生態倫理思想論文匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇生態倫理思想論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

    生態倫理學興起于20世紀初，是針對生態環境惡化產生的一門新興理論。生態文學中的生態倫理思想主張，人類不僅對社會有責任，人類對自然也具有責任和義務。倫理學由于受到綠色浪潮的沖擊，把道德問題納人到人與自然的關系中，于是就產生了生態倫理學。生態倫理學的提出者法國的史懷澤倡導尊重生命，他認為生態倫理學的核心是崇拜生命、敬畏生命。生態倫理學認為自然也需要人的道德關懷，人和自然的關系可以用道德的手段來協調。生態倫理學的最終目標就是改善人類的環境。這種生態倫理學觀念在遼寧生態文學作品中得到了很好的體現。

    生態文學中的倫理道德思想是文學思想史上的一次革命和飛躍。從原始社會到生態文學產生以前，人和自然的關系一直是對立的、異己的，其文化觀是人文與自然的二元對立的文化觀。人類的文明發展是以自然的被破壞和逐漸退隱為代價的。原始社會的文學是以征服自然和改造自然為理想的，這一點在原始神話中表現得最為明顯。封建社會的文學是以宗法血緣關系為基礎的，自然仍然是人類征服戰勝的對象。中世紀的宗教神學的自然觀否定了人的主體性，也否定了自然的獨立性，上帝具有了至高無上的權利。新文藝復興時期，人凌駕于自然萬物之上，人自居為天地的精華，萬物的靈長，自然仍是被征服的對象。尤其是到了工業社會，天地萬物都成為工業技術加工的原料和資源。長期以來，人類歷史往往就是人和自然斗爭的歷史。人們一直忽略了人與自然的同質同源，相容共生，相互依存的關系。直到生態文學的出現，從觀念上改變了人與自然的關系，而且把倫理關系延伸到人與自然的關系當中，這是以往歷史上沒有的倫理思想，因此，生態文學中的生態倫理思想是文學思想史上的一次革命。

    1.生物的道德倫理

    生態倫理學認為人類應該確定新的倫理道德尺度，人類應該尊重其他生命和自然界，其他生命不僅包括有意識的生命，還包括無意識的生命，如一棵小草等。生態倫理學拓寬了道德研究范圍，把傳統倫理學只研究人與人的關系拓寬到人與自然的關系。生態倫理學認為自然物同樣具有道德地位，倫理尊嚴。梭羅在《瓦爾登湖》中寫道:“太陽、風雨、夏天、冬天—大自然的不可描寫的純潔和恩惠，他們永遠提供這么多的健康，這么多的快樂!對我們人類這樣地同情，如果有人為了正當的原因悲痛，那大自然也會受到感動，太陽黯淡了，像人一樣悲嘆，云端里落下淚雨，樹木到仲夏脫下葉子，披上喪服。難道我們不該與土地息息相通嗎?我自己不也是一部分綠葉與青菜的泥土嗎?”梭羅為我們描述了一個充滿道德情懷的自然界。在遼寧生態文學中，道德倫理研究涉及到了自然界，人對自然物具有了人文關懷。鮑爾吉·原野在《人看動物》中主張人文主義的關懷應該加人自然和動物的內容。他在《風吹哪頁讀哪頁》重申人的愛應該擴大到環境、植物、動物:“一個人把愛兼及他人與環境，包括植物、動物。佛法稱此為‘慈’。如果目睹苦寒之中的貧兒老婦，心里生出一點點同情心，則是另一種大善。這種情懷，即所謂‘悲’。慈悲二字，聽起來有些蒼老。有人甚至會覺得它陳腐，實際它穿越時代，是凝注蒼生的大境界。”在《蟲鳥侶》中，當“我”看到有人捉毛毛蟲時:“心說，毛蟲你快爬吧，這么顯眼。那人近了，我趕緊找草棍把它挑到樹叢里……這回我救了你一命，下輩子若你為人我為蟲，你也想法救我，拜托。后來想，啥呀，就這么一挑，沒準閃斷人家腰呢，真是。”作者關愛毛毛蟲，自覺地擔當了毛毛蟲的保護神。

    在遼寧的生態文學中，動植物也具有了自身的道德倫理。在王秀杰的筆下，松鶴、蘆葦也有道德倫理，人文關懷。在《盤錦松鶴，我對你說》中，松鶴是有道德倫理的靈物。松鶴愛盤錦這片蘆蕩，眷戀盤錦，松鶴充滿了愛心，從不計較人類對它的冒犯，松鶴每年都要結伴飛回日夜思念的故鄉—盤錦。在《野鶴歸來》中，松鶴媽媽教小鶴唱歌跳舞，松鶴爸爸教小鶴起飛降落，小鶴還穿著小鴨子一樣的黃褐色花衣裳，這分明是充滿倫理關懷的三口之家。在《<松鶴圖>遐思》中，王秀杰認為蘆葦充滿了悲情，是蘆葦隱蔽保護了、滋養哺育了丹頂鶴。作者為蘆葦打抱不平，哀嘆蘆葦命運之不幸，作者熾熱地熱愛蘆葦。在《蘆葦》詩情中，蘆葦蕩是鶴的家園，蘆葦是鶴的衛護者。在《鶴鄉秋蘆花秋》中，蘆葦充滿了對鹽堿貧痔的土地不嫌不棄的崇高道德品格。在《蘆花秋韻》中，“蘆花叢是鳥兒們最好的庇護地。當鳥兒們南飛后，蘆花把孤獨留給了自己。那時，蘆花像一只只舉起的手，搖擺著、搖擺著，像是在歡送，又像是在企盼。蘆花是在陸地上最艱苦條件下綻放的花。沼澤濕地，鹽堿海灘，大漠沙荒，它都能扎根、展葉、開花。無論腳下的土地怎樣的貧痔，也無論生存的條件如何惡劣，蘆花都挺直了腰桿，昂著頭去接受”。可見蘆花具有它自己獨特的處事方式，而且它的處事方式已經蘊含了人的道德倫理。鮑爾吉·原野筆下的草和人相處的原則是草懂得尊敬人。草“全家都要穿上綠綢子衣裳，不穿就不許出門，然后，謙卑地伸出雙臂，像獻哈達一樣，表達對太陽和人群的敬意……草沒有存款，它們原本想買一些貴重的禮物送給太陽、春天和土地上的人們’’。在李松濤的《貧血敗血并發癥》中，水養育天地萬物，是“多義之物”。在李松濤《凋零的蔥籠》中，樹是仁者的化身，樹奮力掩護人類的后代，保護生命的種子，對人有救命之恩。

    2.自然物的權利

    生態倫理學認為自然物有自己的權利，自然物不是專門為人類而生存。當人類被生態危機逼到了生存的險境的時候，人類不得不重新思考大自然，審視大自然。羅爾斯頓認為:“舊倫理學僅強調一個物種即人的福利;新倫理學必須關注構成地球進化著的生命的幾百萬物種的福利。”在王秀杰的作品中，人不是唯一的價值主體，自然物都有自己的價值和權利。王秀杰在她的作品中痛斥了毒殺仙鶴的野蠻行徑。在鮑爾吉·原野的散文《羊的樣子》中，眾生平等，羊也有生的權利，但羊似乎天生就是“別人的大衣”，人類的蛋白質資源。羊的一生都小心、溫馴、哀傷、悲戚。羊為自己生的權利祈求過掙扎過:“我見過的一次是在太原街北面的一家餐館前。幾只羊被人從卡車上卸下來，其中一只，碎步走到健壯的廚工面前，前腿一彎跪了下來。羊給人下跪，這是我親眼見到的一幕。另兩只羊也隨之跪下。廚工飛腳踢在羊肋上，罵了一句。羊哀哀叫喚，聲音拖得很長，極其凄槍。”人如此粗暴而丑陋地剝奪羊的生的權利，人都比不上其他自然物，因為泉水會捧著羊的嘴唇，泉水尚且知道呵護羊的生命，給羊以溫情。在鮑爾吉·原野散文看來，眾生是平等的，眾生不僅指鳥獸魚蟲與人類，也指草木稼蔬，還包括無法用肉眼看見的小生靈。“墻角的草每一株都挺拔翠綠，青蛙鼓腹而鳴，小膩蟲背剪淡綠的雙翅，滿心歡喜地向樹枝高處攀登，這是因為‘眾生皆有佛性’。即知，‘佛性’是一種共生的權利，而‘不化’乃是不懂得與眾生平等。”

    崇拜生命、敬畏生命成為遼寧生態文學的重要創作思想。人有責任和義務去保護自然，善待自然，而不是僅僅保護人類自身。生態倫理學認為大自然和任何生命形式都有價值和尊嚴，人類應敬畏自然，關愛生命，讓人類的良知覺醒。生態文學的倫理觀對自然物的敬畏和關愛，使得作家和自然有了一種血緣感，.作家對待自然物就像對待自己的親人。保持和諧的生態環境的前提是敬畏生命，愛護自然物。鮑爾吉·原野在《門大爺》中寫道:“我景仰昆蟲如蜜蜂，如旦旦勾，如蝗螂。我尤心儀蝗螂王者的氣度，希望它率天下眾蟲演藝。"鮑爾吉·原野在《一粒米重如山》中認為:“事實上，每一種宗教包括民間禁忌產生的原始動因，都包括了這樣的考慮:人的生存與使其生存的環境之間的共生關系。如果一個人不敬畏糧食，那么天地間還有什么其它可以敬畏的東西嗎?如果一個人不愛護環境，那么他到底要愛什么呢?”

   王秀杰在她的作品中體現了一種新的倫理道德價值觀，即尊重、敬畏、善待其他物種的生命。在王秀杰的作品中，人和自然具有了倫理關系。從傳統的倫理學來看，本來自然和人是沒有倫理關系的，但在她的筆下，自然物和她具有了一種倫理關系，她把對人的關懷擴大到所有生命，她把自然物看成是她的朋友、她的親人、她的生命中不可或缺的一部分，她放棄了人類的中心主義，對所有的生命形式進行了一種倫理關懷。她曾經明確地告訴別人仙鶴比她重要。正如她所寫的那樣:“對野鳥們的那份情感，則已經溶進了我的血液中。”鮑爾吉·原野寫到:“我走近時，蝴蝶把雙翼小心合攏，仿佛是為了讓我捉。我把手縮回，更不好意思把它們用大頭針釘到墻上，盡管它是一條蛆，但它有更多的神性。”在鮑爾吉·原野的散文筆下，一切自然物都具有了靈性和生命:樹枝下懸藏的密密麻麻的雨滴成了上帝的伏兵。雨后地面上的小小的玻璃碎片成了開探照燈的水手。雨滴落在地面上形成的水泡成了金氈房。屋檐下的簇簇青草成了一個家族。最高的草是草媽媽，草芽是草媽媽的孩子圍著母親探頭探腦。如果不是把大自然看成是有靈性的生命，是不可能這樣寫作的。

    3.大自然的家庭

    自然界是個平等的大家庭，中國自古就有萬物平等的生態倫理思想。從道家的法天貴真，道法自然，萬物平等自化，如老子的“天地不仁，以萬物為當狗”，莊子的“號物之數謂之萬，人處一焉。人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉”，到儒家的天人合一，仁民愛物，到佛家的眾生平等，都有著生態倫理學的觀點。

    在自然這個大家庭中，人類毀滅了自然，也就等于毀滅了人類自己。按照的觀點，人直接是自然存在物，人類在毀滅自然物的同時，就是在毀滅自己。人不是自然的局外人，人與自然休戚與共。“自然異化即自然被壓迫后生出一種反對人類，同時也反對自然的力量。所以生態危機不僅是自然問題，也是政治、經濟問題，也是人的本能的危機的集中表現。”

    在大自然的家庭中，人和其他自然物是平等的關系。自然不是可供人們選擇的對象，“人直接地是自然存在物”。

    鮑爾吉·原野散文在《吃猴就是吃人》中，嚴厲地批判了人把野生動物變成了自己的盤中餐。“我覺得沒有比這個更惡心的事了。晰蝎、青蛙、蛇、穿山甲、羊羔、乳豬，全體傾人人的嘴里腹中，天下沒什么不能吃的東西了。”他勇敢地宣稱:吃猴就是吃人。作者把人視為處于一種和動物平等的地位，他清醒地認識到，傷害了動物，就等于傷害了人類自己。王秀杰在她的作品揭示出，人類在肆意地破壞大自然的同時，就是在毀滅人類自己。人只有善待自然，揚棄異化，與自然和諧相處，人才能拯救自己。

    生態倫理思想打破了人文與自然分裂的二元文化觀。強調人與自然的整體性、共生共榮性，不可分離性。在大自然的家庭中，人和自然萬物應該和諧地相處。人既不是自然的主人也不是自然的奴隸，人和自然是平等的伙伴關系。生態倫理思想建立了人文與自然的一元文化觀。李松濤在《sos—緊急呼救》中明確指出:“耍慣了派頭的人類，/不知明目張膽地栽害大自然，/恰是在暗算自己。”王秀杰在《葦海日出》中指出:“蘆蕩日出竟是這樣美妙而短暫。但這一瞬間卻啟示我們要尊重自然界，無論是靜止的植物，還是可移動的動物，都是生命力的顯示，都有著千絲萬縷的自然連接。在每時每刻，自然物們都有著日復一日、年復一年的親和方式。”在王秀杰的筆下，大自然是一個和諧的大家庭。

