儒家思想論文匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇儒家思想論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

儒家文化對中國傳統文化有著重要的影響，而儒家最重視的就是禮，所以在幾千年的中國傳統社會中，禮具有非常重要的地位和作用。禮不僅對中國傳統社會各階層的成員從生到死，從衣食住行到穿衣戴帽有著嚴格的規定，而且對形成民族的心理、性格、思想和社會風俗等諸多方面也產生過一定的影響。要對中國傳統文化的各個方面進行比較深入的研究，對儒家所謂禮的研究是十分必要的。

春秋戰國是人們常說的理性時代，當時的杰出思想家不僅對構成人類生活環境的宇宙的本質產生了一種理性認識，而且能站在理性的高度，把現實的人作為獨立的認識對象加以認識。在尋找人類自我的本質、人的價值和意義時，以孔子為代表的先秦儒家把人還給了社會，認為人所具有的道德屬性就是人的本質屬性，這種道德屬性的最高范疇就是禮。在他們看來，禮是人區別于禽獸及世間任何其他動物的標志。

孔子說：“今之孝者，是謂能養，至于犬馬，亦能有養，不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)這里所說的“敬”就是禮的主要內容之一。“孝”、“悌”作為禮的重要內容，是通過血緣從縱橫兩方面把氏族關系和等級制度聯系起來的，也被孔子視為人的本質：“孝悌也者，其為人之本歟!”(《論語·學而》)君臣父子、等級尊卑是禮所規定的，不守禮，無君無父，則和禽獸無異。如孟子所說：“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》)“飽食爛衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫；父子有親，君臣有義，夫妻有別，長幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)如果不懂得或不遵守禮所規定的君臣父子夫婦兄弟朋友諸種關系，人便是禽獸或近于禽獸。茍子也認為人禽之別就在于人是血緣人倫關系中的一員，能遵守禮所規定的尊卑等級，遠近親疏。“故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮。”(《茍子·非相》)和動物相比，人具有禮的規定性，這確實是人高貴的一面，但禮強調等級尊卑，所以對人又具有強制性和束縛力，而先秦儒家把這種具有較大強制性和束縛力的禮看成是人的本質，是人禽之別的標志，說明他們對人在世界上的地位有著清醒的理性認識，也暴露出他們對個體的人的認識上的弊端。

先秦儒家所強調的人，是社會人群中的一員，個人完全被限制在血緣人倫關系的網絡中，個人的價值和意義也只存在于這種禮所規定的血緣人倫關系中。所以，在先秦儒家文化中獨立的個人是不存在的，每一個人都只不過是在人倫關系網絡中扮演著不同的角色而已。人只能向社會人群認同和皈依，脫離社會人群便沒有意義和價值。但是，人類文明的不斷進步向我們表明，人的全面發展是人的社會化和個體化，即必須認識到作為個體的人，既不能與人類人群分離，又是一個與任何其他個體不相重復的完整而獨立的世界，他有著獨特的思想感情和創造性的才能。能夠把人我區別開來，才是人的個體意識自覺的標志。

先秦儒家把人所具有的道德屬性看成人的本質屬性，使每個人無時無刻不是處在禮所規定的人倫關系網絡中，處在一個固定的等級位置上；使人們從言談舉止、思想感情、衣著服飾各方面都必須以禮的規定為標志，嚴格恪守禮的規定，這無疑具有一定的消極因素。如孔子所說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《論語·顏淵》)“思不出其位”(《論語·憲問》)等等。

在以孔子為代表的先秦儒家看來，人對富貴的追求，人的進退出處，都必須符合禮的規定，以禮為標準。孔子說：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”(《論語·里仁》)“篤信善學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”(《論語·泰伯》)這里的“道”就是禮所規定的一種和諧的上下尊卑、貴賤等級秩序，人不能突破這種秩序率性而為。君子就職與離職也必須看國君是否以禮相待而定。孟子說：“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家，父母之心，人皆有之，不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之。古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道，不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。”(《孟子·滕文公下》)意思是說，君子務仕，思播其道，達義行仁，須待禮而后動。非禮勿動，動則非。此言雖有局限之處，亦足體現出禮在先秦儒家心目中是高于一切的。

先秦儒家認為人的言行違背了禮，就沒有意義和價值，就是不正當的。所以孔子說：“不以禮節之，亦不可行也。”(《論語·學而》)人的言行應該“約之以禮”。(《論語·雍也》)孟子說：“非禮，無行也。”(《孟子·離婁下》)茍子說：“禮者，人也所履也，失所履，必顛厥陷溺。”(《茍子·大略》)所以禮是人們行為的尺度，是人的立身之本，人若不依禮而行，就元以在社會上立身成名。孔子在《論語》中的好幾處都強調禮與“立”的關系說：“不知禮，無以立。”(《論語·堯日》)“不學禮，無以立。”(《論語·季氏》)茍子也說：“人無禮不生。”(《茍子·大略》)

在孔孟的思想中，即便是“仁”、“愛”之類的思想行為也必須符合禮的規定。他們所謂仁愛都有等級性的。他們反對那種沒有等差的，不符合禮的規定和仁愛。很明顯，這是為統治階級的利益服務的。所以孟子認為墨子不顧親疏等級，一律兼而愛之的行為同于禽獸；孔子則認為違背等級的愛是一種不正當的“侵”的行為，①(《韓非子·外儲說上》這種行為不僅無助而且有罪。

