì)的法典。《唐六典》是中國(guó)最早的一部真正意義上的行政法典。明清《會(huì)典》,內(nèi)容涉及行政體制、官僚機(jī)構(gòu)、行政管理體制等諸多方面。而民事關(guān)系一直被視為無(wú)關(guān)緊要的“細(xì)故”,國(guó)家很少干預(yù)。

(二)私法公法化

在中國(guó)古代社會(huì)中,客觀上存在著財(cái)產(chǎn)關(guān)系、商品交換關(guān)系、婚姻關(guān)系和家庭關(guān)系,然而傳統(tǒng)法律對(duì)上述私法關(guān)系的調(diào)整卻采取了公法的制裁手段,即違法違制都毫無(wú)例外地規(guī)定了刑法性后果———刑罰。以契約法為例,古代法典中雖也不乏有關(guān)合同的條文,但制裁手段幾乎只限于刑罰。至于合同本身的效力問(wèn)題,則長(zhǎng)期以來(lái)聽(tīng)任習(xí)慣法支配。例如,唐律關(guān)于“行濫短狹而賣(mài)者,杖六十”的規(guī)定,就“行濫短狹而賣(mài)”而言,無(wú)疑是有關(guān)商品買(mǎi)賣(mài)關(guān)系中的合同履行問(wèn)題,因而該規(guī)范是民事規(guī)范,但是,對(duì)這樣一種“行濫短狹”行為給予杖六十的刑罰處罰,則顯然屬于刑法性后果,故而該規(guī)范又完全是刑事規(guī)范[2]。再如,《唐律疏議·雜律》規(guī)定,債務(wù)人不履行契約,違契不償、負(fù)債不還的,要受笞二十至杖六十的處理,債權(quán)人向債務(wù)人索取財(cái)物超出契約規(guī)定數(shù)量,或債務(wù)人向債權(quán)人給付數(shù)量不足的,均應(yīng)以“坐贓論”。

民事規(guī)范的刑法化也充分表現(xiàn)在婚姻家庭關(guān)系領(lǐng)域。《唐律疏議·戶婚》規(guī)定:“諸同姓為婚者,各徒二年。”若卑幼不依家長(zhǎng)而私自婚娶者,要受杖一百的處罰。“諸祖父母、父母在,而子孫別籍、異財(cái)者,徒三年”。明律規(guī)定:“凡同居卑幼不由尊長(zhǎng)私擅用本家財(cái)物者,二十貫笞二十,每二十貫加一等,罪止杖一百。”又規(guī)定:“立嫡子違法者,杖八十。”[3]很顯然,這些純屬婚姻家庭關(guān)系的民事違法行為,在中國(guó)古代法律中卻被認(rèn)定為犯罪,并處以較為苛重的刑罰。

(三)法律倫理化

縱觀中國(guó)歷代封建法典,可以發(fā)現(xiàn),法所調(diào)整的社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域和各種社會(huì)關(guān)系,都被籠罩上了一層綱常倫理關(guān)系,倫理關(guān)系代表古代中國(guó)人身關(guān)系的全部,一切的人身關(guān)系都被納入君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五倫之中,并以綱常倫理為出罪入罪、輕重緩急的準(zhǔn)則,民事領(lǐng)域也不例外。古代中國(guó),貴賤、上下決定每個(gè)人在社會(huì)上的地位和行為;尊卑、長(zhǎng)幼、親疏則決定每個(gè)人在家族以內(nèi)的地位和行為。個(gè)人地位不同,彼此間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系也不一致。在君臣關(guān)系中,“禮樂(lè)征伐自天子出”、“君要臣死,臣不得不死”。在《居家雜儀》有關(guān)于父子關(guān)系的內(nèi)容:“凡諸卑幼,事大小,勿得專行,必咨稟于家長(zhǎng)”,家長(zhǎng)有家庭財(cái)產(chǎn)的最高支配權(quán),有家政的最高決策權(quán),同時(shí),父又有將子女作為財(cái)產(chǎn)出賣(mài)之權(quán),父還有主婚權(quán)。在夫妻關(guān)系中,是一家之主,有決策之全權(quán),婦只可順從,《禮記·郊特性》:“婦人,從人者也,幼從父兄,嫁從夫,夫死從子。”夫妻之間是極為不平等的。如《大清律例》規(guī)定:妻沒(méi)有家庭財(cái)產(chǎn)的支配權(quán),必須從夫,妻不得有私財(cái),甚至改嫁時(shí)不但不能帶走夫之財(cái)產(chǎn)部分,并且連其從娘家?guī)?lái)的嫁妝亦由夫家作主[4]。

(四)均衡觀

中國(guó)古代有大量關(guān)于均衡的議論。如《尚書(shū)·洪范》有:“無(wú)偏無(wú)黨,王道蕩蕩;無(wú)黨無(wú)偏,王道平平;無(wú)反無(wú)側(cè),王道正直。”《老子》稱:“天之道,損有余而補(bǔ)不足。”孔子說(shuō):“不患寡而患不均,不患貧而患不安,蓋均無(wú)貧,和無(wú)寡,安無(wú)傾。”[5]“尚中庸,求和諧”在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占據(jù)核心地位,并成為傳統(tǒng)價(jià)值體系中最高的價(jià)值原則。在民事領(lǐng)域,更是主張公允適應(yīng)、不偏不倚、崇尚穩(wěn)定,注重調(diào)和,反對(duì)走極端。

例如,中國(guó)古代在債權(quán)關(guān)系方面相當(dāng)注重對(duì)于債務(wù)人的保護(hù)。很早就有明確限制債務(wù)利息的法律,唐宋時(shí)法律原則上不保護(hù)計(jì)息借貸債權(quán)。均衡觀在財(cái)產(chǎn)繼承方面反映的尤為顯著。自秦漢以后,在財(cái)產(chǎn)繼承方面一直貫徹“諸子均分”的原則,無(wú)論嫡庶、長(zhǎng)幼,在繼承財(cái)產(chǎn)方面一律平等。遺囑繼承在中國(guó)民法史上一直被忽視,在被繼承人有子女時(shí),遺囑尤其是份額不均的遺囑完全不被認(rèn)可。

(五)多種形式間的脫節(jié)

在中國(guó)古代社會(huì),習(xí)慣法是有適用余地的。習(xí)慣法具有屬人、屬地的特性,而且反映了歷史的延續(xù)性和濃厚的親情、鄉(xiāng)情,因此,中國(guó)古代歷代對(duì)習(xí)慣法都采取默認(rèn)的態(tài)度[6]38。但錯(cuò)雜而不統(tǒng)一的各種民法淵源必然存在矛盾之處,兩者若即若離。例如,古代社會(huì)主張“同姓不婚”。《大清律例·戶律·婚姻》:“凡同姓為婚者(主婚與男女)各仗六十,離異,婦女歸宗,財(cái)禮入官。”但在山西清源,陜西長(zhǎng)安、直隸、甘肅、湖北等地都流行同姓為婚,以至迫使官府認(rèn)可其合法。再如,“尊卑為婚”,按規(guī)定“若娶己之姑舅,兩姨姊妹者,杖八十,并離異”,也迫于民間禁而不止,最后在附例中不得不規(guī)定:“其姑舅,兩姨姊妹為婚者,聽(tīng)從民便。”在清代的立法和司法實(shí)踐中,除上述民事習(xí)慣法與國(guó)家制定法存在矛盾外,由于立法技術(shù)不高和法理上的疏漏,即使在制定法之間,也存在著許多沖突。例如,為養(yǎng)父母服喪問(wèn)題,《大清律例》與《大清會(huì)典》規(guī)定為“斬衰三年”,《禮部則例》則規(guī)定為“齊衰不杖期”[6]39。

二、中國(guó)古代民法不發(fā)達(dá)的原因分析

中國(guó)古代民法忽視個(gè)人,不講平等,如果用一個(gè)詞來(lái)概括中國(guó)古代民法文化的特征,那就是“不發(fā)達(dá)”。而造成這種局面的原因是多方面的,既有經(jīng)濟(jì)的原因也有政治、文化的原因,具體分析如下:

(一)經(jīng)濟(jì)上:商品經(jīng)濟(jì)的落后

古今中外,凡是商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū),其民法也較發(fā)達(dá),凡是商品經(jīng)濟(jì)落后地區(qū),其民法也較落后。商品經(jīng)濟(jì)是民法產(chǎn)生的土壤和前提條件。中國(guó)封建社會(huì)自秦朝以來(lái),一直是一家一戶、男耕女織的自然經(jīng)濟(jì),生產(chǎn)僅用于自我消費(fèi),消費(fèi)也基本上可以從自然經(jīng)濟(jì)中得到滿足,個(gè)別物品的交換往往以物物相易的方式實(shí)現(xiàn),貨幣交換與商品經(jīng)濟(jì)極不發(fā)達(dá)。封建統(tǒng)治階級(jí)依靠對(duì)土地的所有權(quán)對(duì)農(nóng)民進(jìn)行殘酷的剝削、壓迫,農(nóng)民被迫依附于地主的土地忍受剝削、壓迫,雙方根本沒(méi)有平等、交換可言。自然經(jīng)濟(jì)具有封閉性、孤立性、單一性和自足性的特點(diǎn),它造成了生產(chǎn)者之間的隔離,而不是相互依賴和相互交往,由于這種生產(chǎn)方式在一定程度上不依賴于市場(chǎng),因此,以交換為紐帶的商品經(jīng)濟(jì)也就無(wú)從發(fā)展。商品經(jīng)濟(jì)的落后,束縛了調(diào)整平等主體間財(cái)產(chǎn)關(guān)系和人身關(guān)系的民法的發(fā)展。

(二)政治上:專制主義的束縛

中國(guó)古代的政體是專制主義政體。從秦統(tǒng)一天下建立皇帝制度起,兩千年來(lái)專制皇權(quán)不斷膨脹。為了維護(hù)專制制度,封建統(tǒng)治者極力維護(hù)其賴以生存的自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),嚴(yán)厲打擊一切危及國(guó)家統(tǒng)治和皇帝安全的行為。歷代統(tǒng)治者都極為重視能直接產(chǎn)出生活或戰(zhàn)爭(zhēng)所需物質(zhì)的農(nóng)業(yè),認(rèn)為“農(nóng)業(yè)是立國(guó)之根本”,而把發(fā)展商品生產(chǎn)認(rèn)為是本末倒置。如商鞅認(rèn)為:“國(guó)之所以興者,農(nóng)戰(zhàn)也”、“國(guó)待農(nóng)戰(zhàn)而富,主待農(nóng)戰(zhàn)而尊”。唐太宗李世民也認(rèn)為:“凡事皆須務(wù)農(nóng),國(guó)以人為本,人以衣食為本。”歷代統(tǒng)治者對(duì)商品生產(chǎn)的發(fā)展多方加以限制,阻礙了民事關(guān)系的產(chǎn)生。一方面,對(duì)有利可圖的鹽、鐵、絲稠、瓷器、茶葉、酒、礦山等重要的手工業(yè)生產(chǎn)和貿(mào)易實(shí)行國(guó)家壟斷,還頒布《鹽法》、《茶律》限制私人經(jīng)營(yíng);另一方面,對(duì)于民間手工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展給予種種限制和打擊。如漢高祖劉邦對(duì)富商課以重稅,不允許其子孫為吏,唐朝時(shí)將工商之人列為百工雜流,同巫師相提并論,宋朝時(shí)定商稅以比較,明代禁止出境營(yíng)商,禁止官宦家庭經(jīng)營(yíng)商業(yè),否則子孫累世不得為吏,對(duì)宦官經(jīng)商者處罪[7]。

中國(guó)古代社會(huì)強(qiáng)調(diào)“家國(guó)一體”。在中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中,到處充斥著君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán),強(qiáng)調(diào)家族主義,向來(lái)忽視“個(gè)人”。在家族時(shí)代,家族組織在社會(huì)中具有相當(dāng)重要的地位。它是社會(huì)中最基本的組織形式,有著極為廣泛的社會(huì)職能,包括宗教、教育、經(jīng)濟(jì)以及現(xiàn)在專屬國(guó)家的行政、司法等方面的職能。個(gè)人被束縛在家族的身份網(wǎng)絡(luò)之中。一個(gè)人最基本的身份首先是某個(gè)家的成員,在家這樣一個(gè)倫理實(shí)體中,個(gè)人主義意義上的個(gè)人是根本不存在的。