篇（2）

生態倫理又稱環境倫理或環境哲學，其主要內容是肯定自然界和一切生命皆具有內在價值，人應該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應把道德關懷擴展到整個自然界并承擔道德人的責任；人與自然應協同發展。它著眼于人與自然、人與生態環境的關系問題，最終達到人類社會、自然環境的可持續發展。

在中國傳統文化中，人與自然環境的關系被稱為“天人關系”，這是一個與中國古代自然環境保護密切相關的哲學命題，各家學說對此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發掘中國傳統文化中所包含的符合現代生態倫理的思想正在成為中國生態倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強調中國傳統文化與現代生態倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統文化中，包含著非常豐富的與現代生態倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統文化與現代生態倫理思想并不是一種完全契合的關系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。

一、傳統文化中的生態倫理思想

儒家文化是中國傳統文化的主流，在對待自然的態度上，從根本上講與道家是一致的。它認為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應采取順從、友善的態度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎上，儒家提出了豐富的合理開發利用和保護自然環境的思想，這些思想蘊涵著中國傳統的生態倫理觀念。

(一)兼愛萬物。尊重自然

儒家認為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗，轉而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進而效法大自然的厚德載物，博大無私。

茍子認為，萬物各得其和而生，各得其養而成，主張對自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴展：“質于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨成。要真正的愛人，就必然要愛物。

儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當代生態倫理觀所主張的把人類的道德關懷從對人擴展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質區別。現代生態倫理學認為物與人處于平等地位，享有平等的道德權利，應該受到同樣的道德關懷；儒家強調愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨特的論證。他認為，在利益分化發生矛盾時，家庭血親處于中心、優先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護禽獸則是為了養親祭禮，所以愛護草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運轉的。王陽明還認為，如果接受上述這種觀點，那實際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準則體系，使五常之德適用于整個自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強調的是要人們去愛惜自己周圍的一切事物，而“愛物”的終極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。

(二)以時禁發，以時養發

中國古代是農耕社會，農業生態環境的好壞與莊稼收成的豐歉關系著歷代王朝的興衰和百姓之生計。因此，保護農業生態環境和生物的再生產能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據對生物與環境之間關系的認識，從利國富民，保汪人類生產和生活資源的持續性發展出發，要求人們在利用自然資源時，要順應事物的繁育生長規律，“以時禁發”，去開發利用自然資源。

春秋時期，管仲在齊國為相，他從發展經濟、富國強兵的目標出發，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護，提出了“以時禁發”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發必有時。”要求山林與水澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內去采集捕獵可免征稅賦。

孟子、茍子進一步繼承和發展了管子的“以時禁發”思想。孟子主張對生物資源要取之有時、用之有節：“不違農時，谷不可勝時也。”“故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”茍子則使管仲生態倫理思想進一步系統化、具體化：“早木榮華滋碩之時，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其食禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”茍子的這些保護主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護生物資源作為一項制度確定下來。

(三)取時有節，物盡其用

儒家注重經世治國，他們所倡導的“禮儀”政治是一種有節制的政治，要求統治者節制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節約人、財、物上升到國策的高度。孔子主張“政在節財”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節，則長足；取之無度，用之無節，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出。”儒家“政在節財”的主張，主要是從政治和經濟的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費。

儒家所提出的節約的主張，一開始就是從生態學的角度出發的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規律得出了人事行為要有“節”的結論。“天地節而四時成，節以制度，不傷財，不害民。”同時，儒家把節制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時，用之有節”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現在行動上。《呂氏春秋》認為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災禍，使那些象征吉祥的動物都銷聲匿跡。“覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往。”同時只有愛護、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現生機勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續存在和永續利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節。”

在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認為，只有統治者謹慎地對待自身的物質利益，注意節約，鼓勵生產，不斷地權衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕，國泰民安。“故明主必謹養其和，節其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也。”

在中國古代，社會生產力比較低下，物質財富相對匱乏，人們為了很好地生活下去，就不得不實行節儉，所以也就比較容易做到物盡其用。現代社會雖然擁有很高的資源利用技術，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費用也相當高。所以，取用有節，物盡其用，仍然是現代社會解決資源短缺與環境保護的一項合理而有效的對策。

二、傳統文化中的反生態倫理思想

雖然在中國傳統文化中，人與自然的關系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構成的系統中，人仍然處于主導地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。

它們雖然也時常得到主人的呵護，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨立性或內在性已經為人所尊重、認可。因此，中國傳統文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。

(一)自然規律倫理化

傳統文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現出非常明顯的將自然規律倫理化的思想傾向。對自然規律的探究、對自然現象的揭示常常成為推導宗法倫理道德價值的一個邏輯環節，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災異現象常被用作人事善惡的評價依據，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應”的邏輯環節，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現出儒家倫理秩序的神圣性，但實際上，“天”的神圣性在這里只是體現人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統確立君主專制權力和社會的統治秩序。”宋明理學的產生，旨在建構儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價值根據，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價值的“心”或“理”，反過來又形成了對整個自然界甚至整個宇宙的統攝、包容之勢：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了。”對于中國傳統文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關系是一個復雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規律。另一方面，人類社會有自己的特殊規律，道德是人類社會特有的現象，不得將其強加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規律，就完全錯誤了。對此問題，應作具體分析。”

(二)重德性，輕技藝

在中國傳統社會中，對宗法倫理道德精神的高揚，在一定程度上妨礙了人們科學地認識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認識自然和改造自然的實踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制。孔子曾將要求“學稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產或手工技藝看成小器、“末業”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點在中國文化史上不斷得到加固而成了一個龐大的人文價值傳統，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統使得古代眾多從事自然科學研究的人受到了“于國事無補”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導致長期以來中國的自然科學總是停留在一種直觀、經驗的水平上。

(三)重主體。輕客體

在中國傳統文化所構架的天、地、人的思維系統中，對人的主體地位的重視和高揚實際上也以獨特的視角表達了中華民族的一種“重生”意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進生命生生不息的倫理要求是完全契合的。可以說中國傳統文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內涵，天地萬物都統一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續生命的手段和材料，這實際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強調的仍然是其工具價值。因此，從這一點上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點上，二者完全可以殊途同歸。

在中國傳統文化中，把自然物作為體現生命價值的一種手段，這在許多方面都有所體現。如以飲食為例，在西周時就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設立了專門的“食醫”，位于各種醫師之首，其主要職責是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價值實現的一個標志，把占有和消費自然珍稀之物作為個人身份的體現，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。總之，中國傳統飲食文化中有許多教訓，“濫捕野生動物就是深刻的教訓之一。這一教訓，在當時并看不清楚。因為野麋鹿等生動物還相當多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時，才會感到教訓深刻，這對于今天來說亦應引以為鑒”。

三、評析

篇（3）

生態倫理

文化功能

人與自然

自然生態環境是各民族生存發展的物質基礎，它影響和制約著各民族生產、生活方式的選擇。

少數民族生態倫理思想將生態系統視為一個整體，創造出適合當地生態環境的獨特的生存方式，構建出內容豐富的生態文化。這些包含著豐富生態倫理智慧的思想，對于保護民族地區生態環境，維持生態平衡，保護物種多樣性和文化多樣性起到了重要作用。“文化本質上是種工具裝置，通過它，人可以把自身置于一個較好的處境中去應付周圍環境以及在各種需要的滿足中所面臨的各種具體而特殊的問題。”少數民族生態倫理思想是在整個人類文化發展變化進程的實踐中體現出來的，發揮了其特有的社會作用，并作為一種特殊的社會文化現象，承載了多方面的功能。

一、對民族心理的整合凝聚功能

一個民族的生活環境與生活方式造就特殊的生態文化，人類的歷史就是人類與自然環境協調相處的歷史。“萬物有靈”是這時一個非常重要的哲學概念，蘊含其中的樸素的自然觀，為少數民族生態倫理思想的形成奠定了哲學基礎。生態倫理文化是少數民族先民與大自然“互動”的升華，當人們由于當時生產力發展水平的限制，對很多自然現象無法解釋時，他們就會通過神話和史詩等形式對宇宙的生成、萬物的起源、演化和人類的起源進行極為生動的猜測和描述，認為可以通過求助或控制超自然力量實現人們的愿望，以此表達人類對自然養育之恩的感激。

北方民族先民對太陽的崇拜在喪葬習俗中也表現得非常明顯。鄂溫克人非常愛惜和重視馴鹿；滿族視鷹為神，捕鷹時不說“捕”要說“請”或“拉”，捕鷹之前要拜祭鷹神，鷹神同時還是滿族的生育神、氏族守護神、薩滿巫祖神；鄂倫春族也對熊、虎、狼等曾是崇拜的圖騰或保護神的名字充滿敬意，不許直呼其名，在狩獵前通過繪畫或泥塑等形式進行祈求收獲的儀式；柯爾克孜族在居室飾物上繡有刀劍的圖案。這些信仰和儀式形成了敬畏、崇拜、關懷、感恩等各種心理，對團結部族成員、增強安全感，維護民族心理的整合凝聚起到了重要的作用。

二、對人際行為的協調和規范功能

“適度”、“知足”的倫理思想是少數民族生態倫理思想中的重要一環。“凡事不可超越界限，超過了限度會適得其反。凡事均有相應的尺度，只有適度，百事才會圓滿。”少數民族生態倫理思想通過對人際行為的協調和規范，號召人們各安本分、各盡其責、容忍、謙讓，強調人對社會的責任；要求人積極投入社會生活，為自己、也為別人造福；倡導人們從宿命論和超自然力量中去尋找人間災難的根源，用自己的善惡觀、道德觀和戒律來約束人們的行為，有效地減少了部族間的摩擦，使已有的沖突得到緩和；要求只要每一個成員都做部族認為正確的事，他就會贏得一切神靈和部族成員的贊賞，反之，就會受到神靈的報應、懲罰和部族成員的譴責；主張部族對神靈承擔特定的道德義務。赫哲人族對烏蘇里江、黑龍江、松花江，蒙古族對鄂嫩河、克魯倫河、嫩江、遼河，鄂倫春族、鄂溫克族、達斡爾族對伊敏河、諾敏河、海拉爾河和多布庫爾河等都十分崇拜。他們視神山是神靈的化身，從不亂打神山上的動物，也不砍神山上的樹木。維吾爾族很重視打獵的季節，盡力避免打到正在懷孕或哺乳的野生動物、不許虐待自己的牲畜、宰牲畜吃肉時不許宰殺未滿周歲的牲畜。鄂溫克族以鳥作為氏族的圖騰物，每個部族都十分尊敬自己的圖騰物，不打、不恐嚇它，更不許外氏族的人傷害。他們認為污染大自然是極大的罪孽，會給自己和部族帶來災禍。

這種規范將宗教和道德融為一體，集精神和文化于一身，具體的行為標準在很大程度上約束了部族成員的日常行為。使人們自覺地將自己置于某種超自然力量的控制和保護下，只有克制、知足、行善、奉獻才能獲得幸福報償。在人與人的相互交往中，促進了人與人關系的和諧發展。強調個人的道德責任和奉獻精神，設計出符合部族文化利益的行為標準和價值體系，逐漸成為民族或區域文化傳統的部分，具備了自己獨特的文化功能。

三、對信仰、禁忌的解釋功能

在長期的歷史發展中，少數民族生態倫理思想盡管沒有形成一套完備的、系統的理論體系，但是，它通過各民族長期傳承的神話傳說、宗教信仰、習慣法及日常生產、生活習俗流傳下來，影響至今。

藏族、蒙古族和維吾爾族分別創造和流傳下來了《格薩爾王傳》、《江格爾傳》和《十二木卡姆》等大量的傳說故事。《魏書·高車傳》記載：“匈奴單于生二女，姿容甚美，國人皆以為神。

(單于)筑高臺，置二女其上，將以與天之(天不至)而狼來，女下為狼妻而生子，后遂滋繁成國。”在突厥的起源上也有“其先國于西海之上，為鄰國所滅，男女無少長盡殺之。至一兒，不忍殺，刖足斷臂，棄于大澤中。有一牝狼，每銜肉至其所，此兒因食之，得以不死。其后遂與狼交，狼有孕焉”的傳說，反映了突厥的狼祖崇拜；蒙古族崇奉蒼狼和白鹿，《蒙古源流》就記載了不許傷害蒼狼、白鹿的故事，實際上這些圖騰崇拜都源于生存的需要。突厥人崇拜狼是因為狼對游牧經濟影響很大；通古斯人崇拜熊，熊是狩獵中遭遇的最兇猛的動物之一；蒙古人崇拜馬，馬在蒙古人的游牧生活中起著重要作用；鹿則是鄂溫克人得力的運輸工具，他們的生活用品和打到的野獸完全依靠馴鹿馱運，鹿成為鄂溫克人的“森林之舟”，這些流傳至今的創世史詩和神話傳說包含著少數民族樸素的生態自然觀和生態道德觀。這種對自然的敬畏、崇拜反映出人在面對自然關系時的倫理選擇以禁忌、崇拜的形式表現了出來。