先秦儒家只允許人們在禮所規定的范圍里思想和活動。他們希望通過禮對人的束縛來求得家庭關系的和諧，進而求得社會群體的穩定。但是這種和諧并不是平等的，而是恪守等級秩序的。所以孔子強調“克已復禮”，即盡量約束自己的思想行為，使之符合禮的規定。因為先秦儒家認為不對人的原始欲望加以約束和控制，天下就會紛爭不已。如茍子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能無爭。爭則亂，亂則窮。”(《茍子·禮論》)要消除社會人群的紛爭，改變春秋戰國的混亂局面，使社會保持一種和諧穩定的秩序，就必須用強制性的禮來約束每個人的言行舉止和思想感情，使其符合禮的規定。在先秦儒家看來，不合禮的思想言行是沒有意義和價值的。

按照當代的哲學觀點來看，人的行為不僅包括道德價值，而且也包括求知、審美、創造、奉獻等多種價值。人作為社會中的個體，他的活動遍及政治、經濟、文化、家庭等各個層次和領域，而且人最基本的活動就是人對外部自然世界的改造，亦即生產活動。而先秦儒家過分強調人的行為應符合禮的規定，應符合道德，而忽視了決定人的行為和思想的價值和意義的其他重要標準。先秦儒家只強調人的行為價值作為社會群體關系調節手段的意義，而忽視了人的本質就體現在人的“自由自覺的活動”，(馬克思語)忽視了人的行為的價值作為社會發展的內在動力的意義。秦秋戰國之際是我國古代政治思想最發達、最輝煌的時期。這一時期，天下大亂，各家思想卻蓬蓬勃勃，如雨后春筍，但各家思想的主旨都是為了尋找治國安民之道。道家思想主張無為而治，法家思想主張以法治國，儒家雖然不完全反對法治，但認為禮治比法治更理想，主張以禮治為主，以法治為輔，將禮視為治國安民的根本大綱。

在以孔子為代表的先秦儒家出現以前的西周社會是以“周禮”來治理國家的，而“周禮”又是周代統治者損益夏商的禮發展而來的，周朝統治者通過“周禮”那種宗教性的約束力，將其社會群體組織起來，按一定的社會秩序和規范生產和生活，以維持整個社會的生存和活動。儒家的創始人孔子以承繼和恢復周禮為已任，極力維護西周以來的倫理道德和等級制度。他說：“周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”(《論語·八佾》)在孔子看來，要改變當時天下“禮崩樂壞”的局面，就必須恢復周禮的權威，使上下都按周禮行動，使具有不同等級名分的人各安其位，各守其分。對于一個以倫理等級為基礎維系著的封建國家來說，規定君臣上下的等級尊卑，分別家族、親戚的親疏遠近是必要的，喪失了這些區別，破壞了等級和尊卑秩序，就會出現各種犯上作亂的僭越行為，國家便會大亂而不治。所以孔子主張“為國以禮”，“禮讓為國”，(《論語·先進》)“齊之以禮”。(《論語·里仁》)孔子對不以禮治國是非常不滿的，認為這是國將亡的征兆。

根據楊伯峻統計，《論語》一書中記載孔子講“仁”的次數比講“禮”的次數還多，所以學術家一直存在孔子恩想是以禮為中心還是以仁為中心的爭論。孟子主張仁政，對仁的強調與孔子相比有過之而無不及。先秦儒家所強調的仁是先秦儒家極力推崇的禮的重要組成部分，是禮的核心。它是先秦儒家在新形勢下對周禮的繼承和發展，是通過總結當時社會的經驗和教訓，而對周禮加以“損益”的結果。

孟子要求統治者行“仁政”，其實是先秦儒家以禮治國主張的一種具體作法。他認為“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”(《孟子·粱惠王上》)要使國家治而不亂，實行仁政是必要的，所以他提出了一整套具體措施。如“制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。”(《孟子·粱惠王上》)勸家蠶桑，薄其稅斂，施教于民，任用賢者等等。如果統治者不行仁政，違背禮的規定，不愛其民，肆意殘暴百姓，那么百姓也將背禮而不忠不敬，犯上作亂，使社會秩序混亂，國家不能治理。

為使民不僭越禮的規定，各安其位，各守其分，保持社會秩序的安定與和諧，使國家能夠長治久安，必須以禮治國，必須行仁政。仁政必自經界始。經界不正，井田不均，谷祿不平，是故暴君污吏，必漫其經界。經界既正，分田制祿，可坐而定也。”(《孟子·滕文公上》)因為經界既正，從上而下，從尊到卑都在禮所規定的范圍內生活，各愛其所愛，互不侵越，社會秩序自然穩定和諧，國家自然治而不亂。

篇（2）

先秦時期設立了一種叫“調人”的官職，即通過類似今天調解員性質的工作，處理百姓之間的各種各樣的糾紛，調處政府與百姓之間的矛盾，以化解社會矛盾，達到和諧的社會狀態。《周禮》中有“以和邦國，以統百官，以諧萬民”①這樣的記載，不難看出，古代統治者在治理國家的時候，也注重運用儒家的“和”的思想，以“和”作為施政的主導思想；以“和”作為方法統御百官，營造君臣、官宦之間的和諧氛圍；以“和”作為出臺對農政策的出發點，以此緩和地主、農民之間的階級矛盾。另一個方面，古代統治者也注重改善中原地區同少數民族及少數民族建立的政權之間的關系，《左傳•襄公十一年》有如下記載：“子教寡人和諸戎狄，以正諸華，八年之中，九合諸侯，如樂之和，無所不諧，請與之樂之。”②在大多數的古代時間范圍內，正是由于統治者施行了以“和”“和諧”作為主要的少數民族政策內容，使得在生產力水平不太高的歷史背景下，和諧、融洽和共同發展成為了民族關系的發展主流。