(三)文化上:重義輕利的觀念

儒家傳統(tǒng)文化歷來(lái)推崇“重義輕利”的思想。孔子說(shuō):“君子喻于義,小人喻于利。”孟子也有這樣的看法,他對(duì)梁惠王說(shuō):“王何必言利,亦有仁義而已矣。”秦代以后,董仲舒又進(jìn)一步提出:“正其誼(義)不謀其利,明其道不謀其功”的反功利主義觀點(diǎn)。“貴義賤利”的價(jià)值觀,肯定了“義”是處理人與人之間關(guān)系的首要準(zhǔn)則。孟子說(shuō):“仁之實(shí),事親是也。義之實(shí),從兄是也。”孟子把義作為與仁等同的概念處理。義的概念,就孟子看來(lái),其實(shí)是宗親關(guān)系的引申。從漢代“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”開(kāi)始,儒家思想即成為封建正統(tǒng)思想。因此,在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“義”成為普遍的道德要求,是儒家學(xué)說(shuō)中人之所以為人的準(zhǔn)則而加于人們的職責(zé)和義務(wù)。“重義輕利”的觀念,深深植根于中國(guó)傳統(tǒng)文化中,歷經(jīng)兩千年而不衰。由于傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)重義輕利,法律自然就排拒個(gè)人對(duì)私人利益和個(gè)人權(quán)利的追求,進(jìn)而不斷壓抑商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,而這與自給自足的自然經(jīng)濟(jì)也正好契合。

近些年來(lái),民法學(xué)界將較多的精力放在對(duì)大陸法系民法典的研究上,取得了豐富的理論成果,為中國(guó)民法的繼受性法文化打下了厚實(shí)的基礎(chǔ)。

但關(guān)于中國(guó)民法如何與民族傳統(tǒng)文化溝通連接、繼承認(rèn)同這一重要理論區(qū)域卻沒(méi)有得到應(yīng)有的重視。“法與文化是不可分割的。”[8]每一個(gè)民族的法律文化,都有其不同于其他民族的特征,表現(xiàn)出不同的民族地域性風(fēng)格。在任何一個(gè)國(guó)家,法律制度的形成和變革總是取決于自身特定文化背景。因此,中國(guó)傳統(tǒng)文化是中國(guó)民法法典化的社會(huì)基礎(chǔ),在完善民事立法和制定民法典的過(guò)程中,在研究移植羅馬法時(shí),應(yīng)注意到對(duì)傳統(tǒng)文化的吸收,要以科學(xué)、理性的態(tài)度來(lái)把握。我們必須看到,中國(guó)傳統(tǒng)文化雖然否定了自由、平等、權(quán)利,中國(guó)民法文化先天不足,后天不良;但是也應(yīng)該看到,中國(guó)傳統(tǒng)法律文化作為中華民族長(zhǎng)期社會(huì)實(shí)踐的成果之一,其中諸如集體本位觀念、德法并重的思想、和諧觀念、善良風(fēng)俗等內(nèi)容在中國(guó)民法法典化的進(jìn)程中仍然具有積極的正面效應(yīng)和古為今用的實(shí)踐價(jià)值。

參考文獻(xiàn)

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[3]蘇亦工.明清律典與條例[M].北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社,2000:282.

[4]大清律例[M].田濤,鄭秦,點(diǎn)校.北京:法律出版社,1999:775.

[5]韓延龍.法律史論集:第2卷[M].北京:法律出版社,1999:51.

篇（3）

中國(guó)古代有無(wú)民法,自清末變法修律至今一直多有爭(zhēng)論,但肯定者也極少論及中國(guó)古代民法文化的特征。本文試圖勾勒中國(guó)古代民法文化的特征,并簡(jiǎn)要分析一下形成這些特征的經(jīng)濟(jì)、政治、文化原因,以期了解我國(guó)民法的文化底蘊(yùn),也能對(duì)我們現(xiàn)今的民法典進(jìn)程有所啟示。

中華傳統(tǒng)文化博大精深,傳統(tǒng)法律文化更是獨(dú)樹(shù)一幟。自然經(jīng)濟(jì)的禁錮,等級(jí)制度的藩籬,使得傳統(tǒng)民事制度處于夾縫之中,高度發(fā)達(dá)的刑事法律制度,更使其顯得蒼白無(wú)力。以至有學(xué)者認(rèn)為,中國(guó)傳統(tǒng)法律是以刑法為中心的法律模式,民事法律是一個(gè)空白。不可否認(rèn),中國(guó)古代確實(shí)沒(méi)有西方意義上的民法,也沒(méi)有形成獨(dú)立的民法體系。但不論從客觀存在的需要調(diào)整的民事關(guān)系,還是保存下來(lái)的法律文本,我們都可以窺見(jiàn)民法之一斑。而中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的保守性與封閉性、宗法性與倫理性也深深烙印于民事制度之上,形成了獨(dú)具特色的中國(guó)古代民法文化。

一、中國(guó)古代民法文化的特征

發(fā)達(dá)的農(nóng)耕文明孕育了中國(guó)古代民法文化的獨(dú)特氣質(zhì)。雖然中國(guó)古代沒(méi)有形成獨(dú)立的民法體系,但透過(guò)多樣的法律形式,我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)隱于其中的民法精神和獨(dú)特之處。中國(guó)古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個(gè)方面:

(一)內(nèi)容簡(jiǎn)單化

與羅馬法以及后來(lái)的大陸法系相比,中國(guó)古代的民法極不發(fā)達(dá)。民事法律制度調(diào)整的權(quán)利義務(wù)內(nèi)容多集中在婚姻、家庭關(guān)系方面,而有關(guān)物權(quán)制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發(fā)達(dá)的制度內(nèi)容卻很少涉及。

中國(guó)古代還沒(méi)有現(xiàn)代民法中的自然人、法人的觀念。在民事活動(dòng)中,多不以自然人為民事主體,而是將宗族團(tuán)體看作一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體。家庭事務(wù)多以家長(zhǎng)為代表,“在家從父”、“即嫁從夫”、“夫死從子”,婦女沒(méi)有民事主體地位。有尊長(zhǎng)在,子孫不具有獨(dú)立的民事權(quán)利,不是獨(dú)立的民事主體,這種情況一直持續(xù)到清末變法修律。公元前594年,魯國(guó)實(shí)行“初稅畝”,“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的局面被打破,國(guó)家開(kāi)始承認(rèn)土地的私有現(xiàn)象。但中國(guó)長(zhǎng)期的封建專制統(tǒng)治,使得物權(quán)的規(guī)定僅涉及所有權(quán)、典權(quán),并且極不發(fā)達(dá)。《清稗類鈔》:“典質(zhì)業(yè)者,以物質(zhì)錢(qián)之所也。最大者為典,次曰質(zhì),又次曰押。”[1]這說(shuō)明當(dāng)時(shí)僅以典質(zhì)物的大小區(qū)分不同的物權(quán)現(xiàn)象。

與中國(guó)古代的刑法、行政法相比,民事法律制度的內(nèi)容也極其簡(jiǎn)單。中國(guó)古代刑法的發(fā)達(dá)程度在世界上可謂首屈一指。從戰(zhàn)國(guó)李悝著《法經(jīng)》起,到《大清律例》都以刑法為主。中國(guó)古代自夏朝建立即開(kāi)始制定行政法律規(guī)范。現(xiàn)存的《周官》是中國(guó)最早的一部行政法性質(zhì)的法典。《唐六典》是中國(guó)最早的一部真正意義上的行政法典。明清《會(huì)典》,內(nèi)容涉及行政體制、官僚機(jī)構(gòu)、行政管理體制等諸多方面。而民事關(guān)系一直被視為無(wú)關(guān)緊要的“細(xì)故”,國(guó)家很少干預(yù)。

(二)私法公法化

在中國(guó)古代社會(huì)中,客觀上存在著財(cái)產(chǎn)關(guān)系、商品交換關(guān)系、婚姻關(guān)系和家庭關(guān)系,然而傳統(tǒng)法律對(duì)上述私法關(guān)系的調(diào)整卻采取了公法的制裁手段,即違法違制都毫無(wú)例外地規(guī)定了刑法性后果———刑罰。以契約法為例,古代法典中雖也不乏有關(guān)合同的條文,但制裁手段幾乎只限于刑罰。至于合同本身的效力問(wèn)題,則長(zhǎng)期以來(lái)聽(tīng)任習(xí)慣法支配。例如,唐律關(guān)于“行濫短狹而賣(mài)者,杖六十”的規(guī)定,就“行濫短狹而賣(mài)”而言,無(wú)疑是有關(guān)商品買(mǎi)賣(mài)關(guān)系中的合同履行問(wèn)題,因而該規(guī)范是民事規(guī)范,但是,對(duì)這樣一種“行濫短狹”行為給予杖六十的刑罰處罰,則顯然屬于刑法性后果,故而該規(guī)范又完全是刑事規(guī)范[2]。再如,《唐律疏議·雜律》規(guī)定,債務(wù)人不履行契約,違契不償、負(fù)債不還的,要受笞二十至杖六十的處理,債權(quán)人向債務(wù)人索取財(cái)物超出契約規(guī)定數(shù)量,或債務(wù)人向債權(quán)人給付數(shù)量不足的,均應(yīng)以“坐贓論”。

民事規(guī)范的刑法化也充分表現(xiàn)在婚姻家庭關(guān)系領(lǐng)域。《唐律疏議·戶婚》規(guī)定:“諸同姓為婚者,各徒二年。”若卑幼不依家長(zhǎng)而私自婚娶者,要受杖一百的處罰。“諸祖父母、父母在,而子孫別籍、異財(cái)者,徒三年”。明律規(guī)定:“凡同居卑幼不由尊長(zhǎng)私擅用本家財(cái)物者,二十貫笞二十,每二十貫加一等,罪止杖一百。”又規(guī)定:“立嫡子違法者,杖八十。”[3]很顯然,這些純屬婚姻家庭關(guān)系的民事違法行為,在中國(guó)古代法律中卻被認(rèn)定為犯罪,并處以較為苛重的刑罰。

(三)法律倫理化

縱觀中國(guó)歷代封建法典,可以發(fā)現(xiàn),法所調(diào)整的社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域和各種社會(huì)關(guān)系,都被籠罩上了一層綱常倫理關(guān)系,倫理關(guān)系代表古代中國(guó)人身關(guān)系的全部,一切的人身關(guān)系都被納入君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五倫之中,并以綱常倫理為出罪入罪、輕重緩急的準(zhǔn)則,民事領(lǐng)域也不例外。古代中國(guó),貴賤、上下決定每個(gè)人在社會(huì)上的地位和行為;尊卑、長(zhǎng)幼、親疏則決定每個(gè)人在家族以內(nèi)的地位和行為。個(gè)人地位不同,彼此間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系也不一致。在君臣關(guān)系中,“禮樂(lè)征伐自天子出”、“君要臣死,臣不得不死”。在《居家雜儀》有關(guān)于父子關(guān)系的內(nèi)容:“凡諸卑幼,事大小,勿得專行,必咨稟于家長(zhǎng)”,家長(zhǎng)有家庭財(cái)產(chǎn)的最高支配權(quán),有家政的最高決策權(quán),同時(shí),父又有將子女作為財(cái)產(chǎn)出賣(mài)之權(quán),父還有主婚權(quán)。在夫妻關(guān)系中,是一家之主,有決策之全權(quán),婦只可順從,《禮記·郊特性》:“婦人,從人者也,幼從父兄,嫁從夫,夫死從子。”夫妻之間是極為不平等的。如《大清律例》規(guī)定:妻沒(méi)有家庭財(cái)產(chǎn)的支配權(quán),必須從夫,妻不得有私財(cái),甚至改嫁時(shí)不但不能帶走夫之財(cái)產(chǎn)部分,并且連其從娘家?guī)?lái)的嫁妝亦由夫家作主[4]。