春天是許多動物產崽的季節，對于那些產崽的動物少數民族先民不僅不準打，還要加以保護。

東北鄂倫春族不準打正在孵卵或哺乳的雌『生禽獸，他們相信打了以后再也不會打到獵物；要求在特定時間，對特定區域的森林實行封山育林，禁止濫砍濫伐樹木、隨意捕殺動物，避免驚動動物、植物的神靈；認為對一只動物的善行等同于對人的善行，對一只動物的惡行等同于對人的惡行，違犯禁忌會給本人和部族帶來災難。因而禁止人們對野生動物亂捕濫殺。維吾爾族也很重視打獵的季節，無論是在信仰佛教、摩尼教或是伊斯蘭教的環境下，維吾爾族都要求不能為滿足自己的私利隨意獵殺、捕捉飛禽走獸。保護、關愛動植物成為少數民族共同的傳統美德和生活習慣。這種出于對自然的敬畏之情、把大自然看成是神格化和人格化的觀念體系、反對對草原、森林、湖泊、河流的濫墾、濫伐和污染，是少數民族生態倫理道德和生活方式的出發點。“敬畏天物”、注重與自然環境的融合，在客觀上減少了對自然的破壞，保持了生態資源的多樣性。

四、對生活習俗的保存和傳遞功能

我國的許多少數民族，歷史上都曾經歷過一段自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜的時期，同各種鬼神思想也通過祭祀節日、風俗習慣的形式保存下來。狩獵民族的舞蹈內容多是以象征性的方式捕捉動物。“逐水草而居”的少數民族形成了住氈包、帳篷，吃牛、羊肉，以奶茶、奶酒為飲料的習慣，從事畜牧業的少數民族有著穿皮毛衣褲、扎皮腰帶、紅白喜事、節日吉慶都離不開牲畜的生活習俗；而生活在綠洲農業區的維吾爾族、烏孜別克族則以米、面、肉食為主，穿棉、綢、布衣，腰間扎布巾，“逐漸形成了新疆民族充滿生氣與活力、豪邁剛直、慷慨激昂的民族精神和深層文化結構”。鄂倫春族崇拜樺樹，樺樹木材堅硬，能用來蓋屋、造船，制作食具、飲具、盒箱。《龍沙紀略·物產》中記載：“鄂倫春地宜樺，冠覆器具廬帳舟渡，皆以樺皮為之。”諾魯孜節是現在新疆維吾爾、哈薩克、柯爾克孜等少數民族的隆重節日，也稱為“春分節”，每年諾魯孜節要舉行拜水、拜樹、敬土地、敬自然等一系列活動；將一盆象征春天的青苗放歸河流，讓它順流而下，希望將綠色播撒大地，給人們帶來吉祥、豐收。塔塔爾族在6月過“撒班節”、蒙古族在“夏初節”舉行預祝畜牧業豐收的慶祝活動、塔吉克族有“祖吾爾節”和“鐵合木祖瓦斯提節”，這些節日都是為了期盼風調雨順，獲得大自然的佑護而舉行的農事節日。它保持了各民族豐富的傳統文化中最有價值的各種技巧和方法，象征性地強化了文化意義上的各種活動。

五、對人類與生態環境關系的調控功能

人類作為社會存在物同自然界發生關系，生存是必須滿足的基本需求，生產方式從來都制約著整個社會生活，自然地理環境對人類的支配作用極大。少數民族生態倫理思想為人們提供了一套有組織、有系統的宇宙觀念，為人和環境建立起相互榮辱與共的聯系。

篇（4）

所謂生態環境意識是人類對自己所生存的生活和活動環境的自覺保護及使其美化的意識，即人們在生態環境方面的適應和追求。生態環境是人類生活必不可少的物質條件。維吾爾人是生活在中亞和新疆這個干旱地區塔里木——吐魯番盆地上的綠洲上的古老民族之一。他們自古以來，從追逐水草、土地和環境的游牧階段逐漸地進入了穩定居住的農業——園藝經濟階段。該民族在漫長的歷史過程中自然而然地養成了適應自己生存條件的生活方式和環境意識。維吾爾族的傳統的生態環境意識在他們在原始時代的崇拜自然和萬物有靈論的觀點基礎上形成并逐漸發展，與他們原始時期的世界觀、價值觀和道德觀密切相關，在他們的生活實踐過程中深深地生根發芽，并經歷了長期的歷史發展，同時它在他們的生命意識、民間文化、道德觀念和日常生活習俗中生動地表現出來。

維吾爾人從遠古時代起就認為客觀世界和生命由水、空氣(風)、土地、火等四個因素構成的，并且對這些客觀物質對人類生命的作用，以及它們之間的相互影響和依賴性等問題進行了探討，結果他們不僅把自己關于客觀世界和生態環境方面的科學和人文性的觀念，在自己創造出來的語言、文學、生活習慣道德和審美觀點上具體地再現出來．而且把這種傳統意識代代相傳；與此同時把生存環境看作是對生命產生直接影響、甚至決定性影響的重要因素，對其時刻予以維護。

一、維吾爾人對綠色植被的關愛意識

維吾爾人自古以來，在廣闊的田野中自由生活。他們在長期的歷史實踐過程中，認識到作為自然界的資源的森林和植物不僅給人類提供物質能源和生活資料，還認識到它們在生態環境中所起到的重要作用，因此把森林和苔蘚看成生命的重要標記之一。維吾爾人的這種環境意識在他們的古代文學藝術遺產中表現得十分突出。比如在英雄史詩《烏古斯汗的傳說》中，敘述了作品的主人公烏古斯可汗某一天在一個神秘的湖中的一棵樹孔中看見了神性美女，并娶她為妻的情節，其中森林風景的描述特別值得一提。《牟羽可汗的傳說》敘述了蓋世英雄布谷出生于非常神秘的兩棵樹之間的土丘和他長大后與他的同胞弟兄們向這兩棵樹頂禮膜拜的情節。維吾爾人對樹木和苔蘚植物的愛護，甚至把它們與自己的生命聯系在一起的觀念，在后來的農業和園藝經濟階段中表現突出。在維吾爾人的古代族源和圖騰神話中，存在著有關崇拜樹木的神話。如回鶻可汗被認為是從神樹誕生的。據(元)募集<道園學古錄》卷二十四《赤都護高昌王世勛碑》記載，多桑<蒙古史》(伊朗)志費尼所著<世界征服者史》引證：維吾爾人祖先居住的土拉河與色楞格河交匯的地方，并排長著兩顆大樹。一天，樹中冒出一個土丘，一道亮光從天而降，照在土丘上。從此，土丘慢慢長大了。維吾爾人懷著敬畏虔誠的心情走進時，聽到一種象唱歌一樣美妙悅耳的聲音，而且總有一道天光照射在土丘周圍。后來，土丘裂開了，中間有5個帳篷似的內室，每間室內都坐著一個孩子。部落首領們以為他們是神，都來頂禮膜拜：當風吹拂到孩子身上，他們變得強壯起來開始走動。終于，他們走出了石室，被交給乳母照管，同時，人們舉行種種崇拜的典禮。他們斷了奶，能夠說話，馬上就詢問他們的父母，人們把這兩棵樹指給他們看，他們走進樹中像孝子對待父母一樣跪拜，對生長這兩棵樹的土地，也表示恭敬和尊敬。這時，兩顆樹突然出聲：“品德高貴的孩子們，常來此走動，克盡為子道。愿你們長命百歲，名垂千古!”

高昌汗國時期古維吾爾語詩歌中對樹木和綠色環境的描述也十分突出。維吾爾人對綠色環境的愛護，甚至把它們與自己的生命聯系在一起的觀念，在后來的農業和園藝階段表現得更為明顯。如：為了改良自己耕種的沙灘地和鹽堿地并減少污染土地的物質，維吾爾族農民習慣于村莊和田堤上栽種胡楊、紅柳、梧桐、垂柳、沙棗等樹木。他們通過實踐認識到這種樹木有改良土壤．分解土壤中的各種有害物質并減少其危害等作用。

歷史上生活于典型的內陸地區的維吾爾人在古代時用柏樹、香樹、駱駝蓬等樹木點火或者點香，利用其香味給人治病或者表示對諸神的崇拜。這方面的一部分內容除在《突厥語大辭典》中有詳盡的表現外，在維吾爾民間故事中也有所呈示。上個世紀8o年代我國考古學家們從新疆孔雀河一帶挖掘出的“具有4千年歷史古尸《樓蘭美女》旁曾發現一捆麻黃和其他東西”，這說明古代維吾爾人的先民在一定程度上已經認識到一些樹木和植物具有凈化環境和殺滅病菌的作用，因此把其看成是神圣樹木并已知道多方面使用這些樹木和植物的方法。由于維吾爾人歷史上靠農業園藝業和畜牧業生活，他們便自覺地認識到樹木和植物具有防風治沙，美化、凈化生態環境的作用，因此他們養成在村莊和路邊植樹造林的習慣。他們無論在何處建房居住，都要在住房庭院內修造果園，種植葡萄瓜菜大搞綠化，還在農田周邊種植桑、沙棗等果樹，他們把這一作法看成是行善積德。維吾爾族聚居的南疆地區，各地人們特別重視果木園甚至有些鄉村的名稱也與果園有關系。例如：多來提巴格(幸福之園)、夏馬力巴格(空氣好的園地)、比依稀巴格(象天堂一樣的園地)等。另外，維吾爾人的美化自然環境和綠化意識還突出表現在他們的傳統服裝和住房裝修習慣上。如：維吾爾人的傳統服裝布料圖案有的就采用了一些農作物和果樹的圖案(尤以在他們戴的帽衣圖案表現得特別突出)。

維吾爾人古代時期特別崇拜自然。如薩滿教就認為藍色象征神理，崇拜藍天和藍色，同時還把綠色看成是興旺和從政的標志。這種原始信仰和概念在他們創造的神話傳說中表現得很明顯。因此該民族農民至今十分倚重村莊，注重庭院的綠化，出現損害樹木和植物的現象．就會受到譴責。

二、維吾爾人的土地意識

土地至高無尚是古代維吾爾人的主要信仰之一。這一信條在他們傳統風俗習慣和多種原始宗教信仰中表現得十分突出同時，伊斯蘭教認為“人來自于土地，其生命與給養也跟土地息息相關”。他們對土地推崇的在薩滿教流行的時期創作的一些神話傳說中可見一斑。如在《艾司瑪女神》神話中，講述了這樣一個內容：據說天上的天使之皇長得比所有的天使都漂亮，她住在七重天上。自然界的各種自然現象都是由這個天使的情緒變化中產生的。天使睜開眼睛，太陽光便普照大地；天使睡覺整個世界變得一片漆黑，天使哭了就會下雨，笑丁就下雪．天使呼吸便會刮風．天使張嘴便會狂風大作，天使翻眼皮天氣就變壞．天使發火便會發生地震．天使皺眉頭，天空便會出現彩虹。

維吾爾人對水和土地的這種推祟意識在鄂爾渾時期產生的碑銘上也有所表現。例如《闊特勤碑銘》上有“騰格勒(天)，烏邁女神，土水神保佑我們”的字樣。維吾爾人把人類和大自然看作是一個整體，而推崇大自然、愛護土地的意識，在伊斯蘭教傳人后出現的《福樂智慧》《先知者傳》《君子神往》《世事記》等文學遺產中也有突出的表現，甚至認為這種精神是做人的一個重要標志。在維吾爾人中自古以來就有類似“土地偉大，人也偉大”“土地吃不飽，人也不會吃飽”的諺語。古代維吾爾人還在發生旱災時公眾集中在某一地舉行求雨活動。在歷史上維吾爾族農民就是再窮也從不挖甘草、麻黃等這些保護土壤的植物去賣錢。就是到現在維吾爾人為死者送葬時將死者尸體放人墓穴并蓋上后，就開始誦讀《古蘭經》，這時送葬的人，每人都抓一把土放在手里，當誦經完畢后，所有人手中土都被集中起來，向墓投去，表示人們向死者亡靈祝福，這些土被稱為“崇敬土”。維吾爾族手工業經營者往往把剛開業賺到的錢扔到地上，讓錢沾上地上的土后，然后再裝進口袋。這樣做是希望自己的生意越來越興旺。當前在解決土地資源開發利用與減少其對環境的不良影響之間的矛盾處于嚴峻形勢的情況下，保護好土地和自然環境，這具有更大的科學價值。

三、維吾爾人的水資源保護意識

維吾爾人自古以來就認為水是人類生活中必不可少的物質之一，從原始社會階段起，他們就把水看成是神圣的東西并將它神化，還把它看作幸福、興旺的象征。他們把自己的城市和居民區建在河邊。在古代夏季發生旱災的地區他們搞求雨活動；冬季他們搞降雪慶祝活動，打雪仗。這個習俗一直延續到今天。維吾爾人推崇水的信仰觀點具有悠久的歷史．這一觀點在英雄史詩《烏古斯汗傳》中有突出的表現．史詩敘述了英雄烏古斯汗娶一個從湖中樹上出現的女子為妻，還敘述了烏古斯汗，給自己的兒子取名為“海”(dengiz)的情節。維吾爾族民間故事《會破開的山》則敘述了一個受虐待的孤女的妹妹因喝了“神秘的水”而變成了鹿，而孤女本人在“水神”的幫助下擺脫了敵人的控制的故事。這種故事情節明顯地彰顯著古代維吾爾人對水的原始信仰。