（二）將“和”“禮”作為人們處世的道德規范、行為準則，力求人際之間的和諧相處、交往

孔子把“和”提出“禮之用，和為貴”③，將嚴格的禮儀規范、制度，“和”的思想提升到空前的高度，將其視為為人處世的重要標準，無論是君主、臣子還是普通百姓，都要遵守相應的禮儀規范和制度。這樣，在一定程度上就甩開了階級、階層的束縛，創造了一個較為平等的社會禮儀道德環境，營造了和諧有序的社會秩序。孟子也曾論說，“天時不如地利，地利不如人和”④。也就說，時間優勢、地理位置優勢、人們團結的優勢作為三個影響到是否能辦成某件事情的因素，其中，人們的團結、和諧相處，孟子認為是最重要的因素，從另一個側面，說明了人們的和諧相處，一個團隊內形成的人與人之間的團結、互助的和諧關系，是人們達到成功彼岸的重要因素。另外，在人與人的關系中，儒家還將“和”的思想應用到維系、處理家庭中的人倫、親情關系。比如，喻夫妻和悅為“琴瑟和諧”。又比如，古代治家格言中所說“夫婦和而后家道成”⑤，“兄弟敦和睦，朋友篤誠信”⑥。

（三）將“和”的思想應用于處理人與自然之間，有努力構建人與自然和諧相處局面的意識

儒家主張人與自然在相處的時候，要遵循“天道”，即要做到遵循自然規律，不能從主觀臆斷，想當然地貿然采取對自然的行動，否則會受到自然的懲罰。這從另一個方面也體現出古人的“生態和諧”的思想。“不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。”⑦“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”⑧翻譯過來，就是說要求我們對自然要適度開發、開采，注意尊重農時、農業生產規律，以期獲得可持續性的發展。“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉尤多，而百姓有余用也；靳伐養長不失其時，幫山林不童，而百姓有余材也。”⑨可見，在古代的時候，儒家就將“和”的思想引入到人與自然的相處中，進而粗淺地形成了關于人與自然和諧相處的意識，并在實踐活動中予以踐行，力求構建一種有條不紊、井然有序的人與自然和諧相處的狀態。

二、儒家思想構建對和諧社會構建的借鑒

（一）儒家所勾勒的“大同社會”的藍景，為構建和諧社會提供了可參考的人與社會的理想社會狀態

“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。”⑩這是儒家為我們描繪的未來社會的藍景。這里強調的，恰恰是我們在構建和諧社會時應該注意的幾個方面。首先，要在兼顧效率的基礎上，在不同的社會群體、階層中推行公平正義。這是和諧社會得以建立的最重要的環節。二是提示我們今天的治國理政必須能遵守以人為本的執政理念，因為權力是來自于人民的，只有以人為本，才能從人民的根本利益出發，制定、施行有益于人民的路線、方針、政策。三是提示我們要在承認個體差異的基礎上，實現政治、經濟、文化、生態等各個方面的全方位發展。

（二）儒家重“和”、重“禮”的思想，為構建和諧的人際關系提供了豐厚的精神資源和道德規范

儒家文化的核心是“仁”，即愛人。《論語》記載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”“仁者愛人”不僅要做到愛自己和自己的親人，還要做到愛他人，要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。當今，我們在著力建設社會主義和諧社會，而必要的價值觀、理念就成為了我們不可或缺的精神動力、道德約束。以“誠信”“友善”“和諧”為代表的社會主義核心價值觀，就是在這樣的背景下產生的，它不僅是儒家“和”“禮”思想的當代反饋，更重要的是我們建設和諧社會必需的精神支撐，我們在注重快速發展經濟的時候，也要注重理想信念的培育，誠實守信、友善關愛、和諧相處的社會風氣、社會氛圍的形成，這不僅可以為我們的經濟發展保駕護航，同時，也為人與人之間的和諧相處、交往奠定了堅實的基礎。

篇（3）

孔子的思想中有許許多多的精華，給人們的生活學習提供了無窮無盡的寶貴借鑒。所謂金無足赤，人無完人，孔子的思想中仍有落后或缺陷之處，最主要的就是他主張克己復禮、維護封建等級秩序。這和西方提倡的人人生而平等的觀念截然不同，儒家思想主張等級和禮教，到董仲舒時期更是發展為三綱五常，而這種思想最嚴重的后果就是使中華民族在潛移默化中形成了一種“唯上”的觀念。這種觀念滲透到全社會，在家中妻要聽夫的，子要聽父的，幼要聽長的；在朝廷中，臣要聽君的，下級要聽上級的；在學校，生要聽師的，師要聽校長的；在社會中，百姓要聽官吏的，地位卑微的要聽地位尊貴的等。首先，將人劃分為三六九等本身就是不民主不科學，人人生而平等，不同的只是社會分工而已。其次，在這種唯上觀念的影響下，事情不是以是否科學合理為標準，而是以高低貴賤的身份來評判，有別于唯上的觀念思想，就是犯上，就要受到處罰，在這種潛移默化的影響下，國民就逐漸產生了一種順從服從的意識，并進一步發展為聽話和繼承。軍隊中以絕對服從命令為天職，生活中文件和通知就是命令。在這樣的大氛圍中，我們所倡導的創新教育所呼吁的學生創造力的培養，首先其創新意識和精神就難以落實，更何況是學生創新能力和創新性人格的培養。