(四)均衡觀

中國(guó)古代有大量關(guān)于均衡的議論。如《尚書(shū)·洪范》有:“無(wú)偏無(wú)黨,王道蕩蕩;無(wú)黨無(wú)偏,王道平平;無(wú)反無(wú)側(cè),王道正直。”《老子》稱:“天之道,損有余而補(bǔ)不足。”孔子說(shuō):“不患寡而患不均,不患貧而患不安,蓋均無(wú)貧,和無(wú)寡,安無(wú)傾。”[5]“尚中庸,求和諧”在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占據(jù)核心地位,并成為傳統(tǒng)價(jià)值體系中最高的價(jià)值原則。在民事領(lǐng)域,更是主張公允適應(yīng)、不偏不倚、崇尚穩(wěn)定,注重調(diào)和,反對(duì)走極端。

例如,中國(guó)古代在債權(quán)關(guān)系方面相當(dāng)注重對(duì)于債務(wù)人的保護(hù)。很早就有明確限制債務(wù)利息的法律,唐宋時(shí)法律原則上不保護(hù)計(jì)息借貸債權(quán)。均衡觀在財(cái)產(chǎn)繼承方面反映的尤為顯著。自秦漢以后,在財(cái)產(chǎn)繼承方面一直貫徹“諸子均分”的原則,無(wú)論嫡庶、長(zhǎng)幼,在繼承財(cái)產(chǎn)方面一律平等。遺囑繼承在中國(guó)民法史上一直被忽視,在被繼承人有子女時(shí),遺囑尤其是份額不均的遺囑完全不被認(rèn)可。

(五)多種形式間的脫節(jié)

在中國(guó)古代社會(huì),習(xí)慣法是有適用余地的。習(xí)慣法具有屬人、屬地的特性,而且反映了歷史的延續(xù)性和濃厚的親情、鄉(xiāng)情,因此,中國(guó)古代歷代對(duì)習(xí)慣法都采取默認(rèn)的態(tài)度[6]38。但錯(cuò)雜而不統(tǒng)一的各種民法淵源必然存在矛盾之處,兩者若即若離。例如,古代社會(huì)主張“同姓不婚”。《大清律例·戶律·婚姻》:“凡同姓為婚者(主婚與男女)各仗六十,離異,婦女歸宗,財(cái)禮入官。”但在山西清源,陜西長(zhǎng)安、直隸、甘肅、湖北等地都流行同姓為婚,以至迫使官府認(rèn)可其合法。再如,“尊卑為婚”,按規(guī)定“若娶己之姑舅,兩姨姊妹者,杖八十,并離異”,也迫于民間禁而不止,最后在附例中不得不規(guī)定:“其姑舅,兩姨姊妹為婚者,聽(tīng)從民便。”在清代的立法和司法實(shí)踐中,除上述民事習(xí)慣法與國(guó)家制定法存在矛盾外,由于立法技術(shù)不高和法理上的疏漏,即使在制定法之間,也存在著許多沖突。例如,為養(yǎng)父母服喪問(wèn)題,《大清律例》與《大清會(huì)典》規(guī)定為“斬衰三年”,《禮部則例》則規(guī)定為“齊衰不杖期”[6]39。

二、中國(guó)古代民法不發(fā)達(dá)的原因分析

中國(guó)古代民法忽視個(gè)人,不講平等,如果用一個(gè)詞來(lái)概括中國(guó)古代民法文化的特征,那就是“不發(fā)達(dá)”。而造成這種局面的原因是多方面的,既有經(jīng)濟(jì)的原因也有政治、文化的原因,具體分析如下:

(一)經(jīng)濟(jì)上:商品經(jīng)濟(jì)的落后

古今中外,凡是商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū),其民法也較發(fā)達(dá),凡是商品經(jīng)濟(jì)落后地區(qū),其民法也較落后。商品經(jīng)濟(jì)是民法產(chǎn)生的土壤和前提條件。中國(guó)封建社會(huì)自秦朝以來(lái),一直是一家一戶、男耕女織的自然經(jīng)濟(jì),生產(chǎn)僅用于自我消費(fèi),消費(fèi)也基本上可以從自然經(jīng)濟(jì)中得到滿足,個(gè)別物品的交換往往以物物相易的方式實(shí)現(xiàn),貨幣交換與商品經(jīng)濟(jì)極不發(fā)達(dá)。封建統(tǒng)治階級(jí)依靠對(duì)土地的所有權(quán)對(duì)農(nóng)民進(jìn)行殘酷的剝削、壓迫,農(nóng)民被迫依附于地主的土地忍受剝削、壓迫,雙方根本沒(méi)有平等、交換可言。自然經(jīng)濟(jì)具有封閉性、孤立性、單一性和自足性的特點(diǎn),它造成了生產(chǎn)者之間的隔離,而不是相互依賴和相互交往,由于這種生產(chǎn)方式在一定程度上不依賴于市場(chǎng),因此,以交換為紐帶的商品經(jīng)濟(jì)也就無(wú)從發(fā)展。商品經(jīng)濟(jì)的落后,束縛了調(diào)整平等主體間財(cái)產(chǎn)關(guān)系和人身關(guān)系的民法的發(fā)展。

(二)政治上:專制主義的束縛

中國(guó)古代的政體是專制主義政體。從秦統(tǒng)一天下建立皇帝制度起,兩千年來(lái)專制皇權(quán)不斷膨脹。為了維護(hù)專制制度,封建統(tǒng)治者極力維護(hù)其賴以生存的自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),嚴(yán)厲打擊一切危及國(guó)家統(tǒng)治和皇帝安全的行為。歷代統(tǒng)治者都極為重視能直接產(chǎn)出生活或戰(zhàn)爭(zhēng)所需物質(zhì)的農(nóng)業(yè),認(rèn)為“農(nóng)業(yè)是立國(guó)之根本”,而把發(fā)展商品生產(chǎn)認(rèn)為是本末倒置。如商鞅認(rèn)為:“國(guó)之所以興者,農(nóng)戰(zhàn)也”、“國(guó)待農(nóng)戰(zhàn)而富,主待農(nóng)戰(zhàn)而尊”。唐太宗李世民也認(rèn)為:“凡事皆須務(wù)農(nóng),國(guó)以人為本,人以衣食為本。”歷代統(tǒng)治者對(duì)商品生產(chǎn)的發(fā)展多方加以限制,阻礙了民事關(guān)系的產(chǎn)生。一方面,對(duì)有利可圖的鹽、鐵、絲稠、瓷器、茶葉、酒、礦山等重要的手工業(yè)生產(chǎn)和貿(mào)易實(shí)行國(guó)家壟斷,還頒布《鹽法》、《茶律》限制私人經(jīng)營(yíng);另一方面,對(duì)于民間手工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展給予種種限制和打擊。如漢高祖劉邦對(duì)富商課以重稅,不允許其子孫為吏,唐朝時(shí)將工商之人列為百工雜流,同巫師相提并論,宋朝時(shí)定商稅以比較,明代禁止出境營(yíng)商,禁止官宦家庭經(jīng)營(yíng)商業(yè),否則子孫累世不得為吏,對(duì)宦官經(jīng)商者處罪[7]。

中國(guó)古代社會(huì)強(qiáng)調(diào)“家國(guó)一體”。在中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中,到處充斥著君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán),強(qiáng)調(diào)家族主義,向來(lái)忽視“個(gè)人”。在家族時(shí)代,家族組織在社會(huì)中具有相當(dāng)重要的地位。它是社會(huì)中最基本的組織形式,有著極為廣泛的社會(huì)職能,包括宗教、教育、經(jīng)濟(jì)以及現(xiàn)在專屬國(guó)家的行政、司法等方面的職能。個(gè)人被束縛在家族的身份網(wǎng)絡(luò)之中。一個(gè)人最基本的身份首先是某個(gè)家的成員,在家這樣一個(gè)倫理實(shí)體中,個(gè)人主義意義上的個(gè)人是根本不存在的。

(三)文化上:重義輕利的觀念

儒家傳統(tǒng)文化歷來(lái)推崇“重義輕利”的思想。孔子說(shuō):“君子喻于義,小人喻于利。”孟子也有這樣的看法,他對(duì)梁惠王說(shuō):“王何必言利,亦有仁義而已矣。”秦代以后,董仲舒又進(jìn)一步提出:“正其誼(義)不謀其利,明其道不謀其功”的反功利主義觀點(diǎn)。“貴義賤利”的價(jià)值觀,肯定了“義”是處理人與人之間關(guān)系的首要準(zhǔn)則。孟子說(shuō):“仁之實(shí),事親是也。義之實(shí),從兄是也。”孟子把義作為與仁等同的概念處理。義的概念,就孟子看來(lái),其實(shí)是宗親關(guān)系的引申。從漢代“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”開(kāi)始,儒家思想即成為封建正統(tǒng)思想。因此,在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“義”成為普遍的道德要求,是儒家學(xué)說(shuō)中人之所以為人的準(zhǔn)則而加于人們的職責(zé)和義務(wù)。“重義輕利”的觀念,深深植根于中國(guó)傳統(tǒng)文化中,歷經(jīng)兩千年而不衰。由于傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)重義輕利,法律自然就排拒個(gè)人對(duì)私人利益和個(gè)人權(quán)利的追求,進(jìn)而不斷壓抑商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,而這與自給自足的自然經(jīng)濟(jì)也正好契合。

近些年來(lái),民法學(xué)界將較多的精力放在對(duì)大陸法系民法典的研究上,取得了豐富的理論成果,為中國(guó)民法的繼受性法文化打下了厚實(shí)的基礎(chǔ)。

但關(guān)于中國(guó)民法如何與民族傳統(tǒng)文化溝通連接、繼承認(rèn)同這一重要理論區(qū)域卻沒(méi)有得到應(yīng)有的重視。“法與文化是不可分割的。”[8]每一個(gè)民族的法律文化,都有其不同于其他民族的特征,表現(xiàn)出不同的民族地域性風(fēng)格。在任何一個(gè)國(guó)家,法律制度的形成和變革總是取決于自身特定文化背景。因此,中國(guó)傳統(tǒng)文化是中國(guó)民法法典化的社會(huì)基礎(chǔ),在完善民事立法和制定民法典的過(guò)程中,在研究移植羅馬法時(shí),應(yīng)注意到對(duì)傳統(tǒng)文化的吸收,要以科學(xué)、理性的態(tài)度來(lái)把握。我們必須看到,中國(guó)傳統(tǒng)文化雖然否定了自由、平等、權(quán)利,中國(guó)民法文化先天不足,后天不良;但是也應(yīng)該看到,中國(guó)傳統(tǒng)法律文化作為中華民族長(zhǎng)期社會(huì)實(shí)踐的成果之一,其中諸如集體本位觀念、德法并重的思想、和諧觀念、善良風(fēng)俗等內(nèi)容在中國(guó)民法法典化的進(jìn)程中仍然具有積極的正面效應(yīng)和古為今用的實(shí)踐價(jià)值。

參考文獻(xiàn)

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[5]韓延龍.法律史論集:第2卷[M].北京:法律出版社,1999:51.