歷來把水看成無比神圣的先輩們在給子女們取名字時往往使用“闊力”(維文意：湖)這個詞構成“闊爾特勤”“闊爾畢伽…‘闊爾塔爾汗”(koltarhan)等名字。維吾爾人居住的地方大多數是干旱地區，因此他們先民們特別崇尚水，保護水域和水源已成為他們的日常生活習慣和高尚的道德品質，并認為可與人道主義精神聯系起來。維吾爾人歷來就有諸如“水偉大，人也偉大”“水是土地的血液”“一口水應得到四十年的敬意”等諺語或傳統習慣。維吾爾人不僅禁止在溝渠湖邊洗衣服梳頭和帶牧畜進渠堂飲水，而且還嚴禁向水中亂倒臟水、垃圾、爐灰等骯臟的東西，甚至把這種行為看成是罪孽，對少年兒童從小就進行上述教育。維吾爾人的英雄史詩《英雄勤欽木爾》中的主人公馬合圖木蘇拉不聽其哥哥勸阻去河邊梳頭．被卡力瑪克人首領抓走及后來他的悲殘生活遭遇就可以充分地說明這一點。現今水的問題已成為當今人類所經常遇到的世界性的大問題，我們為先輩們為保護水資源而作出努力的這種環境意識和人道主義精神而感到無比的驕傲。

四、維吾爾人對住房和生活環境的改善

追求美、愛護美和再創美是人的本質，也就是人類社會文明的一種表現方式。維吾爾人特別重視住房建筑設計和美化自己的生活環境，蓋房前考慮房屋的位置、陽光、空氣等環境。維吾爾人在古代就認為空氣是構成世界和生命的重要因素。過去他們的傳統居住環境主要是“露天、自在的環境”或“半野外環境”。農民在建房前要充分考慮建房環境，房前要修建前廊，庭院內要栽種果樹和花卉。任何～處住房的門窗都要認真、周密地設計，以確保光線明亮，空氣流通。維吾爾人中有“新鮮空氣治百病”和“清潔環境使人健康聰明”的諺語箴言。因此在維吾爾人中早晨起床后立即開門窗換氣已成為他們的習慣，他們甚至在冬季的白天開窗換氣。他們認為“在清新的空氣中成長起來的孩子將成聰明的人”“在清新的空氣中生活的人是健康的人”。著名學者麻赫穆德·喀什葛里在《突厥語大辭典》中提供一部分維吾爾人居住的古代城市的信息時，對這些城市的環境特別是空氣質量作了詳盡的論述。維吾爾人一般除了院落外還特別重視房內裝飾和室內衛生，他們用圖案、雕刻和各種飾物將住房裝飾得很漂亮。歷史上維吾爾人不僅重視美化自己的住房環境，而且還特別注重清真寺或大禮拜堂的裝飾。維吾爾人中還有“不看女人的眉毛而看她的碗邊”的諺語。這里的“眉毛”是指女人的外表美，而“碗”的引申義則是指女人所擁有的住房及家具的衛生和質量。平時維族婦女每天很早就起床，先把房內和院子收拾好了以后，再做其他事情。他們在傳統的日常生活中禁止周邊隨地倒污水和垃圾的行為。

五、維吾爾人的動物保護意識

動物是大自然的一個重要有機組成部分．也是人類永遠的朋友。人類的生存和發展離不開動物界的作用。維吾爾人的生態環境意識和教育以及他們保護動物和鳥類的傳統美德和風俗習慣在民間文學作品里表現突出。維族古代神話傳說故事絕大多數都是與動物有關的標題，他們都以人和動物的親密關系作為主題。例如維吾爾文學早期出現的《狼的圖騰神話》中．描述了一只母狼將一個古代部落中遇難的十幾歲的男孩救了出來，后來這個男孩與這只狼結成伴侶后．狼生了九個男孩．使維吾爾人不但沒有絕種．反而繼續得到發展的情節。《屬相的傳說》中則描述了傳統的屬相年鑒中的12種動物的名稱及稱呼的原因。在維吾爾民間文學中關于動物的傳說故事中．描述人將一些野生動物或傳說中的鳳凰等救出，后來這些它們做好事報答人類的情節也是較多的。當今維吾爾族傳統鄉鎮居民除了養殖牛羊外還有用雞、兔、狗、貓等與人作伴的習慣。認為大自然與人類生活同樣是一個有機的整體．于是熱愛和保護大自然的寵兒——動物和鳥類就成為維吾爾人的傳統美德和生活習慣。維吾爾人不管在佛教、摩尼教或是伊斯蘭教文化的環境下．都沒有為滿足消費和謀利的需要而隨意獵殺捕捉部分飛禽走獸的習慣(邊遠地區例外)例如在古代西域除了《投身飼餓》《舍頭施人》《挑眼施人》《割肉貿鴿》等故事外，還廣泛流傳《金光明經》等佛教文學作品宣揚佛教禁殺生的教義。伊斯蘭教文化環境中產生的巨作《先知者傳》也具體表現出愛護動物和鳥類的人文思想。維吾爾人給已去世的親人掃墓時，為了鳥類的食用或出于行善積德的用心，往往在墓前撒上麥粒、玉米粒或大米等谷物。另～方面他們認為墓前撒上的麥粒、玉米粒對死者來說起到減少罪孽的作用。在維吾爾人居住的農村普遍禁止捕殺貓、兔、狗等家養小畜，也不得捕捉各種鳥類尤其是燕子、麻雀等。維吾爾人認為無故的虐殺動物是一種造孽行為。在維吾爾族民間神話傳說故事中描述人將一些野生動物或鳳凰、山鷹救出，后來這些動物飛禽做好事報答人類的情節很多。維吾爾人保護樹木、將土地視為至高無上、崇拜和保護水資源、保護動物和鳥類等古代民俗習慣起源于他們祖先原始時代的萬物有靈論和薩滿教的影響。現代科學更進一步證明動物和鳥類在保護環境、保持生態平衡方面起著巨大的作用。

從哲學觀點來看，社會存在物決定于人的社會意識。因維吾爾人歷史上生活在典型干旱地區，而他們的生態環境意識具有與悠久的民族傳統，長期以來這種意識不僅表現在他們所創造的民間文學遺產、生活習俗中，而且這種意識在歷史上他們所創造的有文字記載的文獻上也表現得較突出。例如根據關于在塔里木河流建立的樓蘭王國去盧文文獻看，大約2千年前維吾爾等民族中曾有正式的保護森林法和關于管理水利的規章制度。

篇（5）

人與自然的關系是現代生態文明的基礎

在先秦儒家的生態倫理思想中，人與自然的關系是最主要的關注對象，而“天人合一”的境界則是人與自然和諧相處的最高境界[1]。但是隨著現代文明的快速發展，人們在轉型的過程當中首先就要認識人與自然之間的關系，并且做到深入的理解，也是一種態度變化的重要結果，所以先秦儒家生態倫理思想在現代文明中的滲透最先關注的問題就是人與自然的關系問題，也是整個現代文明的基礎問題所在。

“天人合一” 。人類與天地萬物同源的思想是先秦儒家生態倫理思想的基礎，古代時期人們就認為生命的本質是統一的，應該將自己與自身所處的生態環境融為一體，這種直覺意識就是先秦儒家生態倫理思想的世界觀起源。作為古代整體論哲學中的一個分支，可以將其概括為“天人合一”思想。“天人合一”思想是先秦儒家最先主張的主導思想，認為其能夠有效的處理天人關系，因此將其作為生態倫理思想的哲學基礎。儒家思想中的“天”所包含的含義較多，大致可以劃分為四種：其一是“自然之天”；其二是“社會之天”；其三是“倫理之天”；其四是“人格之天”。從整體上分析先秦儒家的“天人合一”思想可以定位為三個部分：第一部分是天與人之間的關系定位，將天與人看做一個整體，構成完整的系統。第二部分是天人在生態道德這一目標層次上是共生的，只有保證自然生態的和諧才能夠促進人類的和諧生存發展。第三部分是人處于生態道德準則的層次中時必須要遵循自然的規律，一切法源于自然，因此不能夠背離自然的客觀規律。因此儒家的天人學說主要體現于自然與現代生態倫理學說，人們只有不斷的挖掘和發揚其中的優秀生態倫理思想，就有利于我國現代文明的科學建設。

人與自然和諧共生。人與自然和諧共生思想在先秦儒家生態倫理思想當中是最為基本的，在中國的傳統文化當中，發展歷史最為救援的思想就是“和諧”思想，并擁有豐富的文化內涵，在儒家學說當中的境界是至高無上的，更能夠體現出中國傳統文化的價值觀念。《中庸》是儒家學說中的經典著作之一，其中就說到了“中”才是天下間最為根本的存在，而“和”則是最高的道理，更是普天之下人們最需要遵守的基本準則。因此只有將“中和”貫穿于己身才能夠順應自然天地，保證萬物的生長永不停息，所以先秦儒家學士們將“中和”作為儒家最高的“道”，并且只有不斷追求至高的“道”才能夠真正的實現“天人合一”。孔子、孟子和荀子在儒家學說中都十分推崇人與自然和諧共生的思想，在經過整理、繼承和發揚后逐漸形成了系統規范的生態倫理思想。孔子是儒家的創始人，其論語語錄中就包含“禮之用，和為貴”的和諧思想，將“和”作為為人處世之道，奉行為自身的行為準則，帶領其正確的處理人與人之間以及人與自然之間的關系，同時孔子的“和諧”思想更能夠在人與自然關系中得以運用[2]。在《論語》的“述而”中就講到，在釣魚的時候不可以在水流下方用漁網截住，將魚一網打盡，在打獵的時候，不能夠射向鳥巢。這些思想就是站在生態道德的角度思考問題，利用古代樸素思想將“取物不盡”落到實處，對動植物保持永續利用的可持續發展思想。

在天人關系思想當中，儒家的孟子更加注重和諧的原則，其主張的“天時、地利、人和”講述的就是順應自然，人與自然之間應該相通相依，保持協調共處，將“人和”看得比“天時”和“地利”更加重要。而荀子則是在人定勝天的思想基礎之上提出了“制天命而用之”的思想，認為人們在自然面前需要積極主動，將自身的主觀能動性發揮出來，一切的自然萬物都是能夠控制并且利用的。

二、生態倫理思想是現代生態文明的文化淵源

生態是中華傳統文化的起源，文化的發展離不開生態。人類在進化的過程中不斷豐富自身的智慧，掌握生態倫理的內容，最終建設成為現代中國生態文明，因此先秦儒家的生態倫理思想是一切生態文明的根源，為了促進人與自然的和諧發展，要發揮生態倫理的優勢，推進社會文明向生態文明階段進步。

自然和社會生態系統二者相互統一，協調發展，形成良性的運行，就可以稱為生態文明的運行機制。人們處于生態文明之下就能夠極力的改善人與自然之間的關系，提高建設生態運行機制的有序性，人處于良好的生態環境之中，能夠取得相應的物質，并獲得精神和制度成果，而生態文明就是這三者的總和。建設生態文明的主要目的就是為了保護生態，并不斷推動生態經濟的發展，在現代經濟的發展過程中，生產力要素占據絕大部分，生態文明就是將崇尚環境保護加入到生產力發展因素當中，在現代社會經濟的快速發展中融入新的動力，增添活力，將人類的持續性生存能力表現出來，辯證統一人與自然的和諧關系。

先秦儒家學者思考的人與自然之間的關系主要是從生態倫理的角度出發的，對現代人類的生產生活實踐有較大的指導作用，不僅能夠高度的概括，更能夠加以糾正，最終形成具體的生態實踐倫理思想。著名的漢學家李約瑟博士就指出了“整體的古代中國人，都在自然界中尋求和諧，找尋秩序，將其作為人類關系的理想看待。”[3]而在中國的傳統儒家文化當中，其最高的原則就是“和諧”，在追求和諧的過程之中，提出了人類的最高理想――“天人合一”，將自然和社會的規律總結出來，成為先秦儒家的畢生追求，實現高度的主觀與客觀間的和諧統一。“天人合一”思想是生態倫理思想的精髓，更是現代生態文明的文化淵源，它不僅能夠站在倫理的高度上對人類文明有積極的影響，更能夠讓人們從片面的追求工業文明轉向追求綠色文明。在實際的生態文明建設當中，需要將經濟、社會和環境資源之間的關系協調清楚，在滿足當代人的需求的同時，不危及后代人的生存發展，是可持續發展的最終目標。現如今人們正向生態文明的方向發展，正處于新型文明的宏觀背景當中，因此人們更需要重新對人類社會發展的規律進行研究，只有正確的認識才能夠實現現代與未來的和諧統一，局域與整體之間的協調發展，自然與社會的友好共處，推動人類社會的全面快速發展。

對現代生態文明建設的啟迪

現代人們過分追求形而上的問題，而在早期的先秦時期，中國人民更加注重實踐倫理學，從實踐倫理的角度應用到具體的事物當中，不追究形而上的問題。因此先秦儒家的生態倫理思想最為基本的觀點就是關注人與自然關系之間的平衡和諧發展，同時也是現代人們難以企及的實踐倫理道德境界。[4]因此在現代實踐倫理學說當中，將先秦儒家生態倫理思想作為主要觀點，為建設現代中國生態文明作出積極的啟迪。