（二）崇尚禮教，束縛創造力的培養

儒家思想非常重視禮教，孔子曾言：“非禮勿視、非禮勿言、非禮勿動”。這些禮教給人們的生活設置了眾多藩籬，一言一行極受束縛。《論語》鄉黨篇云：“寢不尸，居不容，車中不內顧，不疾言，不親指，割不正，不食，席不正，不坐。”等，在生活中設置了條條框框，做什么事都重視工整，整齊劃一，這種思想在當代仍有殘余，例如學校中提倡軍事化管理，東西放在那里都有嚴格要求，幼兒園小學生上課非要求將手放在膝蓋上不能亂動，個個正襟危坐。做什么事都要排隊，哪怕奧運會開幕入場也非要像舉行閱兵式一樣站成方塊隊，一板一眼地走，這種種禮教使中國人無意識的生活在種種條條框框中，缺少了靈氣和活潑，一舉一動一言一行都嚴重受到束縛，個性發展和思維等的發展嚴重受到摧殘，善于思考向權威挑戰的創新意識，靈活、獨特、流暢的創新能力以及獨特性、挑戰性、能動性的創新性人格都無從培養。

二、儒家教育思想

儒家有許多珍貴的教育思想，如孔子的“溫故而知新”“學思結合”“因材施教”，孟子“深造自得”的教育思想，荀子“聞見知行”的學習方法等，都可稱得上教育思想中的瑰寶，對后世教師的教和學生的學產生了深遠影響，可是儒家教育思想中亦有一部分觀點對當下的創新教育起著負面影響。

（一）“學而優則仕”的教育目的

孔子的這句“學而優則仕”指導了從春秋至今的整個中華歷史，歷朝歷代，就是在如今的現代社會，學而優則仕仍是眾多學子和家長的奮斗目標，古有孔乙己、范舉，今有年年高溫不減的考公務員熱。學而優則仕，使得學術不再純潔，學術的功利性太強，彌漫了官宦之氣。其結果首先是學術難進步難創新，學問很難做到家。治學不是為了創造知識和科技而是為了做官。學生比拼的不是誰學識淵博而是誰能進學生會、當干部，治學不再是一種目的，而是成為了一種入仕的手段，這樣的氛圍使得學術研究很難突破和發展，而我們都知道，科研是先于教育的，科研都難以發展和創新，又何談教育呢。其次，學而優則仕使得學術和行政合二為一。在中國的學校有一種很普遍的現象就是學問做好了就去搞行政。美國的一些學者在看到這一現象后感到非常奇怪，因為在西方國家學校的校長都是聘用的專業管理人才，教授和老師就是專心搞科研和教學的，可中國不是這樣，學問做好了就可以升官去做主任、校長、院長，有的甚至完全脫離一線專心從政了，在中國人的價值觀里這就是步步高升、飛黃騰達。學術和行政合二為一，學者也是官員，于是都為統治階級唱贊歌，學術界、教育界、政府不約而同地發出同一種聲音，而這一聲音在全社會就是主流聲音，這一主流聲音指導著整個社會，看似和諧繁榮團結，可是少爭鳴、少批判、少懷疑，而這恰恰是創新的土壤，土壤的貧瘠使得創新的幼芽難以健康成長。

（二）儒家的教育內容本身缺少對創新能力的關注

儒家的教育內容是六經、六藝和四教，主要以研究人與人以及人與社會和自然等的關系為核心。儒家教育思想中認為道德的養成要比技能的學習重要得多，體現在教學內容上就是輕視科學技術教育，甚至將科技稱為奇巧器。自四大發明之后中國經濟科技一直落后于西方諸國，與此也有密不可分的關系。我們知道培養學生創新素質最好的領域就是科技領域，而儒家重人際、輕科技的教育思想影響至今，大大阻礙了創新教育的發展。

篇（4）

一、敬畏之于儒家的道德傳統

儒家學說是包含著一種深刻的敬畏之感的學說。敬畏思想在儒家傳統中多有體現，天道、自然、人類社群、自我等等都是敬畏的對象。

儒家的敬畏傳統自原始儒家創立時就建立起來了;孔子對此有原創性的闡釋:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，大人，侮圣人之言。”古代百姓普遍對于天、神等心存敬畏，而孔子則敬畏“天命”。天命在于孔子有兩層含義，一是指上天主宰人的命運，即自然的定數，它是朝著一定目標前去、非人力所能左右的一股力量;一是指上天賦予人的使命、才能，即自然的察賦。較之前者，后一層含義更為重要深刻，因為“孔子和儒家所關心的是生命的意義和價值一類的問題”。孔子的敬畏天命，兼具敬畏超人間的力量，和敬畏人所擔負的神圣使命的雙重含義。因此，孔子對于鬼神的問題采取敬而遠z的態度。不管其存否，既要有虔誠敬畏之心，又要保持距離。對自然界的現象也是心存敬畏，以一種不同尋常的態度去對待，因為理性之于自然的現象，完全應該從中感悟出現象以外的真理。

孔子提倡“知命”，更重要的意義是在于對自身肩負的神圣使命的感知和履行。做自己應該做的事，因為這是道德的要求，是天所賦予的使命。因此，對于德行要躬身而行，不可懈怠、輕忽。為仁由己，“我欲仁，斯仁至矣”。但是，“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也”。人們行事的成敗與否，并非人力能夠全部控制，還有賴于各種外部條件的配合。不過，人的態度應該是竭盡己力，成敗在所不惜。

孟子之于敬一良，主要見之于對天和道德本心的敬畏。孟子沿用先前天論的思維傳統，將道德的終極根源歸結為上天。“這個表面看起來并沒有實質內容的天，對于儒家來說，卻具有不可或缺的重要價值。儒學不是宗教卻有宗教的作用，根本原因就在這里。”孟子借助“天”對于普通民眾的無限威懾力量，使道德本心擁有了強大約束力，確立起人們對道德本心的敬畏。

孟子說“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”，“萬物皆備于我”說的正是:“良心本心我全具有，道德根據就在我心中，除此之外，毋需外求”。在道德本心的指導下，凡是正確的一定要去躬行，這樣做也就成就了道德，做到了“自誠不欺”。