篇（4）

中國(guó)古代的思想，大多注重“天人合一”、人與自然和諧相處，這種想法在建筑中的體現(xiàn)的比較直觀，古時(shí)候的園林較多追求于“自然野趣”，對(duì)于人造之物并不是過(guò)于推崇，所謂的最高境界就是古人所說(shuō)的“天衣無(wú)縫”“、巧奪天工”。這一思想雖然在建筑上更為直觀，但是在文學(xué)尤其是詩(shī)歌中也有體現(xiàn)，游覽詩(shī)相比較其它詩(shī)歌，更加親近自然，自然也就更加注重“天人合一”“、寄情山水”“、崇尚自然”的思想。關(guān)于“天人合一”，老子認(rèn)為“天”是一種自然狀態(tài)，沒(méi)有任何神秘之處，他認(rèn)為，道是天地萬(wàn)物的規(guī)矩以及基礎(chǔ)，在他的思想中“，道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”“，道法天，天法地，地法人，人法自然”這些說(shuō)法就體現(xiàn)了這一觀點(diǎn)，這是最早的“天人合一”的觀點(diǎn)。而后莊子對(duì)這一觀點(diǎn)進(jìn)行進(jìn)一步的論述，他認(rèn)為，自然從最初就是與人是一體的，人應(yīng)該順應(yīng)自然，遵從天道，他主張人要置身大自然，追求天地之間的逍遙正氣“，乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者”就是說(shuō)的這一點(diǎn)，這也是游覽詩(shī)追求“天人合一”和縱情自然美學(xué)思想的根源所在。在游覽詩(shī)中，出現(xiàn)了許多“天人合一”、縱情自然的詩(shī)篇。李白是中國(guó)繼屈原之后，最偉大的詩(shī)人，也是最有浪漫主義情懷的詩(shī)人，素有“詩(shī)仙”之稱，他在《廬山謠寄盧侍御虛舟》中寫(xiě)到“，五岳尋仙不辭遠(yuǎn)，一生好入名山游”，通過(guò)這一句豪邁詩(shī)詞，足以可見(jiàn)他是如何的縱情山水。李白留下了許多膾炙人口的游覽詩(shī)和名句，例如，《蜀道難》中“蜀道難，難于上青天”的感慨；《早發(fā)白帝城》中“兩岸猿聲啼不住，輕舟已過(guò)萬(wàn)重山”的輕靈飄逸；《望天門(mén)山》中“兩岸青山相對(duì)出，孤帆一片日邊來(lái)”的壯麗景象；《望廬山瀑布》中“飛流直下三千尺，疑是銀河落九天”的磅礴氣勢(shì)；《將進(jìn)酒》中“君不見(jiàn)黃河之水天上來(lái)，奔流到海不復(fù)回”的千古感嘆，這些都體現(xiàn)了李白縱情山水的豪邁胸襟。李白的詩(shī)歌體現(xiàn)了盛唐時(shí)期的文人對(duì)于自然景物的向往，在他的詩(shī)歌中，顯示出對(duì)自然山水的深厚情誼，并且將自己的感情寄托在山水之上，讓山水景物有了詩(shī)人自己的獨(dú)特思想，從而達(dá)到一種“情景交融”的境界，而這也是道家和儒家在詩(shī)歌和旅游文化上“天人合一”的體現(xiàn)。

2“樂(lè)游”和“苦旅”造成的不同旅游審美效果

前文已經(jīng)提到，古人旅游通常是有兩種情況組成，一種是純粹的欣賞自然景物，這時(shí)候的旅游者心境多是平和歡快的，自身才華得到施展，并且已經(jīng)達(dá)到或者快要達(dá)到人生的抱負(fù)，這種游覽山水被稱為“樂(lè)游”。而多數(shù)情況下，文人在游覽山水時(shí)的心境多是不平靜的。文人有著自己的抱負(fù)，有著自己的堅(jiān)持，而古時(shí)候的官僚制度往往讓他們的才華難以施展，在這樣的情況下，游覽山水就會(huì)形成一種“看山不是山，看水不是水”的效果，這樣的游覽活動(dòng)被稱為“苦旅”。在中國(guó)古代的詩(shī)歌中，詩(shī)人不同的心境就會(huì)形成不同的詩(shī)歌風(fēng)格，但是縱觀中國(guó)古代詩(shī)歌，占大多數(shù)的仍舊是“苦旅”，可以說(shuō)，當(dāng)時(shí)的文人是將游覽山水當(dāng)作撫慰自己內(nèi)心創(chuàng)傷的活動(dòng)，但是盡管如此“，樂(lè)游”的詩(shī)歌仍舊并不少見(jiàn)。這兩種游覽活動(dòng)中產(chǎn)生的游覽詩(shī)情緒是完全不同的，所產(chǎn)生的旅游審美效果也是千差萬(wàn)別。“樂(lè)游”多是旅游者主動(dòng)接觸大自然，對(duì)自然心生向往和喜愛(ài)，因此看到的景物多是色彩艷麗，惹人喜愛(ài)的，在這樣的活動(dòng)中，創(chuàng)造出的旅游文化多是明朗歡快的，這種旅游詩(shī)有很多，例如，莊子“此退而閑游江海”；袁中道在《三游洞序》中說(shuō)“：江聲滂湃，聽(tīng)宜遠(yuǎn)；溪聲涵淡，聽(tīng)宜近”；陸游在《金山觀日出》中所題到“系船浮玉山，清晨得奇觀。日輪擘水出，始覺(jué)江面寬。遙波蹙紅鱗，翠靄開(kāi)金盤(pán)。光彩射樓塔，丹碧浮云端。”這是一種自然地隨性地進(jìn)行游覽，因此詩(shī)中的情感多是歡悅明朗，積極向上的。“苦旅”是與“樂(lè)游”完全相反的游覽情況“，苦旅”多是由于文人被流放，被逐官，或者心有郁結(jié)，壯志未酬的情況下進(jìn)行的游覽活動(dòng)。在這種情況下，文人多哀傷與自身的境遇或者憂心于朝堂和百姓，難以做到隨心所欲地游覽山水，所謂“居廟堂之高,則憂其民；處江湖之遠(yuǎn),則憂其君”。這樣的“苦旅”游覽詩(shī)歌也有許多，例如，《詩(shī)經(jīng)•邶風(fēng)•柏舟》中的“泛彼柏舟，亦泛其流。耿耿不寐，如有隱憂。微我無(wú)酒，以敖以游”，這首詩(shī)將詩(shī)人內(nèi)心的苦悶、不安淋漓盡致地展現(xiàn)出來(lái)，讀者可以深切體會(huì)到詩(shī)人是借助游覽天下來(lái)排解內(nèi)心的苦悶，只是這種苦悶卻始終郁結(jié)心頭。不同的游覽山水的境遇和心情產(chǎn)生了風(fēng)格迥異的游覽詩(shī)歌，這些詩(shī)歌雖然在表達(dá)效果上截然相反，但是這些詩(shī)歌卻又有機(jī)的組合起來(lái)，形成各具特色的旅游效果，而這樣的效果，在古代的旅游文化中缺一不可。

二、旅游活動(dòng)對(duì)旅游文化的貢獻(xiàn)

1旅游激發(fā)了詩(shī)人的審美感情

旅游者無(wú)論是出于什么樣的境遇或者心情游覽山水，游覽活動(dòng)無(wú)論是什么樣的類型，不論是“樂(lè)游”還是“苦旅”，都有著一種共同的審美情感，那就是對(duì)于自然景物有著一種難以磨滅的、與生俱來(lái)的親近和眷戀之感，這是人類對(duì)于自然景物的天性，而這樣的天性并不受任何情況改變。因此經(jīng)常可以看到，雖然文人內(nèi)心的苦悶如何強(qiáng)烈，但是在自然面前，仍舊吟唱出曠世的名句，例如，明末遺民劉正學(xué)在《煉丹臺(tái)》中所寫(xiě)的詩(shī)句“：家國(guó)恒無(wú)地，乾坤尚有臺(tái)。遙聞松頂上，遲暮一猿哀。”這首詩(shī)深切地表現(xiàn)出詩(shī)人對(duì)于明王朝的留戀，對(duì)于家國(guó)破碎的無(wú)可奈何，對(duì)于時(shí)光流逝年老遲暮的深深哀傷，這首詩(shī)主要是為了表達(dá)自己的內(nèi)心苦悶，重點(diǎn)并不是自然景物，最多也只是借物抒情，但是這首詩(shī)中的語(yǔ)句，尤其是“遙聞松頂上，遲暮一猿哀”這一句，將黃山絕壁孤松的景象展現(xiàn)在讀者面前，這樣的孤絕奇景映襯著作者的蒼涼心境，形成一種獨(dú)特的文化美景。《淮南子》曰：“所謂樂(lè)者，游云夢(mèng)，陟高丘，耳聽(tīng)九韻六莖，口味煎熬芬芳，馳騁夷道，釣射鹔鹴，之謂樂(lè)乎。”將旅游作為玩樂(lè)之首，表達(dá)人類對(duì)于自然景物的親近愛(ài)慕天性，即是如此。

2形成大量旅游文化作品出現(xiàn)的局面

古時(shí)候的文化作品出現(xiàn)情況多分為以下幾類：宴飲、送別、情愛(ài)、贈(zèng)物、君臣相悅、旅游等，其中旅游是古代文人經(jīng)常進(jìn)行的活動(dòng)，或者說(shuō)，古代文人進(jìn)行官職的升貶、調(diào)令的下達(dá)、民情民俗的搜集這些活動(dòng)的情況非常多，因此，旅游已經(jīng)成為文人志士人生中避無(wú)可避的事情。在旅游活動(dòng)中，即使有一些旅游活動(dòng)或許并不是文人自愿的，但是看到大自然鬼斧神工的自然奇景，經(jīng)常會(huì)思緒起伏，很多時(shí)候這已經(jīng)成為一種下意識(shí)的行為，文人經(jīng)歷過(guò)系統(tǒng)的學(xué)習(xí)和提高修養(yǎng)的過(guò)程，因此，極易對(duì)周身事物和自己的內(nèi)心活動(dòng)產(chǎn)生感想，并且會(huì)有一種自然的情感流露，并且將這一部分的情感流露記錄下來(lái)，而將這些感想記錄下來(lái)就是游覽詩(shī)，也就是旅游文化的一部分。文人對(duì)于自然景物的感想在歷史上有很多，例如，陸游在《登賞心亭》中表現(xiàn)了他在旅游的過(guò)程中，看到石頭城的風(fēng)景，而引發(fā)出一系列的憂國(guó)憂民之情“，蜀棧秦關(guān)歲月遒，今年乘興卻東游。全家穩(wěn)下黃牛峽，半醉來(lái)尋白鷺洲。黯黯江云瓜步雨，蕭蕭木葉石城秋。孤臣老抱憂時(shí)意，欲請(qǐng)遷都淚已流。”這就是典型的對(duì)于景物的感想，這樣的感想有無(wú)數(shù)種，無(wú)一不是通過(guò)自己的文字記錄下來(lái)，逐漸形成獨(dú)特的旅游文化。

3培養(yǎng)旅游者形成獨(dú)特的個(gè)人能力

在古代，文人要想在仕途上一展宏圖，就只有學(xué)習(xí)四書(shū)五經(jīng)，學(xué)習(xí)吟詩(shī)作賦，可以說(shuō)，詩(shī)歌或許并不是文人真正發(fā)自內(nèi)心想要學(xué)習(xí)的，是當(dāng)時(shí)的形勢(shì)所造，但是不得不承認(rèn)，文人創(chuàng)作詩(shī)歌，讓中國(guó)的文化多了一種抒感并且流傳千古的形式。《漢書(shū)•藝文志》中寫(xiě)道“：古者登高而賦……則可以為大夫矣。”在這一本儒家經(jīng)典中，直接將“登高而賦”作為成為士人，成為大夫的必要條件。古時(shí)儒家是正統(tǒng)思想，在這樣的思想教導(dǎo)下，文人已經(jīng)形成“登高必要為賦”的思想定勢(shì)，因此，在旅游的過(guò)程中，不斷刺激文人的情感和感官，不斷地引起他們進(jìn)行詩(shī)歌創(chuàng)作的沖動(dòng)，這樣一次次，也就逐漸鍛煉了文人的詩(shī)歌水平，培養(yǎng)了他們自己作為文人的個(gè)人才能。

三、旅游文化與旅游者的美學(xué)思想互相聯(lián)系

古代的旅游文化大多數(shù)情況下是指山水和園林，山水是代表自然景觀，園林是建筑師將心中的山水濃縮到有限的空間中形成，而無(wú)論人們對(duì)于山水還是園林的欣賞，都是遵循古老的旅游美學(xué)，即“天人合一”和“回歸自然”的思想。中國(guó)古代的園林十分重視返璞歸真和自然野趣，這一點(diǎn)與詩(shī)人的思想極為相似。詩(shī)人不管是出于何種心理進(jìn)行旅游活動(dòng)，但是在旅游的過(guò)程中，的確是在欣賞自然山水風(fēng)光，即使有時(shí)是將內(nèi)心的苦悶痛苦反映在欣賞山水的眼光上，所謂“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。”雖然不同的詩(shī)人有著不同的想法和看法，但是欣賞自然山水這一點(diǎn)是不可抹殺的。這種美學(xué)思想一直延續(xù)至今，中國(guó)現(xiàn)代的旅游美學(xué)仍舊是在遵循著古老的旅游美學(xué)思想，現(xiàn)代無(wú)數(shù)公園和園林的建造都在考慮如何布置亭臺(tái)樓閣和假山池塘才能將“天人合一”的思想體現(xiàn)出來(lái)，這也是中國(guó)古代詩(shī)人作為旅游者的美學(xué)思想。