普及并提高全民生態倫理意識。在先秦時期，孔、孟、荀等儒家學者在世間宣傳布道，將自己的學說流傳到世人的世界當中，最終使得儒家思想深入到世人們的心中，并最終成為當時人們從事生產和生活的最高行為準則。從意識的角度幫助人們從根本上認識到儒家思想，從這個角度可以啟示人們，目前全民族的事業之一就包括有生態環境保護，人們在建設現代生態文明的過程中，必須將生態倫理意識普及到全民族中，并且提高全民族的意識境界，有利于保護環境的文化氛圍形成。而要想做到這一切就需要政府從政策的角度加大生態環境保護的宣傳，利用宏觀管理提高宣傳教育的力度，將可持續發展的觀念深入到全民族的內心中，樹立生態倫理的主體意識。政府需要將人與自然和諧相處的意識灌輸到人們心中，自覺的培養“和諧”意識，提高“和諧”共處的能力，號召人民群眾真正參與到生態環境的保護之中，人與自然和諧發展思想深入到社會的方方面面，統籌協調提高人民群眾的自律性，在面對自然生態環境中，約束自己的行為，有利于更加理性的節制生產和消費，在生態平衡的維護過程中，積極的投入到社會實踐當中，營造出人與自然和諧相處的生態環境，將個人作為理論的主體，因此普及并提高全民生態倫理意識是一切“和諧”的重要基礎，為促進人與自然協調發展有積極的作用。

實行環保生產方式。企業的發展是整個社會經濟發展的主體，所以在地區和國家的發展過程中都過分的追求企業產出最大化，提高企業的利潤增長額，并且人們一致認為盈利是一切生產的目的，因此當企業在開展經濟活動的過程中，時常出現破壞和污染環境的生產行為，嚴重損害到了自然生態和人們的身體健康。建設現代生態文明就需要從根本上對企業不計生態環境后果的行為加以遏制，人們可以通過法律訴訟等手段來展開。但是諸如法律訴訟和行政管理等手段并不能從根本上解決企業經濟行為，最為根本的就是利用倫理道德手段讓企業將“環境保護”作為約束自身經濟行為的標桿，樹立基本的道德規范，培養自身的道德意識，才能夠在經濟生產行為中履行最基本的道德實踐，有利于在建設生態倫理的過程中通過環保的生產方式來達到最終的經濟效益目的。

可持續發展已經抓緊成為現代社會的基本要求，人們在追求經濟、社會和環境三者之間的平衡統一過程中，大力建設生態經濟時代，作為一個合格的企業，需要自覺的承擔環境保護的責任和義務，不能危害到社會的可持續健康發展，衡量成果企業的標準并不是它的盈利能力，更需要被社會所接納，在贏利的同時兼顧社會和環境效益，在良性的關聯之中實現企業自身的價值。所以在建設現代生態文明的過程當中，企業首先要重視自身的環保工作落到實處，嚴格的限制自己的生產行為，在符合環境犯規的范圍之內，得到生態倫理的允許后才能夠投入到經濟生產行為當中。

篇（6）

中圖分類號：B82 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）12-0187-02

《古蘭經》既是一部宗教的經典，也是第一部詩歌形式的阿拉伯文獻，在阿拉伯文化思想史上占有非常重要的地位，由于它的內容直接反映了7世紀初發生于阿拉伯半島并對后來阿拉伯民族發展有著深遠影響的一場偉大的社會變革，所以又是研究和伊斯蘭教以及當時半島社會情況的歷史文獻。《古蘭經》的哲理是伊斯蘭教教義學和阿拉伯哲學思想的重要組成部分；它的法治思想和道德規范，成為中世紀以來伊斯蘭當權者經世治國依據。《古蘭經》中所反映的道德規范不僅包含了穆斯林的生活戒律，還指導穆斯林們如何與周圍環境和諧相處，蘊含著較為豐富的生態倫理思想。取其精華，去其糟粕，它對當今新疆生態文明建設仍具有重要的可資借鑒的意義。

一、《古蘭經》生態倫理的主要內容

《古蘭經》中所闡述的生態倫理思想貫穿著濃郁的伊斯蘭宗教色彩，其中不免包括了非科學因素和滯后成分。如《古蘭經》認為生態保護的目的是取悅神，進而使神對人產生庇護，獲得來世的幸福。這種客觀唯心主義思想帶有濃厚的宗教色彩，是當代社會主義生態文明建設所摒棄的，但同時不能否認的是《古蘭經》中也存在著很多值得我們注意和深化的生態倫理思想內容。

（一）萬物平等

《古蘭經》中的生態倫理思想主張動物是和人一樣的生命存在，要求人類不僅要相互仁愛，也要將仁愛播撒到包括動物在內的一切有生命的存在。古蘭經說：“在大地上行走的獸類和用兩翼飛翔的鳥類，都跟你們一樣，各有種族的……”[1]動物作為造物主的被造物，存在于這個世界就有其存在和發展的權利。作為代治者的人類要尊重其生存的權利，不僅要從肉體上進行保護，還要對其精神和感覺上進行關懷和體諒。伊斯蘭教不僅禁止虐待動物，并且要求穆斯林在屠宰動物時，也要盡量減少動物的痛苦和恐懼。譬如屠刀要鋒利，動作要迅速等等。伊斯蘭允許為食用其肉而屠宰部分動物，但嚴禁盲目殺生。伊斯蘭教還專門制定規定，在齋月期間和伊斯蘭禁地內不準打獵，這在某種程度上也發揮了定期保護鳥獸的社會效用。對于植物，早在伊斯蘭教初期，就規定必須在人類生活的區域之內保留“喜瑪”（Hima）和“哈拉穆”（Haram）。“喜瑪”相當于現代的“自然保護區”，有意識地限制人們進入放牧、伐木、狩獵和汲水，為了防止當地特種野生動物和植物品種遭到滅絕的危險。“哈拉穆”相當于今天的公共保護區，實行集體按規定管理，容許公眾使用，如草地、水源，但不容許私人占有或無度開采、濫用[2]。

（二）可持續和諧發展

《古蘭經》中萬物平等思想從另一方面反映出伊斯蘭生態倫理理論肯定地球資源是有限的。人類應該珍惜有限的資源，過度地開發利用必將導致生物資源和能源資源的枯竭和滅絕。世間萬物環環相扣，人類如果肆意妄為，就很有可能引起多米諾效應。這不僅僅給其他物種帶來毀滅，最終也會使人類自身走向終點。所以人類作為造物主眷顧的被造物，擁有對資源進行合理利用和保護的智慧和能力，就要肩負起保護資源的使命，合理利用開發自然資源。而《古蘭經》對天園的敘述被伊斯蘭教作為人與自然和諧交融的最高理想境界。通過對天園自然生態之美的感知，可以體會到伊斯蘭教對人類與自然和諧生態美的崇尚。這種理想和追求不斷為穆斯林指引著建設生態環境的方向。天園為穆斯林展現了一幅親切和諧而又生動美麗的生態風景畫像。這種理想的自然生態模式極大地鼓舞和調動廣大穆斯林創造和諧生態的熱情與動力。

（三）人人有責

穆斯林對今生后世、因果報應信服而又尊崇。《古蘭經》中將愛護自然環境作為“善行”，認為愛惜大自然就是敬畏造物主，從而可以修得善功，為后世做準備。每個人必定要通過自身的努力，為自己積累善功。因而穆斯林身體力行，順從造物主確立的自然法則和社會道德規范，由此贏得主的喜悅、生活的安寧。更重要的是伊斯蘭教經過長時間的發展和探索，清楚地明白人類不可能脫離自然生態環境而獨立生存，所以人類必須自覺保護生態環境，除此之外沒有第二條路可以選擇。

篇（7）

從科學發展觀的提出到黨的十七大，到“兩型社會”建設，到國家“十二五”發展綱要的正式公布……“在全社會牢固樹立生態文明觀”，“建設生態文明”的特色社會主義中國，已成為一個新的有重大意義的發展方向。[1]生態文明建設作為一項規模宏大的系統工程，如何把握它的歷史背景和實現條件，如何認識它面臨的有利條件和不利因素，如何平衡方方面面的利弊得失，如何實現政治、經濟、文化、社會生態環境的協調發展，這些都是需要深入研究的問題。作為起步不久的偉大戰略，十分需要從思想政治教育的學科特點出發，研究怎樣發揮思想政治教育在倫理觀念形塑方面的優勢，探索在全社會牢固樹立生態文明觀念的方法和途徑，形成科學有效的生態文明觀教育理論，以達到順利推進這一偉大戰略的目的。我們認為，在思想政治教育的框架下，進行生態倫理教育，形成生態文明的倫理觀念，是生態文明建設首先要進行的工程。這既有其合理性和可行性，也有其不容忽視的理論意義和實際運用價值。

一、在思想政治教育中開展

生態文明觀倫理形塑的合理性對生態文明建設的研究可以也應該從多個角度進行。選擇從思想政治教育視野中進行生態文明的倫理教育，應當是生態文明建設的精神前提和邏輯起點，它有其充分的合理性。

1.生態文明觀的樹立，內在地蘊含著要開展生態倫理方面的思想政治教育

生態文明觀的樹立，無非兩個途徑：一是現實的生態困境和“生態危機”對人們的教育，因生態憂患意識的產生獲得必須尊重自然、與自然和諧相處的樸素生態文明觀念。進而產生建設生態文明的責任感和行動；另一個就是通過學校教育，習得生態文明的觀念。為實際的生態文明建設做好準備，而學校教育正是思想政治教育的主渠道。可見，生態文明觀的樹立，內在地蘊含著要開展科學的生態倫理的思想政治教育。只有當以尊重生態價值為特征的生態倫理成為植根于人們心靈深處的人格特質時，才能克服那些危及自然生態、社會生態和精神生態的觀念上的、深層次的文化痼疾，建立起真正意義上的生態文明，實現人、社會和自然的協同進化。

2.與現有社會文明的其他規范相比，生態倫理具有獨特優勢

對人的行為的規范，一方面是社會的法律體系和各種規章制度的規范、各種社會習俗等外部力量的約束，但是，這些會使人感受到其主體性受到抑制，因而常常伴隨精神上的痛苦。另一方面是思想道德的規范，它使人內心有了德性的引導，從而在調節自己的行為時能感受到自由、尊嚴和幸福。生態文明觀念的樹立尤其是這樣，既要有法律的規范，更應該作為一種德性進入人們的心靈之中。加上生態環境本來就與人們的切身利益休戚相關。因此，建設生態文明一旦進入人們的德性世界，成為人們的道德追求，就會彰顯出不可小視也不可代替的獨特優勢。通常情況下，某種倫理原則和規范一旦形成，就必須借助于適應社會政治、經濟、文化以及人自身發展的需要，有利于人的存在和社會進化的觀念體系、實踐路徑、實施方法體系才能最大限度地發揮作用，才能具有真正持久的生命力。這也正是思想政治教育介入生態倫理教育并存在和發展的現實基礎。

3.探索作為思想政治教育的生態倫理教育的依賴路徑

中國特色社會主義生態文明建設，要依賴大批具備社會主義生態文明觀念的人的有效實踐。因此，思想政治教育工作者有責任及時弄清在目前的中國，要培養這樣的具有生態意識、生態倫理的人如何入手？要開展生態倫理教育、樹立生態文明觀念面對的首要問題是什么？生態倫理教育又如何保障生態文明觀念的樹立？思想政治教育在生態文明觀的樹立中應該做什么？可以做什么以及怎么做等一系列問題。借助有效科學地展開思想政治教育視野下的生態文明觀的倫理形塑研究，可以較好地認識和有序地解決這些問題。

4.思想政治教育在人們觀念形成中作用獨特優勢明顯

首先，思想政治教育，主要著眼于人們的思想。人的思想是一個多要素的綜合系統，是制約人們行為的各種因素組成的綜合系統，它包括動機系統、心理過程系統、觀念系統。在這些因素中，思想政治教育又側重于人們的政治思想及觀念系統的構建。政治思想所關心的主要是國家與社會的前途與命運，以及如何認識和解決各類社會矛盾。政治思想是社會意識形態的內容之一，是上層建筑的一個組成部分，在各種社會意識中居于首要的支配的地位。同時政治思想也是社會政治經濟中不可分割的重要組成部分，它與人們的哲學思想、經濟思想、法律思想、倫理觀念等有著十分密切的聯系。思想政治教育理應站在時代前列，以加強現代生態文明觀念的傳播和幫助人們樹立符合中國特色社會主義生態文明觀念體系為己任，努力完成建設社會主義生態文明的理論研究與實踐任務。

其次，從學科發展來看，思想政治教育已實現了學科體系的跨越式發展，正在邁向精細化研究的新臺階，一大批研究專著的問世表明，這個學科不僅研究方式多樣化，還呈現出多學科綜合研究的態勢。從專業人才培養來看，該學科已建立起自己獨特的人才培養模式，他們建功立業的實踐表明，這個專業優勢明顯，風格獨特。在此基礎上介入和開展生態文明倫理觀念教育優勢十分明顯。