“仰不愧于天，俯不作于人”，是孟子人生三樂之一。人只有做到心正無邪，才能無所愧作。是否愧于天，作于人，其根據全在于心，所以只有無愧于心，才能仰不愧于天，俯不作于人。做了道德本心已經告知不該做的事情，就會良心不安，就會有愧，這是有愧于心;按照道德本心的要求去做該做之事，良心則安，不會有愧，這才是無愧于心。無愧于心是性善說的一個重要思想，體現了人對道德本心的敬畏。

漢代的董仲舒結合陰陽五行的學說，推出了“天人感應”論。他從“以天為律”、“天主人從”這一核心意識出發，形成了一套強調秩序與持守、以他律性自律為本質、并與封建社會器物文化、制度文化相適應的思想文化體系。這一學說在為統治者尋找政權合法性的同時，為天的宗教性增添了濃重的一筆。董仲舒言“陽尊陰卑’，，建立起以“三綱五常”為基本內容、帶有濃重政治傾向的倫理學。徐復觀先生認為三綱之道的提出“是儒家向專制政治開始低頭，是倫理思想的一大轉變”。這一改變對儒家思想的本身影響至大。

宋明的儒學家們進一步沿著先秦將道德的終極源頭掛到天上的做法，努力完善儒家的形上系統，以與佛教道教相對完善的形上系統抗衡。

周敦頤提出了“尋孔顏樂處”的思想。探求、了解顏回何以在貧困中保持快樂的問題對于宋明理學產生了重大影響。在周敦頤看來，顏回代表了儒家自我修養的典范。周敦頤的尋孔顏樂處的思想“使古代儒家以博施濟眾和克己復禮為內容的仁學增添了人格美和精神境界的內容，對后世理學的人生追求產生了深遠的影響”。對于如何成圣，周敦頤的回答是“主靜”，圣人以“仁義中正”為道德原則，又以“主靜”的方法進行修養。“主靜”便是周敦頤的成圣之方。

張載通過對宇宙人生的深刻思考，建立了“民胞物與”的精神境界。從宇宙的觀點來看待個人與社會生活。通過這樣一種血緣宗法的網絡，他提出天地是父母、民眾是同胞、萬物是朋友，織起了整個宇宙的關系網。張載所建立的這一精神境界，用意在于使人對自己的道德義務有更高的了解，對一切個人的利害窮達采取超越的態度。

二程在道德修養方面提出“敬”而代替了“靜”，但兩人對“敬”的理解有所不同。程穎把尊重自然界“生生”規律與人的善良品德聯系起來。他認為，天之生理在心為仁性;天之生理又同時普在萬物。萬物皆有“生意”，人與天地萬物為一體。因此，人要有“誠敬”之心，敬畏之心，只有對天之生理具備真誠而又崇敬的心理，“仁性”才能在心中得以留存。程頤則強調以主一無適和整齊嚴肅為主要內容的“主敬”的修養，既要求內心的敬畏，也要求外表的嚴肅。他認為內外是相聯系的，外莊，則內自然敬;外不莊，則內怠。要把注意力專注于意識的養善閑邪，使內心始終保持敬畏的狀態。同時注意外在的形象舉止是否合于規范，時刻從容貌舉止上檢查自己，以取得“天理自然明”的內在效果。

朱熹是宋學的集大成者。在修養方法方面，他所倡導的“主敬涵養”，在宋明理學中有較大影響。理學家之中，他尤為重視“敬”，視之為“圣門之綱領，存養之要法”，是“萬善之源”。敬是貫徹上下、始終、動靜、知行而無所不在的人生修養的根本方法。心思散亂、不清明的情況下，是不能夠認識、了解事物之理的，所以“主敬以立其本，窮理義進其知”。

明學中最有影響力的王陽明提倡良知說。他繼承了孟子有關良知自然具有的思想，說:“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知，更瞞他一些不得。”人人本來都有一顆與天地一體的心，認為“應當先立乎其大者”，然后“用敬’，存之。若尚未“立乎其大”，便迫不急待地去“格物”，即便“用敬”，也全無功效。人應當做的便是遵行良知的命令，即“致良知”強調道德實踐。

通過上述對儒家主要道德思想的考察，我們可以體會到儒學家提出的倫理主張背后所隱含著的深深的敬畏之情。“天”成為道德的終極根源之后，儒家道德宗教性的力量得以前所未有的加強。楊澤波先生認為，原本只是先秦儒家為道德尋找終極根源，后來卻演變成了人們的一種信念和信仰，無論是宋明儒者所講的“良知天理”，還是一般百姓強調的“天地良心”，天的地位都是無可質疑的。對于天的敬畏，使得人們將之轉化為對于內心道德本身的敬畏，道德敬畏是開展道德實踐的根本前提。對于道德的敬畏之情，始終貫穿著中國古代儒家的道德傳統。確立道德敬畏成為了傳統道德文化的核心內容。

二、確立道德敬畏，建設德性社會

道德需要是道德敬畏感生成的內在根基。康德在《純粹理論批判》中有力地證明了上帝只是一種假設。但在《道德形而上學》和《實踐理性批判》中又為上帝騰出了一席之地，把他請了回來。這是因為康德認為上帝雖然不是理性的對象，但在實踐理性中，若缺少民眾對上帝的信仰這一因素，道德終歸不圓滿。在今天的西方社會，仍然是大多數人的重要生活內容。對上帝的敬畏造就了大多數西方人的道德境界，賦予了他們履行道德的自覺性，這是源于道德的他律作用。