篇（5）

不同地域有各自的歷史文化，不同地域的歷史文化有不同的特點(diǎn)和特色。齊魯大地，因?yàn)槭窍日芸鬃雍兔献拥墓枢l(xiāng)，因他們而發(fā)軔的齊魯文化聞名中外;位居我國(guó)西北的三秦大地，因?yàn)橛辛税肫逻z址、秦始皇陵、兵馬俑、昭陵、乾陵等古代遺跡而使三秦文化大放異彩;地處中原的洛陽(yáng)、開(kāi)封因有多朝立都而被國(guó)家命名為歷史文化名城;即便位處嶺南一隅的桂林，也因?yàn)楣糯幕z址眾多、古代文人墨客來(lái)往者眾多而位列國(guó)家歷史文化名城。既然各地都有各具特色且豐富多彩的地方歷史文化，如能將其編寫(xiě)成地方歷史文化讀本，作為古代文學(xué)教材的重要補(bǔ)充，不僅能極大地拓展古代文學(xué)的外延，而且能極大地豐富古代文學(xué)的教學(xué)內(nèi)容;同時(shí)，還會(huì)進(jìn)一步拉近歷史與現(xiàn)實(shí)的距離，讓學(xué)習(xí)內(nèi)容在學(xué)生的心目中更加可親可近，從而極大激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，提高教學(xué)效果。

(二)創(chuàng)新教學(xué)方法，變以課堂教學(xué)為主為課堂教學(xué)與實(shí)地參觀并重

以前的成高教學(xué)很容易落入普高教育之俗套，即內(nèi)容上以文學(xué)史及理論學(xué)習(xí)為主，方法上以課堂教學(xué)為主，全然不顧學(xué)校特點(diǎn)和學(xué)生實(shí)際，導(dǎo)致教學(xué)效果不佳。為了扭轉(zhuǎn)這樣的局面，成高教學(xué)應(yīng)大力改革、創(chuàng)新教學(xué)方法，變以課堂教學(xué)為主為課堂教學(xué)與實(shí)地參觀并重，著力加強(qiáng)教學(xué)的形象性、具體性，從而不斷提高教學(xué)效果。以桂林為例，因?yàn)楣鹆謸碛斜姸嗟奈幕z存遺址(如甑皮巖遺址、興安靈渠、獨(dú)秀峰下東晉顏延之讀書(shū)處、唐曹鄴南溪山石刻、宋城墻、明王城等)。這些遺存遺跡反映了古代桂林燦爛的文化。它們大多位于市內(nèi)或城郊，有的步行可達(dá)，有的騎自行車半小時(shí)可到，它們就在我們眼前或身邊。在進(jìn)行古代文學(xué)教學(xué)時(shí)，我們不妨把更多的時(shí)間從課堂搬到具體現(xiàn)實(shí)環(huán)境中，使教學(xué)從死板變活潑，從抽象到具象，使學(xué)生從昏昏入睡到興趣盎然。如當(dāng)我們學(xué)習(xí)到先秦文化的時(shí)候，不妨帶學(xué)生到興安靈渠進(jìn)行文化參觀，考察靈渠修建年代、修建的原理、修建的巨大歷史意義等;當(dāng)我們學(xué)習(xí)到東晉陶淵明的時(shí)候，不妨帶學(xué)生參觀獨(dú)秀峰下顏延之讀書(shū)巖，讓學(xué)生了解當(dāng)陶淵明“除荳麥苗稀”“戴月荷鋤歸”的時(shí)候，顏延之正在獨(dú)秀峰下挑燈夜讀的故事;當(dāng)我們以愉快、輕松的心情欣賞李白的《朝辭白帝城》“兩岸猿聲啼不住，輕舟已過(guò)萬(wàn)重山”的時(shí)候，我們不妨在學(xué)期考試結(jié)束以后帶學(xué)生到漓江乘舟而下，體驗(yàn)一下當(dāng)時(shí)的心情;當(dāng)我們學(xué)習(xí)元雜劇的時(shí)候，我們不妨了解一下古代的桂林(乃至廣西)有哪些戲曲形式，哪些已經(jīng)消亡，哪些還在流傳中，消亡了的“廣西文場(chǎng)”有什么特點(diǎn)，是否還可以挖掘、整理，使之復(fù)活?還在民間廣泛流傳的“桂林彩調(diào)”與“京劇”“昆曲”有什么不同?是否可以找出桂林彩調(diào)，如“黃三打鳥(niǎo)”或“三看親”進(jìn)行排練?等等。其實(shí)，在古代文學(xué)教學(xué)中，只要我們能與地方歷史文化恰當(dāng)結(jié)合起來(lái)，就能使課堂生動(dòng)起來(lái)，形象起來(lái)，不斷激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，從而起到事半功倍的教學(xué)效果。

(三)深入實(shí)地考察，繪制地方古代文化文學(xué)地圖

一個(gè)地方具有如此豐富的古代文化文學(xué)資源，如何讓它們更具象更有效地保留在我們的記憶中呢?通過(guò)實(shí)地考察，繪制一個(gè)地方古代文化文學(xué)地圖不失為一種好方法。桂林既然是一座歷史文化名城，文化文學(xué)遺跡遺存眾多，我們不妨在給學(xué)生布置作業(yè)時(shí)進(jìn)行大膽的改革，把過(guò)去那種以分析作家作品為主，變?yōu)樽寣W(xué)生利用課余時(shí)間下到實(shí)地，分門(mén)別類地對(duì)文化文學(xué)遺跡或遺存登記或拍照，然后根據(jù)登記或拍照的情況，繪制一幅當(dāng)?shù)匚幕膶W(xué)的實(shí)景地圖，這樣更能提高學(xué)生印象，從而提高教學(xué)質(zhì)量。

(四)舉辦各種沙龍，讓地方歷史文化在我們的手中不斷得到傳揚(yáng)與傳承

在傳統(tǒng)的成高教學(xué)中，舉辦沙龍真是少之又少的。這往往囿于一種觀念:沙龍多數(shù)是普高才采用的一種學(xué)習(xí)與交流的方式，成高沒(méi)有必要搞。其實(shí)不然，不管哪一類學(xué)校，都是可以搞沙龍的。作為成高來(lái)說(shuō)，圍繞地方歷史文化，搞幾次沙龍，不僅必要而且可行。再以桂林為例，地方歷史文化如此豐富、厚重，不妨舉辦以“桂林石刻”“桂林古代狀元”“臨桂詞派”等為內(nèi)容的沙龍，讓學(xué)生搜集、研究這些文化現(xiàn)象的形式、內(nèi)容、特點(diǎn)以及來(lái)龍去脈，從而加強(qiáng)學(xué)生對(duì)地方歷史文化的認(rèn)知，加強(qiáng)對(duì)地方歷史文化的自豪感，加強(qiáng)傳承地方歷史文化的使命感和責(zé)任感，為地方當(dāng)代文化建設(shè)做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

篇（6）

二、地方歷史文化融入成高古代文學(xué)教學(xué)的思路

(一)編寫(xiě)地方歷史文化讀本，作為古代文學(xué)教材的重要補(bǔ)充

不同地域有各自的歷史文化，不同地域的歷史文化有不同的特點(diǎn)和特色。齊魯大地，因?yàn)槭窍日芸鬃雍兔献拥墓枢l(xiāng)，因他們而發(fā)軔的齊魯文化聞名中外;位居我國(guó)西北的三秦大地，因?yàn)橛辛税肫逻z址、秦始皇陵、兵馬俑、昭陵、乾陵等古代遺跡而使三秦文化大放異彩;地處中原的洛陽(yáng)、開(kāi)封因有多朝立都而被國(guó)家命名為歷史文化名城;即便位處嶺南一隅的桂林，也因?yàn)楣糯幕z址眾多、古代文人墨客來(lái)往者眾多而位列國(guó)家歷史文化名城。既然各地都有各具特色且豐富多彩的地方歷史文化，如能將其編寫(xiě)成地方歷史文化讀本，作為古代文學(xué)教材的重要補(bǔ)充，不僅能極大地拓展古代文學(xué)的外延，而且能極大地豐富古代文學(xué)的教學(xué)內(nèi)容;同時(shí)，還會(huì)進(jìn)一步拉近歷史與現(xiàn)實(shí)的距離，讓學(xué)習(xí)內(nèi)容在學(xué)生的心目中更加可親可近，從而極大激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，提高教學(xué)效果。

(二)創(chuàng)新教學(xué)方法，變以課堂教學(xué)為主為課堂教學(xué)與實(shí)地參觀并重

以前的成高教學(xué)很容易落入普高教育之俗套，即內(nèi)容上以文學(xué)史及理論學(xué)習(xí)為主，方法上以課堂教學(xué)為主，全然不顧學(xué)校特點(diǎn)和學(xué)生實(shí)際，導(dǎo)致教學(xué)效果不佳。為了扭轉(zhuǎn)這樣的局面，成高教學(xué)應(yīng)大力改革、創(chuàng)新教學(xué)方法，變以課堂教學(xué)為主為課堂教學(xué)與實(shí)地參觀并重，著力加強(qiáng)教學(xué)的形象性、具體性，從而不斷提高教學(xué)效果。以桂林為例，因?yàn)楣鹆謸碛斜姸嗟奈幕z存遺址(如甑皮巖遺址、興安靈渠、獨(dú)秀峰下東晉顏延之讀書(shū)處、唐曹鄴南溪山石刻、宋城墻、明王城等)。這些遺存遺跡反映了古代桂林燦爛的文化。它們大多位于市內(nèi)或城郊，有的步行可達(dá)，有的騎自行車半小時(shí)可到，它們就在我們眼前或身邊。在進(jìn)行古代文學(xué)教學(xué)時(shí)，我們不妨把更多的時(shí)間從課堂搬到具體現(xiàn)實(shí)環(huán)境中，使教學(xué)從死板變活潑，從抽象到具象，使學(xué)生從昏昏入睡到興趣盎然。如當(dāng)我們學(xué)習(xí)到先秦文化的時(shí)候，不妨帶學(xué)生到興安靈渠進(jìn)行文化參觀，考察靈渠修建年代、修建的原理、修建的巨大歷史意義等;當(dāng)我們學(xué)習(xí)到東晉陶淵明的時(shí)候，不妨帶學(xué)生參觀獨(dú)秀峰下顏延之讀書(shū)巖，讓學(xué)生了解當(dāng)陶淵明“除荳麥苗稀”“戴月荷鋤歸”的時(shí)候，顏延之正在獨(dú)秀峰下挑燈夜讀的故事;當(dāng)我們以愉快、輕松的心情欣賞李白的《朝辭白帝城》“兩岸猿聲啼不住，輕舟已過(guò)萬(wàn)重山”的時(shí)候，我們不妨在學(xué)期考試結(jié)束以后帶學(xué)生到漓江乘舟而下，體驗(yàn)一下當(dāng)時(shí)的心情;當(dāng)我們學(xué)習(xí)元雜劇的時(shí)候，我們不妨了解一下古代的桂林(乃至廣西)有哪些戲曲形式，哪些已經(jīng)消亡，哪些還在流傳中，消亡了的“廣西文場(chǎng)”有什么特點(diǎn)，是否還可以挖掘、整理，使之復(fù)活?還在民間廣泛流傳的“桂林彩調(diào)”與“京劇”“昆曲”有什么不同?是否可以找出桂林彩調(diào)，如“黃三打鳥(niǎo)”或“三看親”進(jìn)行排練?等等。其實(shí)，在古代文學(xué)教學(xué)中，只要我們能與地方歷史文化恰當(dāng)結(jié)合起來(lái)，就能使課堂生動(dòng)起來(lái)，形象起來(lái)，不斷激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，從而起到事半功倍的教學(xué)效果。