二、在思想政治教育中開展

生態文明觀倫理形塑的可行性生態文明作為人類歷史的新發展，是一種歷史的必然。人們從歷史發展的角度切入，將生態文明理解為農業文明和工業文明之后的人類文明發展的新臺階。盧梭曾對使工業文明過分膨脹的工具理蝕人的道德理性、破壞人與自然和諧的可能性和危險性發出過警告。馬克思、恩格斯更是對資本主義工業文明所導致的人與人、人與自然的異化做出過深刻的反思。1972 年，在羅馬俱樂部發表了研究報告《增長的極限》；1987 年，聯合國環境與發展委員會了研究報告《我們共同的未來》；1992 年在巴西里約熱內盧召開了聯合國環境與發展大會，推動了全世界的生態環境建設。這些都為進行生態文明觀的倫理形塑提供了現實基礎。從理論方面說，目前國內外學者對生態環境問題的研究成果十分豐富，主要集中在以下兩大方面：一是自20 世紀中 期以來，面臨日益嚴重的生態危機，學者們將關于生態環境的理論思考推向了廣闊的領域。西方的生態主義，生態后現代主義，生態等對如何保護生態環境問題有非常豐富的理論探索。這些無疑對我們怎樣樹立生態文明觀以及樹立怎樣的生態文明觀的研究具有重要的借鑒意義。二是近年集中于對生態文明的特征的研究，國內以姜春云、張云飛、劉湘榮、廖福霖、李錦、陳壽明、吳鳳章等為代表的大多數學者，對生態文明的特征都有深刻研究。這些為進行生態文明觀的倫理形塑提供了豐富的教育資源。如：鞏英洲對生態文明時代人類思維方式、生產方式和生活方式所作的深刻的哲學審視和理性描繪；楊通進、高予遠對現代社會生態轉向和生態文明的構建這一正在展開的歷史過程的描繪；薛曉源、李惠斌的《生態文明研究前沿報告》，對當前生態文明研究的理論進展做了很好的概括；[2]姬振海在對生態文明問題研究中，將文明分為意識文明、行為文明、制度文明、產業文明四種的學理創新；[3]（P35-37）苗啟明在提出制度文明之后，進一步將社會生態文明區分為生態-技術文明、物質-財富文明、制度-權力文明、精神-規范文明和生活-行為文明五層雙質結構，以及提出了生態文明的深層思維方式：熵理思維方式；[4]（P51-55）特別是最近張云飛先生關于生態文明歷史方位的分析等，都極具啟發意義。[5]（P5-11）這些研究為我們開展思想政治教育視野中生態文明觀的倫理形塑研究提供了極其豐富的前期研究成果。

然而，許多研究者只是借用“生態文明觀”這個概念，借用國外生態學理論、工業化發展的得失經驗來闡述今日中國的生態文明建設問題。對什么是生態文明觀、推動我國生態文明建設事業的發展應該和可以堅持怎樣的生態文明觀、怎樣樹立科學的生態文明觀等類似問題的研究卻十分少見。國內外的學者對于怎樣樹立生態文明觀的研究也不多見，研究成果相對稀少。就實踐層面來看，僅有局部的、少量的諸如興辦“綠色學校”、提倡“生態旅游”、建設“生態大省”、“生態城市”、“生態村鎮”的類似實踐。對怎樣樹立生態文明觀問題的研究還遠未形成系統的、明晰的理論體系和實踐參與機制。至于將思想政治教育、生態倫理教育與樹立生態文明觀的研究進行理論整合，探索其實踐路徑、應對策略的基礎研究則幾乎為零……可見，思想政治教育視野下生態文明觀的倫理形塑研究不僅勢在必行，而且具有較大的創新空間和較好的研究基礎和條件。同時，該研究的有效展開，還必須在研究目標、研究內容中就如何突破難點、選準重點以及研究思路和方法等環節上精心設計，以保證研究的可行性。

三、在思想政治教育中開展生態

文明觀倫理形塑的價值和意義1.理論價值

無論是過去還是現在，由于生態危機的強烈影響，使得全人類不得不面對人類自身的生存危機，又由于生態危機的產生和克服都不是孤立的，必須以系統的方法才能解決。因此，人們應該選擇和堅持什么樣的生態文明觀，如何倡導和弘揚現代意義上的科學的生態文明觀，如何發揮思想政治教育在人們觀念塑造方面的獨特優勢，就成為必須及時展開科學研究的問題。如前所述，目前，關于思想政治教育與生態文明觀的樹立的研究尚沒有充分展開，研究成果相對稀少、專著也未曾見到，遠未形成系統的、明晰的理論體系和實踐機制。因此，對這些方面的問題做出系統研究，既能體現生態文明觀的時代精神，又能建立一整套進行實際樹立生態文明觀的理論體系，填補理論研究方面的空白。

2.實際運用價值

“建設生態文明”雖然寫進了黨的十七大報告，但在現實中人們究竟會把生態文明擺到何等地位，以及如何推進生態文明建設，使其真正成為一種文明趨勢，“使生態文明觀念在全社會牢固樹立”，尚任重道遠。偉大的事業，急需大批具有現代生態文明觀的優秀人才，思想政治教育學科專業應該依賴自身在學科建設以及人才培養方面的獨特優勢，順應時代呼喚，在辦學經驗豐富、教育教學改革成果不斷邁上新臺階的基礎上再立新功，以解決當前的新問題。

開展思想政治教育視野中生態文明觀倫理形塑的研究，不僅可以探索在當代中國樹立生態文明觀的途徑與方法，推進對建設社會主義生態文明的理論認識和尋求社會主義的中國特色生態文明建設的實踐路徑，還可以加深我們對黨的十七大提出的建設社會主義生態文明的理論和實踐的系統論證，增強實踐操作效果。此外，還有助于解決思想政治教育與公民道德教育實踐的現實問題，賦予思想政治教育嶄新的時代內容，提高思想政治教育的時效性，并為各級政府在生態文明建設實踐中提供有力的理論支撐和具體的實踐指導，從而增強其運用性。

四、在思想政治教育視野下

有效開展生態倫理形塑教育1.確立可行的研究目標

首先，要探索當代思想政治教育有效介入我國公民樹立生態文明觀的領域和方法，為在國家層面上建立起稱得上中國特色的、具有現代意義的、能推動社會發展的思想政治教育體系獻計獻策。其次，探索思想政治教育學科體系向培養社會急需人才實踐轉化的途徑與方法，推進思想政治教育學科體系、學術觀點、科研方法的創新，為培育符合中國國情的、多層次的、推進社會主義生態文明建設的有用之才而努力。第三，努力論證以下觀點：（1）在當代中國樹立生態文明觀的特殊性；（2）生態文明觀的樹立與思想政治教育和生態倫理教育關系密切；（3）思想政治教育、生態倫理教育的有效實施離不開生態倫理教育資源的優化配置；（4）生態文明觀的樹立離不開社會意識形態的良性控制；（5）高校應成為生態文明觀的倡導者，思想政治教育、生態倫理教育的實踐者和中堅力量。通過這些研究，努力在可行性方面打開道路。

2.構建科學的研究內容

篇（8）

臺灣的荀子研究目前方興未艾，碩士論文已有四十多篇，博士論文的總數也將累增至接近十篇，并出版了多本專著，代表性的有牟宗三《名家與荀子》(臺北：學生書局，1982年版)、陳大齊《荀子學說》(臺北：中華文化出版事事業委員會，1954年)、韋政通《荀子與古代哲學》(臺北：臺灣商務印館，1966年)、勞思光《中國哲學史》(香港：香港中文大學崇基書院，1968年)等，內容涉及荀子的政治思想”、“荀子的經濟思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文學思想”等方面。而國內從建國以后至1976年，由于處在特定的歷史時期，荀學研究基本上處于停滯狀態。1977年后近30年，荀學及其倫理思想研究方興未艾、如火如荼，特別是與歷史學、人學、經濟學、生態學等新興學科相結合，產生了許多新思想、新觀點，著述不斷、創建迭出。本文試對港臺及國內這一歷史時期荀子倫理思想研究狀況做一番梳理，以為研究者提供一點可資參考的資料和線索。綜述主要以各個歷史時期的專著和論文為分析原本而展開。

一、港臺地區荀子及其倫理思想研究概述

三十年來港臺荀學研究一種意涵就是補孟子內圣學的不足，由于過去這三十多年來牟宗三派的新儒家學者在臺灣“中國哲學界”里有相當大的影響力，而且建立了一種“道德形上學”的論述架構，有部分臺灣的儒學研究者可能是針對該派主張“孟子為儒學正宗”之論而闡揚荀子的。

這一時期荀子研究者主要包括七類：其一是以牟宗三和陳大齊最先出和最重要，徐復觀、韋政通、勞思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李滌生、周群振等比較突出，他們基本上都在發揚師說；其三是臺大中文系的老師龍宇純和政大中文系的老師熊公哲，他們的格調比較近于傳統訓詁之學；其四是借引二次大戰后的“新西學”來講論荀子義理的臺大中文系老師張亨；其五是輩份較低的大學老師；其六是近十年來有著作輸入臺灣的一些大陸荀子研究者，如廖名春、馬積高等；其七是少數有著作被翻譯為中文的歐美學者，如柯雄文等。

在此就港臺地區荀子研究者之間的異同略作分說。首先牟宗三所代表的研究者可稱為“道學派”，傾向于把荀子納入所謂“內圣外王”的道學框架中討論，著重其“性惡”之辨；陳大齊所代表的研究者可稱為“文學派”，傾向于把《荀子》當作一般思想文獻來處理，著重其“禮義積學”之論。與牟氏同被認定為“新儒家”之一的徐復觀以及眾多牟氏的弟子都屬于“道學派”。與新儒家保持一定距離的韋政通、勞思光、張亨亦然。龍宇純和熊公哲則屬于“文學派”。其次，“道學派”在學術界的地位與“文學派”相互批評。再次，道學派”與“文學派”在荀子詮釋上之同異點在于：兩派皆同意荀子思想偏重于禮義這一面。兩派之間最明顯的分歧點就在如何看待荀子性惡說這點上。如果認為性惡就是指本質上的惡，那就是“道學派”；相反，如果認為荀子性惡只是指順之而無節才惡，那就是“文學派”。又再次，“道學派”的荀子研究者行文講話都帶有訓誨的意思或者求道的意味，這在“文學派”看來是不真實的，況且荀子本身就特別平實而有條理。

二、國內荀子倫理思想研究述評

1、荀子倫理思想研究的初始期

第一階段從1977年到1986年。后，中國學術界對荀子的思想歸屬重新澄清，而歸于儒家。同時，一些學者突破前對荀子思想的認定形式，提出一些新的觀點和思想。關于倫理思想，一些學者在專著里已有涉及，朱伯崑在《先秦倫理學概論》從“禮為行為的最高準擇”、“論禮的起源和意義”、“性惡論”、“修養方法”四個方面展開論述，基本上把荀子人性論定性為性惡論；并總結說，“荀況人性論的根本錯誤，是不懂得人的社會性……不懂得人類社會生活的物質基礎，其結果向人的自然屬性中尋找人生活的依據”[1]，其實，荀子提出“群分說”，“禮以養情說”，“制民之產說”，確是看到物質對道德的促進作用，此段議論有失公允。對于道德修養論，評價是客觀的，反映了荀子倫理思想的基本精神，

這一階段出版了四部著作。一部是“北京大學”《荀子》注釋組注釋的《荀子新注》(中華書局1979年版)，該書以王先謙《荀子集解》為底本，吸收了前人及現代人的一些研究成果，對《荀子》三十二篇進行了校勘和注釋。

另一部是夏甄陶的《論荀子的哲學思想》(上海人民出版社1979年版)，該書對荀子思想的歷史地位和價值作了全面闡發，基本上代表當時的最高水平。但是，作者的思想受歷史的局限，因而有的結論又顯得教條僵化。而且，對荀子的倫理思想也沒有涉及。

第三部是胡玉衡、李育安的《荀況思想研究》，該書以論文的形式，把荀子的思想分十一個部分來探討，尤其是該書對荀子的倫理思想第一次作了比較系統的探討。“荀況把倫理道德的問題與治國安邦的根本大事緊密地聯系在一起。在論述倫理道德時，他能跳出把禮儀道德只作為規范人們日常生活行為的狹隘小圈子”[2]，同時，作者還深刻地分析了善惡、榮辱、君子小人三對倫理范疇以及荀子的道德修養論。最后，作者總結認為，荀況的倫理道德觀是以治國安邦為最高目標，使道德的內容和標準達到更高的境界，道德教育與施行法治必須緊密結合起來，不可偏廢。可以說，作者基本把握了荀子倫理思想的精神，緊密結合文本去解讀而沒有泛泛而談。

第四部是向仍旦的《荀子通論》。對于倫理思想沒有專門探討，而是分散于一些章節中，關于人性論，作者在分析先秦諸家人性論的基礎上，提出了自己的觀點，“所謂人之性惡，是破孟子性善論的；所謂‘其善者偽也’是立自己的觀點，闡明人的善良德行是后天人為之功的”[3]。可見，他所認為的荀子人性論在于強調人應當主觀努力去改造人的自然本性，是人性改造論，這就基本定性荀子說的人性是惡的，但作者第一次探討了心在道德認識中的作用，認為“偽”是經過心的思慮的結果，這無疑是深刻的。同時，作者還探討了“行”在德性形成中的意義，“但是，也必須看到荀子所說的‘行’是指個人在道德修養方面的行為”[4l，這就突破了前人研究荀子知行觀僅限于認識論的局限，而是把“行”放在更廣闊的道德視域中去考察，賦予“行”以更深刻的道德內涵和更深遠的道德前景。但他認為荀子“行”的目標和范圍是應該劃定在維護封建等級制度和封建道德范疇之內的，這無疑是說荀子的“禮儀”是封建的道德范疇，從而打上了深深的階級思維的烙印。