篇（5）

儒家和諧思想在中國有著悠久的歷史、豐厚的底蘊和深刻的內涵，是中華文化的精髓，是中華民族生生不息、命脈相傳的不竭資源。在今天，儒家和諧思想對構建社會主義和諧社會具有重要的借鑒價值。

一、儒家和諧思想的形成和發展

“和”的理念，最早孕育于遠古的巫術禮儀之中的“樂”和“禮”。“樂”指的是樂、歌、舞三位一體的和諧與勻稱。西周時期，太史史伯提出：“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。”史伯對“和”的闡釋，突出了“和”的作用，強調不同的事物相互作用而得其平衡，這種“和”能產生新生事物，而相同的事物加起來，只有量的增加而不會有質的變化，不能產生新事物。這種闡釋，作為人類美德和社會理想的端倪，是早期儒家學說彰顯于世的初衷。

以孔子為代表的先秦儒家使和諧思想系統化，形成了一種哲學觀。孔子的至理名言是“君子和而不同，小人同而不和”意思是說有道德的人以“和”為準則，胸懷寬闊，能容納百物，善于聽取不同意見，博采眾家之長，但不肯盲從附和，敢于提出自己的見解。孔子不僅將是否能夠奉行“和”的思想作為劃分君子、小人的標準，而且將其作為檢驗是否遵循先王之道的試金石，主張“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小人由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不行也”講的就是“禮”的作用是“和”。“和”就是和諧、安定、協調。要實現“和”的局面就必須有一定的秩序的“禮”，來達到“和”的目的。

孟子進一步豐富了儒家“和”的思想。他精辟斷言“天時不如地利，地利不如人和”。強調“盡心，知性，知天”的天人合一論，要求達到心、性、天的和諧，特別突出了“人和”的地位與價值。

宋代以后的宋明理學將和諧思想加以辨證綜合和發展。朱熹說：“但能致中和于一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬物不害為安泰。而不能者，天下雖治，而吾身之天地萬物不害為乖錯。其間一家一國，莫不然。”即以物我和諧為目標，以人我和諧為手段，以自我和諧為基礎，這就將彼此分離的各執一端的三大和諧論，整合為一個體用結合、緊密聯系的有機整體，從而完成了對和諧思想的整體建構，形成了完整的儒家和諧思想理論體系。

二、儒家和諧思想的基本內涵

1.修身為本促進身心和諧。在儒家倫理中，“心”主要是指心性、良心。儒家認為，身心可以相互促進，修身能夠養性，心的境界的提高有利于身的健康發展。儒家提出的以心為主導的身心關系反映了人身心和諧的關系，與此相應，儒家的道德修養也是身心和諧的統一。《大學》說：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。格物而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后平天下。”也就是通過格物、誠意、正心、修身、齊國、治國、平天下的道德修養方式來達到“從心所欲不逾矩”來實現身心和諧。

《中庸》“不偏之謂中；不易之為庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”中庸之道反映了人的情志和諧和內心修養方式。孟子提出“飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，認為精神生活比物質生活更有價值。孟子要人“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，無論貧富都要注重人格的完善和人生價值的追求。荀子提出通過禮的制約“治氣養心”達到善的方法：“血氣剛強，剛柔之以調和”，“勇阻猛戾，則輔之以道順”；“狹隘褊小，則郭之以廣大”；“凡治氣養心之術，莫徑由禮”，就是要通過加強個人的道德修養，在每個社會成員那里培育出內在的仁愛之心，把道德規范變成一種道德自覺，進而內化為個體的本質，在全社會實現穩定和諧。

2.忠恕仁愛追求人際和諧。儒家文化追求人際之和。“和”是儒家思想的精髓，強調人際關系要以仁義道德為基本準則。孔子的“禮之用，和為貴”。孟子的“天時不如地利，地利不如人和”，以“和”為最高價值目標，視和諧為人際關系的理想狀態。為此，儒家提出了一系列人際和諧的思想主張。

孔子說：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸人焉。為仁由己，而由人乎哉?”儒家倡導通過“仁”的德性修養將作為外部約束的“禮”內化為內在的、自覺的道德規范，達到仁者的境界，實現人際關系的和諧融洽。孔子“仁”的思想本質是“愛人”。怎樣做一個有仁愛之心的人?孔子提出“忠恕”之道。這是孔子仁論在處理人際關系上的兩個基本原則。“忠”就是以忠實誠信的態度對人，以恪盡職守的態度行事。“己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也矣。”“恕”就是要推己及人，學會善待他人，“己所不欲，勿施于人”，“君子成人之美，不成人之惡”。“忠恕之道”的核心在于倡導人與人要和睦相處、與人為善、推己及人、團結友愛、，以達到人際關系的和諧。

儒家還特別推崇“忠信”。《開首篇》“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎?”所謂“忠”就是忠心，誠懇待人；所謂“信”就是誠信，講信用。孔子告誡人們：“人而無信，不知其可也。”孟子把誠信看作是人應該走的正道，“思誠者”是“人之道也。”宋代朱熹把忠誠、守信看作是個人在社會中安身立命之本。“人惟在忠信，如木之無本，水之無源，更有甚的一身都空了。”

3.群己之和達到人與社會和諧。在人與社會的關系上，先秦儒家提出“禮之用，和為貴”，“政寬則民慢，慢則糾之以猛，猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛濟以寬，政是以和。”“禮”作為社會的政令法度、規章規范，既不能過猛，又不能過寬，要松弛有度，才能實現社會的和諧有序，形成“均無貧，和無寡，安無傾”的理想社會。

儒家在處理人與社會和諧的關系中，認為人是一種“群”的存在，個人總是生活在群體之中，個人的命運與群體息息相關，只有群體才能夠保證人類的生存與發展，也只有把個體融入群體之中，才能實現人與社會的和諧統一，以達到天下大治的目的。