(三)深入實(shí)地考察，繪制地方古代文化文學(xué)地圖

一個(gè)地方具有如此豐富的古代文化文學(xué)資源，如何讓它們更具象更有效地保留在我們的記憶中呢?通過(guò)實(shí)地考察，繪制一個(gè)地方古代文化文學(xué)地圖不失為一種好方法。桂林既然是一座歷史文化名城，文化文學(xué)遺跡遺存眾多，我們不妨在給學(xué)生布置作業(yè)時(shí)進(jìn)行大膽的改革，把過(guò)去那種以分析作家作品為主，變?yōu)樽寣W(xué)生利用課余時(shí)間下到實(shí)地，分門(mén)別類地對(duì)文化文學(xué)遺跡或遺存登記或拍照，然后根據(jù)登記或拍照的情況，繪制一幅當(dāng)?shù)匚幕膶W(xué)的實(shí)景地圖，這樣更能提高學(xué)生印象，從而提高教學(xué)質(zhì)量。

篇（7）

二、孔子“禮”的發(fā)展

2.1對(duì)禮的維護(hù)

綜合歷史來(lái)看,春秋中后期,社會(huì)環(huán)境極其復(fù)雜、動(dòng)蕩,政治背景上王室式微,戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍,經(jīng)濟(jì)文化更是遭到嚴(yán)重的破壞,面對(duì)種種困局,孔子既為“禮崩樂(lè)壞”而痛心疾首,同時(shí)也將自己畢生精力和智慧投入到積極探索治理社會(huì)的“良方”的偉大事業(yè)中去,進(jìn)一步提出了“克己復(fù)禮”的學(xué)說(shuō)。但是我們應(yīng)該注意到,即使是孔子把古人的“克己復(fù)禮”文化拿來(lái)運(yùn)用,但是他并不是借此學(xué)說(shuō)來(lái)推崇周禮,從某種程度上來(lái)說(shuō),孔子并沒(méi)有將其作為應(yīng)對(duì)一切變化的金科玉律。因此,史料中記載當(dāng)顏淵“問(wèn)為邦”時(shí),孔子進(jìn)一步闡述了其理想的行為方式,即為“行夏之時(shí),乘殷之輅,服周之冕,樂(lè)則韶舞”。從這一點(diǎn)我們可以看出,孔子采取了一種取各代精華的方式。縱觀孔子的整個(gè)學(xué)說(shuō)體系,他并不主張照搬周禮,因?yàn)樵谒磥?lái),周禮為當(dāng)時(shí)的社會(huì)穩(wěn)定發(fā)揮了巨大的作用,為社會(huì)和諧提供了基礎(chǔ),在一定程度上來(lái)看具備相當(dāng)?shù)暮侠硇?但是周禮還是存在有其固有的缺陷的。于是,他積極提倡要求統(tǒng)治者能夠做到,利用社會(huì)道德約束自身行為,從而為創(chuàng)造親疏有差、人人奉法守禮的社會(huì)秩序樹(shù)立榜樣和奠定基礎(chǔ)。除此之外,為了進(jìn)一步擴(kuò)大學(xué)說(shuō)影響范圍,孔子現(xiàn)身說(shuō)法,他不辭辛苦周游列國(guó),并一路奔波一路奔走疾呼自己的政治主張,即使遭遇冷眼甚至是不公平對(duì)待,依然堅(jiān)持不懈,“知其不可而為之”,全力以赴完成自己的使命,這種對(duì)于社會(huì)發(fā)展和進(jìn)步的強(qiáng)烈的使命感是值得后世敬佩的。

2.2對(duì)禮的補(bǔ)充

從歷史記載中我們可以看出在禮節(jié)儀式上,孔子表現(xiàn)出了對(duì)周禮的繼承但是在禮節(jié)內(nèi)容方面,孔子的主張和看法則是有很大的不同。可以這樣說(shuō),孔子以一種“大禮不變小禮變,主干不變枝葉變”的方式對(duì)禮儀文化進(jìn)行了創(chuàng)新。他沿用了以往的禮的形式卻針對(duì)禮的內(nèi)容進(jìn)行了相應(yīng)地變革,以往的禮是統(tǒng)治者們的一種工具,借此來(lái)穩(wěn)固統(tǒng)治,孔子卻將其升華,并對(duì)其委以重任,希望通過(guò)這種方式密切倫理,進(jìn)而能夠達(dá)到改善社會(huì)關(guān)系和調(diào)整政治關(guān)系的目的。這可以理解為一種“述而不作”的方式,也就是我們所說(shuō)的“筆則筆,削則削”,從這個(gè)層面上來(lái)看,孔子的做法完全是開(kāi)一派新風(fēng)了。在保持了周禮的等級(jí)制度和宗法制度的基礎(chǔ)上,提倡“尊尊、親親”,但是卻與周禮作為維護(hù)奴隸統(tǒng)治的工具的意義大不相同。經(jīng)過(guò)孔子的創(chuàng)新,這種以“仁”為核心靈魂的“仁禮”豐富了禮儀文化,同時(shí)更是反映了獨(dú)特的思辨特性,是對(duì)“禮”的一種深刻補(bǔ)充。

2.3對(duì)禮的重視

通過(guò)對(duì)于禮的學(xué)說(shuō)的研究,我們可以看出禮儀是孔子學(xué)說(shuō)中重要的組成部分,這種禮儀是一個(gè)廣義的概念,包括各種儀式。作為孔子思想的重要構(gòu)成,禮儀文化不僅兼?zhèn)渖鐣?huì)群體性特征,更是表現(xiàn)了其深刻的宗教意義。集各種行為規(guī)范于一身的禮儀,同時(shí)也發(fā)揮著規(guī)范社會(huì)群體行為、調(diào)節(jié)社會(huì)人際關(guān)系、促進(jìn)人與自然的和諧、促進(jìn)天人合一的作用,并在此基礎(chǔ)上豐富了人們的娛樂(lè)生活,陶冶情操,使人生活得更加豐富多彩,從而達(dá)到實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的目的。說(shuō)明禮是表達(dá)情感的最有力證據(jù),則是孔子曾經(jīng)極力提倡的“篤于親”以及“不遺故舊”等學(xué)說(shuō),同時(shí)進(jìn)一步證明禮儀應(yīng)運(yùn)而生的原因在于社會(huì)民眾對(duì)于感情的需要。從人際關(guān)系的角度來(lái)看,“親”和“故舊”是社會(huì)關(guān)系網(wǎng)中與我們最親密的人,而另一方面,我們每個(gè)人都有親戚、同事和朋友,那么顯而易見(jiàn)親人之禮、朋友之禮、同事之禮于人們生活而言是不可或缺的。而針對(duì)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)中的其他的人際關(guān)系,并不是要求我們與他人之間可以不講究禮,這種說(shuō)法和舉例說(shuō)明只是孔子談到最近的關(guān)系時(shí)順手拈來(lái)的一個(gè)生動(dòng)解釋。例如，孔子在路上行走時(shí),如果看到饑餓之人,一定會(huì)觸動(dòng)自身的感情,對(duì)他們表以同情;孔子若是在路上看到舉行喪禮的人經(jīng)過(guò)時(shí),他也一定會(huì)以一種恭敬的態(tài)度真誠(chéng)地扶著車子的橫木,表示對(duì)于逝者的一種關(guān)懷,若是遇到需要在死者親屬旁邊吃飯的情況,他也一定不會(huì)吃飽。所有這些例子,都說(shuō)明他對(duì)于普通百姓的遭遇的深切關(guān)懷和呵護(hù),而這也正是孔子所提倡的禮的精髓之所在。如果整個(gè)社會(huì)的人民都能采取這樣的行為方式,那么整個(gè)社會(huì)的文明程度以及和諧程度將會(huì)大大提高。

2.4對(duì)禮的實(shí)踐

作為禮的倡導(dǎo)者和傳播者,孔子并不是言語(yǔ)的舉人,行動(dòng)的矮子,相反,他本人更是在日常生活中對(duì)禮身體力行,無(wú)時(shí)不刻不在通過(guò)自身行為彰顯禮的魅力,堪稱為禮的典范。據(jù)史料記載,在不同的場(chǎng)合下孔子的言談態(tài)度都有所不同。例如,平時(shí)若是在鄉(xiāng)里的話,他一定是態(tài)度恭順溫和,表現(xiàn)得不善言談,孔子認(rèn)為鄉(xiāng)里大多是長(zhǎng)輩們,而在長(zhǎng)輩們面前則需要表現(xiàn)得恭順一些;相反若是宗廟、朝廷等場(chǎng)合,孔子就會(huì)暢所欲言、清晰地表達(dá)自己的看法,但是應(yīng)該注意自己說(shuō)話的方式,務(wù)必做到態(tài)度謹(jǐn)慎,這是因?yàn)橥⑸纤務(wù)摰氖虑殛P(guān)系到政務(wù)和禮法,更是重中之重,不能出一點(diǎn)差錯(cuò)。孔子主張不同場(chǎng)合所表現(xiàn)的的為人處世方式和態(tài)度要有所變化,但始終要做到保持謹(jǐn)慎的態(tài)度。在日常生活中,尤其是服飾的穿戴和搭配方面,孔子更是講究。例如，孔子若是身穿黑衣,則一定要求有黑羊皮裘來(lái)搭配,相似的若是穿白衣出門(mén)就需要配鹿皮裘搭配,而黃色衣服相應(yīng)地需要搭配狐皮裘才能彰顯禮法。即使在家中,對(duì)日常瑣碎事情如穿的皮裘也會(huì)有很細(xì)致的要求——右袖。在飲食方面孔子更是遵守禮節(jié)。例如，即使在酒宴上,就算肉食再多,孔子食用肉食的量也絕對(duì)不會(huì)超過(guò)吃飯的量,即使酒宴上并不限制喝酒量,他肯定也不會(huì)喝得酩酊大醉,在日常的飲食中,孔子更加推崇“食不言,寢不語(yǔ)”的做法,鼓勵(lì)學(xué)生們?cè)诓妥郎喜徽f(shuō)話,睡覺(jué)之前也切忌說(shuō)話。除此之外,在禮儀的實(shí)踐方面,孔子十分注重一言一行,生活上一絲不茍。他不僅獲得學(xué)生的愛(ài)戴,更為禮儀文化的宣傳和實(shí)踐樹(shù)立了榜樣,是當(dāng)之無(wú)愧是中國(guó)封建社會(huì)尊奉的“師表”。

三、孔子禮儀的當(dāng)代價(jià)值

伴隨經(jīng)濟(jì)的騰飛,社會(huì)人際關(guān)系狀況日益緊張尖銳,這就啟示我們通過(guò)禮儀文化的宣傳教育調(diào)節(jié)人際關(guān)系,達(dá)到穩(wěn)定社會(huì)秩序的目的。一方面,宏觀上政府可以集思廣益,結(jié)合古代以及國(guó)際上現(xiàn)今的禮儀規(guī)范形成適合我國(guó)國(guó)情的禮儀制度。另一方面,需要發(fā)揮民族文化的力量制定公眾在生活、學(xué)習(xí)中行為方式的準(zhǔn)則,并使之成為一種制度和人們自覺(jué)遵守的規(guī)范,做到人們的行為有章可循,這樣社會(huì)才能更加和諧。

篇（8）

而“和”的字形字義的生成情況，我們大致可從《說(shuō)文解字》等關(guān)于“和”的幾個(gè)同源異體字的不同解釋看出。許慎于《說(shuō)文解字·口部》中說(shuō)：“和，相應(yīng)也。從口，禾聲。”“和”在此處的本義是指人所發(fā)之聲音的應(yīng)和。《說(shuō)文解字·皿部》則曰：“盉，調(diào)味也。從皿，禾聲。”此“盉”乃指五味的調(diào)和，是“和”的變體字。《集韻·戈韻》則有：“鉌，鑾鈴火。通作‘和’。”“鉌”指鑾鈴的叮當(dāng)和悅，亦是“和”之變體。漢帛書(shū)本《易·兌》：“（亻禾）兌，吉。”將“人”與“禾”聯(lián)系起來(lái)，強(qiáng)調(diào)人心的和悅順暢為吉利，關(guān)注的是人內(nèi)心之“和”。可見(jiàn)，“和”的各種字形與字義的起源幾乎涉及人類日常生活的所有方面，且都與“禾”搭配在一起，以“禾”為音，這說(shuō)明“和”字起源于先民們?cè)谵r(nóng)耕文明初期對(duì)與稻禾相關(guān)的一切生產(chǎn)生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)與抽象。