2、荀子倫理思想研究的發展期

第二階段從1987年一1997年。這十年發表了近百篇研究荀子的文章。學界開始從多個角度去審視、研究荀子的思想，主要探討了荀子的天人觀、人性論、心性論；側重于從文化學、倫理學的角度去解讀荀子。如惠吉星說：“荀子思想同殷周傳統文化有著密切的聯系，荀子不僅對六經的傳授作出過重要貢獻，他的思想也深受六經的影響。”[5]樊浩教授在其專著《中國倫理精神的歷史建構》中指出，“荀子繼承并發揮了孔子倫理中禮的精神，成為宋明時期中國倫理精神大綜合的一個十分重要的思想來源。”[6]并且通過與孟子的倫理思想比較指出：“荀子學說的使命表現為先秦思想的批判性總結，實際上標志著民族倫理精神生長的第一階段的完成”[7]，還系統精辟地論述了“禮的精神”、“性惡論”、“化性論”，為荀子倫理思想的研究建構了框架并指明了方向。

這一階段主要出版了三部專著，一部是惠吉星的《荀子與中國文化》，該書從人類文化學的角度去探討荀子倫理思想，如第五章第二節的第二部分“修身與教化”；第七章第四節“荀子與中國古代道德認識論”。關于“修身與教化”，作者認為，荀子從性惡論出發，不相信人的內在本性和道德自覺，因而十分重視禮儀法度的規范作用，治國的關鍵還是教化，而教化百姓應以正己修身為主。此段論述已經指明荀子德性理論與孟子的區別，孟子是強調心的道德自覺的，而荀子強調后天教化修身以成德，但作者沒有指出為什么教化能成德，它的條件是什么，即作者忽視心在道德教化中的人文力作用。關于“荀子與中國古代認識論”，作者分析認為，荀子以道德主體作為認識主體，以倫理道德原則作為認識客體，將認識過程作為社會道德實踐過程，把人格完善作為認識的最終目標。這是正確的。但遺憾的是作者沒有具體展開論述。

第二部專著是王廷洽的《荀子答客問》。作者在第六章探討了荀子的倫理道德。包括：倫理道德的作用；國君的職責；官員的道德；士、君子、圣人、小人的不同群體；有關孝、禮、仁、義、樂的問題。關于倫理道德的作用，作者歸結為三個方面：治國安邦，養情化性，輔助法治。可以說，這三個方面涵蓋了荀子禮學思想的全部內容，作者重點詮釋了仁義禮樂，“此四者都是倫理道德的規范，是相輔相成的，對他人敬愛應該合情合理，合情合理就應該符合禮制。”[8]其實，在荀子的思想里面，仁為質，義為本，禮為用，互為表里，相互貫通。

第三部專著是孔繁的《荀子評傳》(南京大學出版社1997年版)。倫理思想主要是修養論，側重于對文本的解釋，其他方面鮮有論述。

3、荀子倫理思想研究的繁榮期

第三階段從1998年—2007年。這一階段是荀子研究的活躍和繁榮時期。近十年來，人們對荀子的社會思想、管理思想、生態思想等進行了深入探討，并從倫理學、人學、歷史學、等多角度去解讀荀子，側重于荀子思想向現代文化的轉生研究。關于天人觀，北京師范大學晁福林教授認為：“荀子的天道觀也沒有擺脫天命論的羈絆”[9]。關于荀子哲學特質，路德斌教授認為：“荀學與孟學的關系是‘道’同而‘術’不同。”[10]倫理思想方面，對道德修養論、道德教育論以及荀子倫理思想與先秦諸家思想的比較也多有涉及，另外，還側重于應用倫理方面的研究。關于道德修養論，王易論說，“荀子一方面從人的自然性出發，提出人性本惡論；另一方面又從人的社會性出發，提出了化性起偽的人性改造論和道德修養論。”[11]這方面的文章還可參看《試論荀子的人生修養觀》(賀莉：《燕山大學學報(哲社版)》2006年第二期)。關于道德教化理論，有的學者認為，荀子是從他的人性論預設與群居和一社會性存在的內在矛盾出發，論證道德教化的必要性，在道德教化的價值指向和依靠對象上……拓展了教化的嶄新途徑。[12]當然，也有學者提出不同的看法，方爾加一直以為荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子將道德功利化，是非道德主義。[13]關于這方面的論點還可參看方爾加的著作《荀子新論》(方爾加：《荀子新論》，中國和平出版社1993年版)。在這段期間，老一輩哲學家著作有的又重版，同時還出版了專業的中國倫理思想史的專著，其中涉及荀子倫理思想的，在此不一一贅述。荀子的應用倫理思想，從目前收集的資料看，主要有：家庭倫理思想、生態倫理思想。

在這一時期主要產生了五部專著，基本上可定性為中國哲學方面的著作。這五部著作為：韓德民的《荀子與儒家的社會理想》(齊魯書社2001年版)；郭志坤的《曠世大儒——荀況》(河北人民出版社2001年版)；馬積高的《荀學源流》(上海古籍出版社2000年版)；儲昭華的《明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》(商務印書館2006年版)；陸建華的《荀子禮學研究》(安徽大學出版社2004年版)。該書從哲學層面全面解析荀子禮學的內容、結構和體系。認為荀子禮學以禮的價值說明為思維的起點，以禮以解蔽的諸子批判為終點。論著在第四章提到荀子倫理思想——道德規范。著者認為，禮為德，而非普通之德，而是諸德之總德，禮是人際交往中必備的敬、孝、悌、慈、惠等諸德的總和，這樣，禮落實于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就體現為公、忠、慈、孝等倫理道德。

三、荀子倫理思想研究存在的問題及發展態勢

目前學界已開始超越唯物主義與唯心主義兩極對立的模式，從多個角度去探討荀子倫理思想，并取得了一些研究成果，從總體上看，雖然研究視角有所轉換，研究方法有一定突破，在一些具體問題上取得了新的進展。但從近幾年發表的研究論文看，探討問題的側重點仍在天人觀、人性論、認識論等幾個方面，選題重復，而倫理學方面研究的成果更少，更沒有形成體系，雖然有的學者從人學、歷史學、生態學等角度去解讀荀子的倫理思想，但探討的問題仍在人性論等幾個方面。最近幾年的研究雖已偏向道德教育、道德修養、道德教化，并且試圖與西方的倫理思想進行比較，但如果把握不好，以西方的邏輯范疇、學術話語套用荀子的文本語言，解讀荀子的文本思想，勢必對荀子的倫理思想造成誤解。

因而，在東西方德性倫理思想回歸的大的氛圍下，緊密結合荀子文本，借鑒港臺的已有研究成果以及出土的最新史料，用中國哲學、更多的是道德哲學的語言對荀子的德性倫理思想進行重新挖掘整理，以彰顯荀子德性倫理思想的教化價值以及荀子倫理精神在構建中國倫理精神中的作用，這不僅是必要的，也是必須的。因此，未來荀子倫理思想的研究學界應從以下幾個方面去努力：第一，應緊密結合中國現代社會在市場經濟建設過程中所出現的道德問題，深入發掘荀子倫理思想可資借鑒的理論資源，重點側重于家庭倫理、經濟倫理、生態倫理等應用倫理方面的研究，這是其一；其二，應緊密結合西方倫理思想的資源進行中西比較研究，可以說，荀子的人性論、教化論和基督教的原罪說、盧梭、霍布斯的性惡論以及柏拉圖、亞里士多德、黑格爾等思想家的人性論、修養論都有可比較處，通過比較以深化對荀子倫理思想的理解并彰現其理論價值；第三，應緊密結合先秦孔孟儒家心性德性倫理思想，去正確、客觀分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、禮、義等規范和范疇，并在此基礎上展開對荀子倫理思想的挖掘和整理，從而重新展現荀子倫理思想德知、規范、德性、德行、德治分而互動，道德他律與自律辯正統一的道德生態。

參考文獻：

[1]朱伯崑：《先秦倫理學概論》，北京大學出版社1984年版，第106、106、116頁。

[2]胡玉衡、李育安：《荀況思想研究》，中州書畫社1982年版，第51頁。

[3][4]向仍旦：《荀子通論》，福建教育出版社1984年版，第62、66頁。

[5]惠吉星：《荀子與中國文化》，貴州人民出版社1996年版，第1頁。

[6][7]樊浩：《中國倫理精神的歷史建構》，江蘇人民出版社1992年版，第127、128頁。

[8]王廷洽：《荀子答客問》，上海人民出版社1997年版，第163頁。

[9]晁福林：《論荀子的“天人之分”說》，《管子學刊》(淄博)2001年第2期。

[10]路德斌：《試論荀子哲學的特質及其對儒家道統之意義》，《孔子研究》(濟南)2003年第2期。

篇（9）

道家思想認為由“道”生出天、地、人等宇宙萬物。道教主張“道法自然”而不是“征服自然”，認為“天道”與“人道”是一致的，同時主張“歸真返樸”的人生宗旨．其中具有若干有價值的合理因素。生態環境的日益惡化．在很大程度上均是人為因素所引起的。是人性的異化所導致的結果。道教的生態倫理思想，給人類提供了發人深省的智慧，在今天愈來愈顯其獨特的價值，值得認真研究。

一、問題的緣起

生態環境的惡化是人類自身所造成的。要想擺脫這種危機走出困境，還要靠人類自身的醒悟和能力去加以解決。這其中除了靠發展科學技術、調整社會結構以及對自然保護實行立法之外，還必須從價值取向的角度重新審視與檢討人類對自然的態度和行為。在20世紀中期，人們為了珍惜和善待自己所生存的外在環境，而創造了生態倫理學這門應用學科。它試圖借助道德手段來緩解人與自然的矛盾、取得人與自然之間的和諧。

1923年德國人施韋澤在他的《文明哲學：文化與倫理學》一書中指出，由于現代技術經濟實踐的破壞性后果達到了驚人的程度，所以應當尋找科學措施、法律措施，同時也尋找道德措施去禁止人們對自然的一些做法。人類應當從自然的全局出發來認識自己與自然交往行為的正當與否。至此．生態倫理學作為一門獨立的學科開始形成。盡管生態倫理學作為一門科學誕生于20世紀中期，但這并非意味著生態倫理思想是現代人的專利。實際人類文化的傳統中，尤其是在中國老莊道家文化傳統中就存在著豐富的生態倫理思想。雖然這些生態倫理思想是樸素的、直觀的，但卻為現代生態倫理學的萌動，做了良好的文化鋪墊。

道家的生態倫理思想博大精深，內涵豐富．它的這種理論是建立在天人合一、物我一體的整體觀念之上。通過“道”的范疇體現出來。“道”是道家哲學的核心范疇。在老子看來，天地萬物是一個整體，而道就是這個整體的本原。即“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。因此，“道”是“天地之始一萬物之母”。

此外，老子在將“道”視作天地萬物的總根源、總法則的同時，還著重闡發了“道法自然”的思想。老子說：“人法地，地法天，天地道，道法自然。”又說：“道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。”在“道”家看來。人是自然的一部分，道、天、地、人都是自然而然存在著的。它生化萬物，而又使萬物長養，但不去主宰他們，一切聽其自然。

道家的上述以“道”為本、道法自然和天地人一體的思想．其反映在人與自然關系的處理上，就是把人與天地萬物視作并列的關系．要求破除人類的以自我為中心主義。即：既承認人是自然的一部分，人不能脫離自然而存在，又強調人與自然不應成為一種對立、緊張的關系。道家的這種人與自然關系處理的思想．實際上則潛含著一種生態倫理觀念。它告訴人類應該通過熱愛自然，尊重自然秩序，保護生態環境，消除人類的自我中心主義，回歸到人與自然融合無間的和諧狀態。

二、道家生態倫理思想的主要內涵及其現代價值

道家的生態倫理思想的主要內涵主要表現出以下三個方面：

1．“知常日明”與尊重自然規律。老子提出的“知常日明”的生態倫理思想是指，具有了解和把握事物生長變化的內在規律的能力才是真正的智慧。倘若不認識規律，而去亂做妄為，必然會招致兇險的結果。老子曾說“不知常，妄作，兇”，實際上是在兩千年前，對人們不遵守客觀規律．與自然規律對著干的行為的一種警告。當今生態環境每況愈下，由于亂砍亂伐，導致森林資源日益貧乏，造成水土流失、土地沙漠化。空氣污染、水污染、噪聲污染等造成對自然環境的污染和損害，使環境質量急劇下降。能源的不合理開采與利用，造成了驚人的浪費和損失。這種種惡果的產生，都與人的任意妄為和生態意識、環境意識淡薄有著密切關系。如果生活在21世紀的我們只考慮眼前利益，那么未來是不堪設想的，人類也必將受到大自然的更大懲罰。

2．“知和日常”與自然和諧。“知和日常”指和諧是事物存在和發展的根本規律。天地萬物都包含陰陽兩種自然的力能．而陰陽二氣的統合又形成沖氣。所謂沖氣是指由陰陽二氣相互交合而形成的一種平衡、和諧的存在，它代表了事物的理想存在狀態。因此，老子哲學中．“道”作為萬事萬物生存發展的內在規律，也是表征事物和諧狀態的一個范疇。而“崇尚自然”“崇尚和諧”則是老子生態倫理思想的精華所在。如果人類所生活的自然界的循環系統遭到破壞，使物種遭到滅亡，導致生態失衡，那么人類也就失去了賴以生存和發展的環境。從上述意義來說，道家“知和日常”的觀念可謂一種高超的生態智慧。