孔子所向往的美好社會是“天下有道”，是“和”，是人與社會的高度和諧統一，他曾引用《詩經》描繪為：“不剛不柔，而政優優，百靈是遒，和之至也。”即一切都協調適中，恰到好處，在這種環境中，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”。孟子進一步發展了儒家關于人與社會和諧思想，把孔子的“仁”發展為“仁政”和“仁義之道”。面對戰國動亂局面主張天下“定于一”，一方面要求統治者實行“仁政”，使人民安居樂業，另一方面要求個人都遵守“仁義之道”。同時把性善論作為仁義之美的理論根據。他說：“仁、義、禮、智非由外礫我也，我固有之也。”孟子還提出“與民同樂”的觀點，個人的“獨樂樂”不如與別人的同樂，“少樂樂”不如“與眾樂樂”，只有與眾人共賞、共鳴，才能得到最大的樂趣，進一步論證了人與社會的和諧統一。荀子在人與社會的關系上同樣強調“和”，強調“一”，強調“天下之大齊”。荀子認為：“人，力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也。——故人生不能無群——則萬物皆得其宜，六畜則得其長，群生則得其命。”即人之所以比禽獸強勝，是因為人能結成群組織起來，群體的和諧是人類戰勝萬物的保證。4.“天人合一”實現人與自然和諧。“天人合一”，在儒家思想體系中占據著重要的地位。孔子提出：“天何言哉!四時行焉，百物生焉，天何言哉!”就是自然界有四時更替的規律，人不應該“欺天”應該“畏天命”“知天命”(《論語·為政》)。孔子的“天命”，主要是指自然規律，“知天命”就是對自然規律的了解、掌握，不能違背自然規律，要“節用而愛人”，不浪費自然資源。《中庸》中提出了“萬物并育而不相害”的思想，主張“上律天時，下襲水土”，按自然界的客觀規律辦事，人可以“贊天地之化育”，與萬物一齊生長發育，可以“與天地參”，與萬物和諧相處、相得益彰，而不加害于自然。孟子提出：“不違農時，各不可勝食也；數不入污池，魚鱉不可聲食也：斧斤以時入冊林，林木不可勝用也。”明確主張蓄水養魚，反對“竭澤而漁”。荀子曰：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能窮；養備而動時，則天不能病；循道而不貳，則天不能禍。”指出自然界是不以人的意志為轉移的，人們遵循自然規律就能獲得成功，否則必遭失敗。他主張：“圣王”應采取相應措施加強對山川林澤的管理和對自然資源的合理開發及保護。同時，他又指出：“列星隨旋，日月遞，四時代御，陰陽大化，風雨博施。萬物各得期和以生，各得期養以成。”“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有余用也；斬伐養長不其時，故山林不童而百姓有余材也。”

三、儒家和諧思想在構建和諧社會中的價值維度

1.塑造和諧心態，培養人的全面發展的和諧人格。儒家修身為本、身心和諧的和諧思想，概括了心態與社會的關系，折射出的基本道理在于人是社會的一部分，只有身心和諧的個體，才會有和諧的社會：只有和諧的人格，才會有人的全面發展。因此，它所具有的現代價值在于它是一種和諧的社會心態，能夠促進人的全面發展，實現和諧人格的塑造，對構建社會主義和諧社會具有積極的促進作用。

當前，我國正處于社會轉型時期，利益格局發生較大的變化，居民收入差距拉大，社會不公現象有待解決，現象還未完全消除，社會心態領域的失衡、浮躁、混沌、無序等消極現象有所加劇，這勢必影響人們對現實生活的理性判斷，影響人們的日常行為，甚至誘發一些偏激行為，成為社會穩定的隱患，影響和諧社會建設。以“修身”為道德準則的儒家身心和諧思想對現代人擺脫物欲困擾，確立健康的人生觀、價值觀，培養和諧的理想人格，具有重要的價值參考。因此，重視和解決社會心態問題，塑造自尊自信、理性平和、積極向上的和諧心態，以開闊的心胸和積極的心境看待一切，用理性合法的方式表達利益訴求，對于激發社會創造活力、保持經濟社會健康良性的運行秩序、促進社會進步具有非常重要的作用。

2.堅持以人為本，培育誠信友愛的和諧人際關系。儒家確立的仁學思想對于鑄造中華民族的精神品格，產生了重大而深遠的影響，培育了中華民族團結友愛、助人為樂、互幫互助、忠誠國家和事業的優良品德，形成了中華民族的集體主義和愛國主義的優良傳統。這種精神對于我們在今天堅持“以人為本”，建設誠信友愛、充滿活力、安定有序的和諧社會，提供了豐富的思想資源。

在現代社會中，由于市場經濟的刺激和導向，使人的私欲膨脹、急功近利、弄虛作假、言而無信、爾虞我詐，造成人與人之間的冷漠、隔閡和不信任。因此，在構建社會主義和諧社會的過程中，要弘揚儒家的和諧思想中尊重他人、尊重群體的觀念，堅持以人為本，以誠信為重點，正確處理義與利的關系、競爭與合作的關系，建立誠信友愛的和諧人際關系。

3.加強制度建設，構建公平正義的現代和諧社會。儒家提出“禮之用，和為貴”的和諧思想，是為實現“均無貧，和無寡，安無傾”的理想社會服務的。因此，從孔子的“仁學”到孟子的性善論和荀子的性惡論，都在為人與社會的和諧尋找理論根據。當然，由于他們所處時代不同，代表的階級利益不同，對于個體與社會的和諧的理解也就有所偏重，但在把人與社會的和諧作為儒家的理想上，他們的觀點卻是一致的。這對我們構建社會主義和諧社會具有十分重要的可資借鑒價值。