所以，我們從“中”、“和”的字形與意義的起源來(lái)看，二者均是上古先民在日常生產(chǎn)與生活實(shí)踐中生存智慧的結(jié)晶。其中所體現(xiàn)出來(lái)的對(duì)于公正和諧的美好生活的向往，又象征著先民們?nèi)宋睦硇缘拿妊俊６爸小彼从凇叭罩小薄⑵鞄门c建鼓的意象，“和”所源于聲音的應(yīng)和、五味與五音的調(diào)和以及同叮當(dāng)聲響和人心喜悅之情的聯(lián)系等，這些都屬于禮樂(lè)的基本范疇。可見(jiàn)“中”、“和”的字形字義就正是在禮樂(lè)的產(chǎn)生與發(fā)展過(guò)程中逐漸形成，并隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷豐滿充實(shí)起來(lái)，最終構(gòu)成了禮樂(lè)的基本哲學(xué)內(nèi)涵。

“中”，朱熹釋曰：“中者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及之名。”作為一種倫理準(zhǔn)則與思維智慧的“中”，要求的是一切恰到好處，合乎情理之宜，而非執(zhí)著于時(shí)間或方位的絕對(duì)正中，或構(gòu)成事物的各要素之間的完全對(duì)等。“中”字在“三禮”中頻頻出現(xiàn)，雖然多是指方位、時(shí)間、層次或程度之“中”，或是作動(dòng)詞，表示“符合（禮節(jié)規(guī)范等）”之義，但也充分說(shuō)明了傳統(tǒng)禮樂(lè)對(duì)于“中”的異常重視。而在具體的禮樂(lè)實(shí)踐里，哲學(xué)與倫理學(xué)意義上的“中”更是其基本原則。如《禮記·喪服四制》道：“……禿者不髽。傴者不袒。跛者不踴。老病不止酒肉。凡此八者，以權(quán)制者也。”按照喪服之制，服喪者必須以麻束發(fā)髻（“髽”）、肉袒、哭踴，并在服喪期間不得飲酒食肉，等等，但對(duì)于身有殘疾和老病體弱者不做硬性要求，這便是權(quán)變?cè)瓌t，它于“精微曲折處，曲盡其宜以濟(jì)經(jīng)之所不及耳”，正是要求因人、因時(shí)、因地制宜以合于情理的“中”道在禮樂(lè)實(shí)踐里的體現(xiàn)。故而朱熹明確主張“禮貴得中”，強(qiáng)調(diào)“中”是禮樂(lè)實(shí)踐的根本哲學(xué)依據(jù)與倫理原則。同時(shí)“禮”也是“中”的現(xiàn)實(shí)尺度，如荀子說(shuō)：“曷謂中？曰：禮義是也。”“中”作為一種關(guān)乎人類有效生存與發(fā)展的思辨智慧與倫理準(zhǔn)則，雖著重于人心內(nèi)在的把握，但在實(shí)踐中它又必須得有一個(gè)具體的標(biāo)準(zhǔn)，“禮”顯然是其最佳選擇。如此一來(lái)，二者即互為標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。但這種關(guān)系又非絕對(duì)，其間有著足夠的張力與彈性，這便是“中”所內(nèi)蘊(yùn)的權(quán)變法則的運(yùn)用。

那么，“和”的本質(zhì)為何？西周末年的史伯曾指出：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜以成百物。是以和五味以調(diào)口……聲一無(wú)聽(tīng)，物一無(wú)文，味一無(wú)果，物一不講。”在史伯看來(lái)，“和”是“以他平他”，是不同事物的協(xié)調(diào)與中和，而非簡(jiǎn)單地同化或同一。所以，不同事物間的這種中和就有了生成性，乃萬(wàn)物化生的動(dòng)力因。大約二百年后的晏嬰在史伯論“和”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出：事物的“和”既有不同事物的相輔相成，合成一物；又有事物之對(duì)立面的辯證統(tǒng)一，如“剛?cè)帷薄ⅰ斑t速”、“高下”等不同音律相組合的“和聲”；還有對(duì)立事物的互補(bǔ)共濟(jì)，如“君臣之和”。“和”的目的便在于“濟(jì)其不及，以泄其過(guò)”，達(dá)致事物的完滿與和諧；于人而言，則“以平其心，心平德和”，使人情緒和寧，德性美好。所以，孔子說(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和。”強(qiáng)調(diào)了“和”在人際交往中既保持個(gè)體獨(dú)立人格，又維護(hù)多元并存的和諧局面的重要意義。而上述關(guān)于“和”的種種哲學(xué)闡釋恰是基于傳統(tǒng)禮樂(lè)的基本內(nèi)涵與功能而作的，為禮樂(lè)的本有之義，它們?cè)诤笕溯嫵傻亩Y學(xué)經(jīng)籍中得到了更加充分的再現(xiàn)與發(fā)展。

篇（9）

中國(guó)古代有無(wú)民法，自清末變法修律至今一直多有爭(zhēng)論，但肯定者也極少論及中國(guó)古代民法文化的特征。本文試圖勾勒中國(guó)古代民法文化的特征，并簡(jiǎn)要分析一下形成這些特征的經(jīng)濟(jì)、政治、文化原因，以期了解我國(guó)民法的文化底蘊(yùn)，也能對(duì)我們現(xiàn)今的民法典進(jìn)程有所啟示。

中華傳統(tǒng)文化博大精深，傳統(tǒng)法律文化更是獨(dú)樹(shù)一幟。自然經(jīng)濟(jì)的禁錮，等級(jí)制度的藩籬，使得傳統(tǒng)民事制度處于夾縫之中，高度發(fā)達(dá)的刑事法律制度，更使其顯得蒼白無(wú)力。以至有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)法律是以刑法為中心的法律模式，民事法律是一個(gè)空白。不可否認(rèn)，中國(guó)古代確實(shí)沒(méi)有西方意義上的民法，也沒(méi)有形成獨(dú)立的民法體系。但不論從客觀存在的需要調(diào)整的民事關(guān)系，還是保存下來(lái)的法律文本，我們都可以窺見(jiàn)民法之一斑。而中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的保守性與封閉性、宗法性與倫理性也深深烙印于民事制度之上，形成了獨(dú)具特色的中國(guó)古代民法文化。

一、中國(guó)古代民法文化的特征

發(fā)達(dá)的農(nóng)耕文明孕育了中國(guó)古代民法文化的獨(dú)特氣質(zhì)。雖然中國(guó)古代沒(méi)有形成獨(dú)立的民法體系，但透過(guò)多樣的法律形式，我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)隱于其中的民法精神和獨(dú)特之處。中國(guó)古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個(gè)方面:

(一)內(nèi)容簡(jiǎn)單化

與羅馬法以及后來(lái)的大陸法系相比，中國(guó)古代的民法極不發(fā)達(dá)。民事法律制度調(diào)整的權(quán)利義務(wù)內(nèi)容多集中在婚姻、家庭關(guān)系方面，而有關(guān)物權(quán)制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發(fā)達(dá)的制度內(nèi)容卻很少涉及。

中國(guó)古代還沒(méi)有現(xiàn)代民法中的自然人、法人的觀念。在民事活動(dòng)中，多不以自然人為民事主體，而是將宗族團(tuán)體看作一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體。家庭事務(wù)多以家長(zhǎng)為代表，“在家從父”、“即嫁從夫”、“夫死從子”，婦女沒(méi)有民事主體地位。有尊長(zhǎng)在，子孫不具有獨(dú)立的民事權(quán)利，不是獨(dú)立的民事主體，這種情況一直持續(xù)到清末變法修律。公元前594年，魯國(guó)實(shí)行“初稅畝”，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的局面被打破，國(guó)家開(kāi)始承認(rèn)土地的私有現(xiàn)象。但中國(guó)長(zhǎng)期的封建專制統(tǒng)治，使得物權(quán)的規(guī)定僅涉及所有權(quán)、典權(quán)，并且極不發(fā)達(dá)。《清稗類鈔》:“典質(zhì)業(yè)者，以物質(zhì)錢(qián)之所也。最大者為典，次曰質(zhì)，又次曰押。”這說(shuō)明當(dāng)時(shí)僅以典質(zhì)物的大小區(qū)分不同的物權(quán)現(xiàn)象。

與中國(guó)古代的刑法、行政法相比，民事法律制度的內(nèi)容也極其簡(jiǎn)單。中國(guó)古代刑法的發(fā)達(dá)程度在世界上可謂首屈一指。從戰(zhàn)國(guó)李悝著《法經(jīng)》起，到《大清律例》都以刑法為主。中國(guó)古代自夏朝建立即開(kāi)始制定行政法律規(guī)范。現(xiàn)存的《周官》是中國(guó)最早的一部行政法性質(zhì)的法典。《唐六典》是中國(guó)最早的一部真正意義上的行政法典。明清《會(huì)典》，內(nèi)容涉及行政體制、官僚機(jī)構(gòu)、行政管理體制等諸多方面。而民事關(guān)系一直被視為無(wú)關(guān)緊要的“細(xì)故”，國(guó)家很少干預(yù)。

(二)私法公法化

在中國(guó)古代社會(huì)中，客觀上存在著財(cái)產(chǎn)關(guān)系、商品交換關(guān)系、婚姻關(guān)系和家庭關(guān)系，然而傳統(tǒng)法律對(duì)上述私法關(guān)系的調(diào)整卻采取了公法的制裁手段，即違法違制都毫無(wú)例外地規(guī)定了刑法性后果———刑罰。以契約法為例，古代法典中雖也不乏有關(guān)合同的條文，但制裁手段幾乎只限于刑罰。至于合同本身的效力問(wèn)題，則長(zhǎng)期以來(lái)聽(tīng)任習(xí)慣法支配。例如，唐律關(guān)于“行濫短狹而賣(mài)者，杖六十”的規(guī)定，就“行濫短狹而賣(mài)”而言，無(wú)疑是有關(guān)商品買(mǎi)賣(mài)關(guān)系中的合同履行問(wèn)題，因而該規(guī)范是民事規(guī)范，但是，對(duì)這樣一種“行濫短狹”行為給予杖六十的刑罰處罰，則顯然屬于刑法性后果，故而該規(guī)范又完全是刑事規(guī)范。再如，《唐律疏議·雜律》規(guī)定，債務(wù)人不履行契約，違契不償、負(fù)債不還的，要受笞二十至杖六十的處理，債權(quán)人向債務(wù)人索取財(cái)物超出契約規(guī)定數(shù)量，或債務(wù)人向債權(quán)人給付數(shù)量不足的，均應(yīng)以“坐贓論”。

民事規(guī)范的刑法化也充分表現(xiàn)在婚姻家庭關(guān)系領(lǐng)域。《唐律疏議·戶婚》規(guī)定:“諸同姓為婚者，各徒二年。”若卑幼不依家長(zhǎng)而私自婚娶者，要受杖一百的處罰。“諸祖父母、父母在，而子孫別籍、異財(cái)者，徒三年”。明律規(guī)定:“凡同居卑幼不由尊長(zhǎng)私擅用本家財(cái)物者，二十貫笞二十，每二十貫加一等，罪止杖一百。”又規(guī)定:“立嫡子違法者，杖八十。”很顯然，這些純屬婚姻家庭關(guān)系的民事違法行為，在中國(guó)古代法律中卻被認(rèn)定為犯罪，并處以較為苛重的刑罰。