3．“知止知足”與可持續發展。在老子看來，自然作為循環往復的開放系統，和諧乃是維持這個開發系統所應遵循的法則。故人類要想做到尊重自然就必須懂得“知止知足”才能“可以不殆”的深刻哲理，懂得人遇事不可隨意而為的道理。所謂“知止知足”．就是指時刻不放縱自己的欲望．時刻使人的欲望與自然界的承受能力保持合理的張力。它體現在人與環境的關系上，就是根據自然界的承受能力進行適度開發．有限度地索取。當前．環境危機的產生，在很大程度上與人們只顧眼前的利益．只顧滿足當前物欲的膨脹相關聯。正是在這種眼前利益和私欲的驅使下，人們去無節制地亂伐林木．過度地使用地力、開采礦藏、捕撈水產、施放污染物以及過度地自我生殖等等．更是與可持續發展的科學發展觀不相符合的。

三、道家生態倫理思想的現代價值

1．理論意義。道家的生態倫理思想具有與當代生態倫理學相銜接的可能性。這表現在兩方面。其一．道家、道教“道法自然”的自然主義具有鮮明的科學精神，這為它與當代奠礎于生態學之上的生態哲學相銜接提供了可能性。其二，道家、道教由天人合一的人類學本體論出發的生態倫理思想與傳統倫理學相比具有諸多獨到之處。

篇（10）

近年來，隨著生態困境的頻現，生態思潮日益波瀾壯闊，英國及世界文學史上最偉大的詩人之一——威廉·華茲華斯的生態意識及其對現代生態學、生態文學、生態批評的貢獻被逐漸認識并受到肯定，但遺憾的是對華茲華斯生態觀的理解與研究卻多流于文學表面，缺乏從生態倫理學范式的角度對其生態前瞻性以及維系其詩學理念內在統一和邏輯性的生態倫理思想的剖析與探究。本文擬從當代生態倫理學關注的核心問題：自然的價值、人類中心主義和工業文明、人類的生態責任等層面切人，從生態倫理建構的角度探究華茲華斯的生態倫理思想，以期對今天社會良性生態倫理建構具有啟示和指導意義。

一、生態危機呼喚生態倫理思想建構

人類社會步人二十一世紀，物質文明取得極大發展，但同時人類對自己唯一的家園——地球卻也負債累累。工業化進程造成對自然資源的掠奪性開采和環境污染的日趨嚴重，極大地破壞了自然界的生態平衡，人類的生存陷入深重的危機之中。面對生態困境，人們不得不反省“我們究竟從哪里開始走錯了路”。

什么是生態危機的社會根源?人類的發展是否一定要以自然的毀滅作為代價?自然與人之間應該是一種什么樣的關系?顯然西方傳統的倫理學給予了人們錯誤的指導，“它從未考慮過人類主體之外的事物的價值。它在強調人與自然、科學與倫理學的分割時，發展了一種自然界沒有價值的科學和倫理學。在這一框架下，人成為唯一得到道德待遇的物種：他只需依照自己的利益行動，并以自身的利益對待其他事物。這種倫理觀念鼓勵了一種對自然不加約束的行為，是造成人對自然界的掠奪，形成環境危機的重要根源”。

生態危機呼喚著一種新的倫理思想的建構。正如歷史學家唐納德·武斯特在其《自然財富》(thewealthofnature)中所述：“今天，我們正面臨生態危機，不是生態系統作用的結果，而是我們的倫理系統作用的結果。為了盡可能地度過危機，要求我們準確地認識我們對自然的影響；而且要求我們認識那些倫理系統并運用這種認識去變革倫理系統。”

倘若我們打算繼續生存下去，那就必須喚醒潛藏在內心深層的自我意識，構建一種新的倫理范式，用道德甚至法律的力量來維護它。顯然，這種新的倫理范式必須基于生態規律，吸收自然科學、人文科學的成果，重新解讀人與自然的關系，承認并強調自然的內在價值，革命性地對人類中心主義思想提出挑戰，把道德義務的對象擴展到整個生態系統，倡導一種與大自然協調相處的生活方式，這種新的倫理范式即生態倫理學范式。

二、華茲華斯的生態倫理思想

華茲華斯一生隱居英國中西部湖區的自然山水中長達五十幾年．他以樸素清新、自然流暢的文筆熱忱地謳歌大自然．創作了大量歌詠自然的作品，被稱為“大自然的詩人”。而今在生態危機重重的現實語境下存對生態危機的根源追溯過程中，重讀華茲華斯的作品。發現這位“大自然的詩人”追求精神生態．肯定自然的價值，反對人類中心主義對自然的肆意掠奪．批判工業文明對自然生態及精神生態的摧殘和損害．呼喚人類擔負起生態責任，其理念折射出當代生態倫理學思想的奕奕光芒，其生態倫理智慧顯示出了超越時代的、被后世社會發展所證實的遠見，對于當今社會建構良性生態倫理范式不乏重要的啟示和指導意義。

1．自然的價值

歐洲人對自然的理解往往是多種涵義的，就其根本意義來講，自然是為人類發展提供必要物質資料的場昕，人類與自然的關系即征服與服務的關系。另外。于宗教的情懷，在他們眼中自然的樣式也是神的安排．自然之中無不體現著神性。而在華茲華斯眼中．自然既不是超驗的，也不是泛神論的．而是人類生存休戚相關的精神之所。

華茲華斯在詩作中描述了大量的自然美景：《早春命筆中大地網春時的百鳥爭鳴、百花斗艷，威斯敏斯特橋》清晨的寧靜、太陽的華美初照，太陽早已下山中皎潔的月光．《廷騰寺》旁的流泉瀑布、叢林果閌。如果說對自然美景的描述只是生態學描述，屁然美景誘發詩人對它產生了強烈的情感：“山中有歡愉．泉中有生趣”’。大自然的美麗使詩人炊欣鼓舞。明月艷陽、山川河流、花木鳥蟲都是歡樂的觸發剎．即便是在孤獨憂傷時。美麗的自然也予人安慰和喜悅。

美是生態倫理學的基礎。美不是一個可推論出倫理標準的范疇，但是人類對美的直覺產生了能激起倫理行為的某種關系。倫理學家斯蒂文森認為：生態學描述和倫理學的規定之間是能夠通融轉換的．中情感是關鍵的轉換器一。自然美景帶來的強烈的情感為詩人的生態倫理思想奠定了堅實的基礎正如詩人詩中所述，“生命力散發出天然智慧，歡愉示真理”。大自然所帶來的快樂情感使詩人認識到了真理自然的偉大價值，它遠遠超越了簡單的工具價值，也不僅只停留在審美的層面。華茲華斯認為自然是“最純真信念的牢固依托．心靈的乳母、導師、家長。全部精神生活的靈魂”。自然界支撐著一切生命。它豐富多彩，生生不息，給人希望，凈化人類的情感和思想。

2人類中心主義批判

當我們考察人類作為生物的自然性時。我們就會發現人類與地球上的其他生命形式有著共同的特征、相似的進化過程并與它們共有一個生態環境。如生態倫理學者泰勒所說，“人是地球生物圈自然秩序的一個要素。因此人類在自然系統中的地位與其他物種的地位是一樣的”。只關注人類一個物種福利的人類中心主義思想是膚淺片面的，每一個物種擁有同等的天賦價值、平等的道德權利．應當同樣得到道德關懷。重讀華茲華斯的作品，會發現詩人早已建構了基于敬畏生命．尊重自然的道德準則．深深悲哀于狹隘的人類巾心主義帶來的傷害。

《憲跳泉》集中體現了華茲華斯對人類巾心主義的抨擊。在爵士的瘋狂追趕下，美麗的公鹿走投無路縱身跳下山崖，死在清泉邊。爵士并不同情公鹿的死亡，為了炫耀反而在鹿死的地方修造華屋繼續作樂。肆意改造自然最后帶來可怕的災難．鹿跳泉一帶變成最荒涼的地方。在詩人看來．鹿的痛苦是一個具有倫理道德意義的問題。“如果一個動物能夠感受苦樂，那么拒絕關心它的苦樂就沒有道德上的合理性。它們有理由和人類一樣獲得道德權利．也擁有人類應予關心的權益”。詩人呼吁：“我們的歡情豪興里。萬萬不可／羼入任何微賤生靈的不幸”。從這個意義上來講，華茲華斯批判了認為只有人類關系才涉及道德范疇的“人類中心主義”話語，更預期了20世紀末深層生態倫理學理論的許多重要思想，尤其是今天的“動物權利”思想。詩人描述公鹿死后自然徹底異化則體現出自然界持續生存的權利遭受破壞之后其對所受侵犯的挑戰．暗示了大自然的權力。從這個意義來講，詩人的道德境界又已超越了動物福利這一層次，他肯定自然的權力與利益，并暗示生命是同時并存、相互依賴的。大自然的穩定和生機取決于生命形態的豐富，而不取決于是否有一種物種能夠輕而易舉地戰勝和統治其他物種。因此，《鹿跳泉》的故事實際上體現了華茲華斯的道德準則：敬畏生命．尊重自然，而這正是當代生態倫理學最基本的道德規范。

3．工業文明批判

18世紀末至19世紀上半期，工商業的突飛猛進給人類帶來了巨大財富，人類在物質利益的驅使下，憑借著新生的科技力量無所顧忌地進行著破壞性和掠奪性的生產和經營活動，無情的機械文明使人們喪失了固有的悠閑生活與美好的本能，人類和大自然之間原本和諧共存的關系被破壞，最下層的勞動者生活艱辛。詩人在他的作品中描述《塌毀的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲慘命運，農夫為了養家糊口不得不賣掉自己心愛的《最后一頭羊》。這些作品直接表達著詩人對工業文明和人類無盡貪欲傷害自然以至傷害人類自己的不滿與悲哀。

同時，華茲華斯也批判工業文明所帶來的生活導致人的身心疲憊和精神枯萎。華茲華斯這樣描述他自己所處的時代：英格蘭成了“死水污池”，“自然之美和典籍已無人贊賞”，“淳風盡廢，美德淪亡”。“我們在人類的愚昧與罪惡中耽擱已久，被迫觀看那些悲苦的情景，哀傷、失望、惱人的雜思、混淆的是非、衰竭的熱情、最后是盡失希望的本身以及希望的對象——所有這些都折磨著我的內心!”。在他看來，人類是如此冥頑不靈，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物質利益的驅使下，人類歧視、侵犯大自然及與人類相互依存的自然界的生靈，這是可悲的人類自身的道德精神的墮落。

4．生態責任呼喚

生態責任即人類對自然整體的責任，也就是人類應該怎樣對待自然，它是人類基于對生態規律及生態知識的了解與認同而衍發的。在從對生態學描述的理解到對倫理學規定的認同與執行的轉換過程中，情感促使心理發生微妙的變化，使人領會在自然生態規律中蘊含著的人類責任。顯然，自然的美好帶來的歡愉情感及工業文明與人類中心主義傷害自然而帶來的悲哀促使華茲華斯感悟到了人類的責任，詩人以眾多作品抨擊自然與人截然對立的傳統觀念，呼吁人類承擔生態責任。

在《責任頌》中，華茲華斯強調責任的重要性：責任是“指路的明燈”，“防范或懲罰過錯的荊條”。只有責任“律令威嚴”，能夠“伸張了正氣”“叫世間昧昧眾生終止無謂的爭斗”。詩人請求責任女神賜予人類“自我犧牲的意志”，使人類“謙恭而又明智”，呼吁人類“竭力盡心，將你(自然)侍奉”。華茲華斯呼喚人類承擔責任，保護、回饋自然，在《泉水》中，詩人指出對于大自然千萬不要“做無謂的爭斗”“；在《勸誡》中他又告誡人們：不要從“大自然的書上把這珍貴之頁撕下”，因為“凡現在使你著迷的一切，從你插手的日子起就消失”。為了保護和回饋自然，詩人也呼喚物質生活簡單化，他贊美簡樸的生活，反對過度的物質欲望。在《倫敦，1802年》中，詩人就抨擊簡樸生活、高尚思想和心靈的平和等在當時都消失了，而“侵吞掠奪，貪婪，揮霍無度”成了“崇奉的偶像”。詩人呼吁遵從自然，把人類社會的發展、經濟的增長、物質的需要限制在生態系統可以承載的限度內，追求簡單的物質生活和豐富的精神生活，這正是當代生態倫理學家們認為人類應盡的生態責任。

“生態倫理思想處理的是人與自然的關系，目的是使之和諧統一。因此人類最高的生態責任是守護和追求人與自然的和諧統一，回歸自然、融人自然是生態倫理思想的最終吁請。華茲華斯在許多作品中贊頌人與自然和諧的美好，勾畫天人合一的完美境界。在《兩個懶散的牧童——地牢峽瀑布》中，少年在山巖下的草地上、陽光里，歡快地吹奏著風笛，山中的鹿角草和狗尾草裝點著他們的帽子，林中的鳥兒不停地高歌，千萬只出生不久的小羊都在山坡上。詩人推崇這世間最為安詳的理想美景：自然沒有受到人為的破壞，人類和其他生命共存于這個呈現著美麗、穩定與完整的生命共同體。甚至在詩人看來，人類也完全可以如同《序曲》第五卷中溫德爾湖畔的小男孩一般，與大自然神交；或者象住在鴿子泉邊人跡罕至地方的姑娘露西，擺脫塵世紛擾、摒棄社會贊許需要，直至生命停息，“天天和巖石樹木一起，隨地球旋轉運行”。顯然詩人認為：當人真正融入自然之后，人的靈魂就永駐天地之間，無論他的肉體是否存在，人都將永遠與自然朝夕相伴。而這正是人類回歸自然的最高境界，也履行了人類最高的生態責任。

三、華茲華斯生態倫理思想的現實意義