(三)法律倫理化

縱觀中國(guó)歷代封建法典，可以發(fā)現(xiàn)，法所調(diào)整的社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域和各種社會(huì)關(guān)系，都被籠罩上了一層綱常倫理關(guān)系，倫理關(guān)系代表古代中國(guó)人身關(guān)系的全部，一切的人身關(guān)系都被納入君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五倫之中，并以綱常倫理為出罪入罪、輕重緩急的準(zhǔn)則，民事領(lǐng)域也不例外。古代中國(guó)，貴賤、上下決定每個(gè)人在社會(huì)上的地位和行為；尊卑、長(zhǎng)幼、親疏則決定每個(gè)人在家族以內(nèi)的地位和行為。個(gè)人地位不同，彼此間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系也不一致。在君臣關(guān)系中，“禮樂(lè)征伐自天子出”、“君要臣死，臣不得不死”。在《居家雜儀》有關(guān)于父子關(guān)系的內(nèi)容:“凡諸卑幼，事大小，勿得專行，必咨稟于家長(zhǎng)”，家長(zhǎng)有家庭財(cái)產(chǎn)的最高支配權(quán)，有家政的最高決策權(quán)，同時(shí)，父又有將子女作為財(cái)產(chǎn)出賣(mài)之權(quán)，父還有主婚權(quán)。在夫妻關(guān)系中，是一家之主，有決策之全權(quán)，婦只可順從，《禮記·郊特性》:“婦人，從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。”夫妻之間是極為不平等的。如《大清律例》規(guī)定:妻沒(méi)有家庭財(cái)產(chǎn)的支配權(quán)，必須從夫，妻不得有私財(cái)，甚至改嫁時(shí)不但不能帶走夫之財(cái)產(chǎn)部分，并且連其從娘家?guī)?lái)的嫁妝亦由夫家作主。

(四)均衡觀

中國(guó)古代有大量關(guān)于均衡的議論。如《尚書(shū)·洪范》有:“無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道平平；無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直。”《老子》稱:“天之道，損有余而補(bǔ)不足。”孔子說(shuō):“不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。”“尚中庸，求和諧”在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占據(jù)核心地位，并成為傳統(tǒng)價(jià)值體系中最高的價(jià)值原則。在民事領(lǐng)域，更是主張公允適應(yīng)、不偏不倚、崇尚穩(wěn)定，注重調(diào)和，反對(duì)走極端。

例如，中國(guó)古代在債權(quán)關(guān)系方面相當(dāng)注重對(duì)于債務(wù)人的保護(hù)。很早就有明確限制債務(wù)利息的法律，唐宋時(shí)法律原則上不保護(hù)計(jì)息借貸債權(quán)。均衡觀在財(cái)產(chǎn)繼承方面反映的尤為顯著。自秦漢以后，在財(cái)產(chǎn)繼承方面一直貫徹“諸子均分”的原則，無(wú)論嫡庶、長(zhǎng)幼，在繼承財(cái)產(chǎn)方面一律平等。遺囑繼承在中國(guó)民法史上一直被忽視，在被繼承人有子女時(shí)，遺囑尤其是份額不均的遺囑完全不被認(rèn)可。

(五)多種形式間的脫節(jié)

在中國(guó)古代社會(huì)，習(xí)慣法是有適用余地的。習(xí)慣法具有屬人、屬地的特性，而且反映了歷史的延續(xù)性和濃厚的親情、鄉(xiāng)情，因此，中國(guó)古代歷代對(duì)習(xí)慣法都采取默認(rèn)的態(tài)度。但錯(cuò)雜而不統(tǒng)一的各種民法淵源必然存在矛盾之處，兩者若即若離。例如，古代社會(huì)主張“同姓不婚”。《大清律例·戶律·婚姻》:“凡同姓為婚者(主婚與男女)各仗六十，離異，婦女歸宗，財(cái)禮入官。”但在山西清源，陜西長(zhǎng)安、直隸、甘肅、湖北等地都流行同姓為婚，以至迫使官府認(rèn)可其合法。再如，“尊卑為婚”，按規(guī)定“若娶己之姑舅，兩姨姊妹者，杖八十，并離異”，也迫于民間禁而不止，最后在附例中不得不規(guī)定:“其姑舅，兩姨姊妹為婚者，聽(tīng)從民便。”在清代的立法和司法實(shí)踐中，除上述民事習(xí)慣法與國(guó)家制定法存在矛盾外，由于立法技術(shù)不高和法理上的疏漏，即使在制定法之間，也存在著許多沖突。例如，為養(yǎng)父母服喪問(wèn)題，《大清律例》與《大清會(huì)典》規(guī)定為“斬衰三年”，《禮部則例》則規(guī)定為“齊衰不杖期”。

二、中國(guó)古代民法不發(fā)達(dá)的原因分析

中國(guó)古代民法忽視個(gè)人，不講平等，如果用一個(gè)詞來(lái)概括中國(guó)古代民法文化的特征，那就是“不發(fā)達(dá)”。而造成這種局面的原因是多方面的，既有經(jīng)濟(jì)的原因也有政治、文化的原因，具體分析如下:

(一)經(jīng)濟(jì)上:商品經(jīng)濟(jì)的落后

古今中外，凡是商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)，其民法也較發(fā)達(dá)，凡是商品經(jīng)濟(jì)落后地區(qū)，其民法也較落后。商品經(jīng)濟(jì)是民法產(chǎn)生的土壤和前提條件。中國(guó)封建社會(huì)自秦朝以來(lái)，一直是一家一戶、男耕女織的自然經(jīng)濟(jì)，生產(chǎn)僅用于自我消費(fèi)，消費(fèi)也基本上可以從自然經(jīng)濟(jì)中得到滿足，個(gè)別物品的交換往往以物物相易的方式實(shí)現(xiàn)，貨幣交換與商品經(jīng)濟(jì)極不發(fā)達(dá)。封建統(tǒng)治階級(jí)依靠對(duì)土地的所有權(quán)對(duì)農(nóng)民進(jìn)行殘酷的剝削、壓迫，農(nóng)民被迫依附于地主的土地忍受剝削、壓迫，雙方根本沒(méi)有平等、交換可言。自然經(jīng)濟(jì)具有封閉性、孤立性、單一性和自足性的特點(diǎn)，它造成了生產(chǎn)者之間的隔離，而不是相互依賴和相互交往，由于這種生產(chǎn)方式在一定程度上不依賴于市場(chǎng)，因此，以交換為紐帶的商品經(jīng)濟(jì)也就無(wú)從發(fā)展。商品經(jīng)濟(jì)的落后，束縛了調(diào)整平等主體間財(cái)產(chǎn)關(guān)系和人身關(guān)系的民法的發(fā)展。

(二)政治上:專制主義的束縛

中國(guó)古代的政體是專制主義政體。從秦統(tǒng)一天下建立皇帝制度起，兩千年來(lái)專制皇權(quán)不斷膨脹。為了維護(hù)專制制度，封建統(tǒng)治者極力維護(hù)其賴以生存的自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，嚴(yán)厲打擊一切危及國(guó)家統(tǒng)治和皇帝安全的行為。歷代統(tǒng)治者都極為重視能直接產(chǎn)出生活或戰(zhàn)爭(zhēng)所需物質(zhì)的農(nóng)業(yè)，認(rèn)為“農(nóng)業(yè)是立國(guó)之根本”，而把發(fā)展商品生產(chǎn)認(rèn)為是本末倒置。如商鞅認(rèn)為:“國(guó)之所以興者，農(nóng)戰(zhàn)也”、“國(guó)待農(nóng)戰(zhàn)而富，主待農(nóng)戰(zhàn)而尊”。唐太宗李世民也認(rèn)為:“凡事皆須務(wù)農(nóng)，國(guó)以人為本，人以衣食為本。”歷代統(tǒng)治者對(duì)商品生產(chǎn)的發(fā)展多方加以限制，阻礙了民事關(guān)系的產(chǎn)生。一方面，對(duì)有利可圖的鹽、鐵、絲稠、瓷器、茶葉、酒、礦山等重要的手工業(yè)生產(chǎn)和貿(mào)易實(shí)行國(guó)家壟斷，還頒布《鹽法》、《茶律》限制私人經(jīng)營(yíng)；另一方面，對(duì)于民間手工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展給予種種限制和打擊。如漢高祖劉邦對(duì)富商課以重稅，不允許其子孫為吏，唐朝時(shí)將工商之人列為百工雜流，同巫師相提并論，宋朝時(shí)定商稅以比較，明代禁止出境營(yíng)商，禁止官宦家庭經(jīng)營(yíng)商業(yè)，否則子孫累世不得為吏，對(duì)宦官經(jīng)商者處罪。

中國(guó)古代社會(huì)強(qiáng)調(diào)“家國(guó)一體”。在中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中，到處充斥著君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)，強(qiáng)調(diào)家族主義，向來(lái)忽視“個(gè)人”。在家族時(shí)代，家族組織在社會(huì)中具有相當(dāng)重要的地位。它是社會(huì)中最基本的組織形式，有著極為廣泛的社會(huì)職能，包括宗教、教育、經(jīng)濟(jì)以及現(xiàn)在專屬國(guó)家的行政、司法等方面的職能。個(gè)人被束縛在家族的身份網(wǎng)絡(luò)之中。一個(gè)人最基本的身份首先是某個(gè)家的成員，在家這樣一個(gè)倫理實(shí)體中，個(gè)人主義意義上的個(gè)人是根本不存在的。

(三)文化上:重義輕利的觀念

儒家傳統(tǒng)文化歷來(lái)推崇“重義輕利”的思想。孔子說(shuō):“君子喻于義，小人喻于利。”孟子也有這樣的看法，他對(duì)梁惠王說(shuō):“王何必言利，亦有仁義而已矣。”秦代以后，董仲舒又進(jìn)一步提出:“正其誼(義)不謀其利，明其道不謀其功”的反功利主義觀點(diǎn)。“貴義賤利”的價(jià)值觀，肯定了“義”是處理人與人之間關(guān)系的首要準(zhǔn)則。孟子說(shuō):“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。”孟子把義作為與仁等同的概念處理。義的概念，就孟子看來(lái)，其實(shí)是宗親關(guān)系的引申。從漢代“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”開(kāi)始，儒家思想即成為封建正統(tǒng)思想。因此，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“義”成為普遍的道德要求，是儒家學(xué)說(shuō)中人之所以為人的準(zhǔn)則而加于人們的職責(zé)和義務(wù)。“重義輕利”的觀念，深深植根于中國(guó)傳統(tǒng)文化中，歷經(jīng)兩千年而不衰。由于傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)重義輕利，法律自然就排拒個(gè)人對(duì)私人利益和個(gè)人權(quán)利的追求，進(jìn)而不斷壓抑商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，而這與自給自足的自然經(jīng)濟(jì)也正好契合。

近些年來(lái)，民法學(xué)界將較多的精力放在對(duì)大陸法系民法典的研究上，取得了豐富的理論成果，為中國(guó)民法的繼受性法文化打下了厚實(shí)的基礎(chǔ)。

但關(guān)于中國(guó)民法如何與民族傳統(tǒng)文化溝通連接、繼承認(rèn)同這一重要理論區(qū)域卻沒(méi)有得到應(yīng)有的重視。“法與文化是不可分割的。”每一個(gè)民族的法律文化，都有其不同于其他民族的特征，表現(xiàn)出不同的民族地域性風(fēng)格。在任何一個(gè)國(guó)家，法律制度的形成和變革總是取決于自身特定文化背景。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化是中國(guó)民法法典化的社會(huì)基礎(chǔ)，在完善民事立法和制定民法典的過(guò)程中，在研究移植羅馬法時(shí)，應(yīng)注意到對(duì)傳統(tǒng)文化的吸收，要以科學(xué)、理性的態(tài)度來(lái)把握。我們必須看到，中國(guó)傳統(tǒng)文化雖然否定了自由、平等、權(quán)利，中國(guó)民法文化先天不足，后天不良；但是也應(yīng)該看到，中國(guó)傳統(tǒng)法律文化作為中華民族長(zhǎng)期社會(huì)實(shí)踐的成果之一，其中諸如集體本位觀念、德法并重的思想、和諧觀念、善良風(fēng)俗等內(nèi)容在中國(guó)民法法典化的進(jìn)程中仍然具有積極的正面效應(yīng)和古為今用的實(shí)踐價(jià)值。

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