任何一個社會的穩定和發展，都必須依靠一套制度來調整和維系。社會主義和諧社會的主要基礎就是確立并調整各階層不同利益群體之間的關系，維護和實現社會公平和正義，建立良好的社會秩序。在構建社會主義和諧社會的過程中，解決社會公平正義問題，不能僅僅停留在解決各種具體矛盾和問題的層面上，而應著眼于構建穩定協調的社會秩序，建立健全有利于保障社會公平的制度體系，使各種社會矛盾和問題在有序的狀態下不斷得到調整和解決，使社會公平正義切實得到維護和實現。

4.建設生態文明，促進經濟社會環境的協調發展。儒家的和諧是“天人合一”的和諧，為構建社會主義和諧社會具有重要的啟迪意義。人與自然的和諧是和諧社會的基礎。黨的十七大報告提出，要“建設生態文明，基本形成節約能源資源和保護生態環境的產業結構、增長方式、消費模式。”倡導生態文明建設，不僅對中國自身發展有深遠影響，也是中華民族面對全球日益嚴峻的生態環境問題做出的莊嚴承諾。

生態文明，是人類遵循人與自然和諧發展規律，推進社會、經濟和文化發展所取得的物質與精神成果的總和：是指以人與自然、人與人和諧共生、全面發展、持續繁榮為基本宗旨的文化倫理形態。因此，在構建社會主義和諧社會的過程中必須貫徹落實以人為本、全面協調可持續發展的科學發展觀，處理好經濟建設、人口增長與資源利用、生態環境保護的關系，避免以犧牲資源、環境為代價換取一時的經濟增長。要轉變經濟增長方式，建設資源節約型、環境友好型社會，統籌人與自然和諧發展，增強可持續發展能力，推動整個社會走上生產發展、生活富裕、生態良好的文明發展道路。

篇（6）

儒家重人道，但是，儒家所講的人道不是以人類為中心，而是與天道相統一的。所以，儒家又重視天，重視自然，重視人與自然的相互關系，強調人的發展與自然的和諧，因而包含了豐富的生態思想。本文著重論述儒家的生態思想，以期對今天建立新的生態觀有所啟迪。

1“與天地參”的人道論

先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家的“天人合一”最終合于自然之道。儒家也講“天人合一”，其出發點在于人，為了人，但是，人又是天地之中的人，必須遵循天地自然規律，與自然相互和諧，這就是“與天地參”。

《禮記》中的《中庸》為戰國初儒家思孟學派的重要著作，其中說道：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這段論述旨在闡釋天地自然萬物之本性與人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”，就是要依照自然規律以助天地之變化；至于“與天地參”，朱熹注曰：“與天地參，謂與天地并立為三也。”[1]也就是說，人遵循天地自然規律則可以與天地和諧并立，這就是“與天地參”；“參”，即為天、地、人三者并立和諧。《中庸》還說:“仲尼祖述堯舜，文武。上律天時，下襲水土。”這里的“律天時、襲水土”，就是遵循天地自然規律，以達到“天人合一”，也就是“與天地參”。

儒家“與天地參”的思想在戰國末期的荀子那里有了進一步的說明。《荀子•天論》說：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”在荀子看來，自然界變化有其自身的規律，人不可將自己的主觀意志和愿望強加于自然界，但是，人可以按照自然規律而“有其治”，這就是“能參”，也就是天、地、人三者各行其職，和諧共處。

儒家的“與天地參”在《易傳》那里得到充分的發揮，形成了天、地、人三者統一的“三才之道”。《易傳》是戰國末期儒家對《易經》的詮釋。《易傳•乾•文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”《易傳•系辭上傳》說：“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。”認為圣人所要做的一切就是要與天地、日月、四時“合”，與天地萬物和諧一致。《易傳•系辭下傳》還在詮釋《易經》卦象的六爻時說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六；六者非它也，三才之道也。”所謂“三才”，就是天、地、人；在卦象的六爻中，上兩爻為天道，下兩爻為地道，中間兩爻為人道；“三才之道”就是天、地、人的和諧統一。《易傳•說卦傳》還進一步說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。”《易傳》認為，在《易經》卦象的中，天道的陰與陽、地道的柔與剛和人道的仁與義都統一于六爻的卦象之中，天道、地道與人道是相互統一的。

2陰陽五行的結構論

先秦的陰陽家講陰陽五行，儒家也講陰陽五行。孔子的弟子曾子曾經在與學生討論天圓地方的宇宙結構問題時，提出天地自然的陰陽五行結構。據《大戴禮記•曾子天圓》所載，曾子說：“參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方。方曰幽而圓曰明。明者，吐氣者也，是故外景；幽者，含氣者也，是故內景。故火、日外景而金、水內景；吐氣者施而含氣者化。是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈；神靈者，品物之本也。……陰陽之氣各盡其所則靜矣，偏則風，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣勝則散為雨露，陰氣勝則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰，霰雹者，一氣之化也。……圣人立五體以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導民氣，合五味之調已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后貴賤。”

孔子之后的思孟學派較為明確地講陰陽五行。荀子在所撰《荀子•非十二子》中曾指責子思、孟軻“案往舊造說，謂之五行”。關于思孟講陰陽五行，郭沫若先生還有過詳盡的論證。[2]當今學者李學勤先生也認為，思孟在《五行》中所言“五行”仁、義、禮、智、圣，與金、木、水、火、土“五行”相聯系。[3]漢代大儒鄭玄在注《禮記•中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命，木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。”[4]在鄭玄看來，儒家的仁、義、禮、智、信與金、木、水、火、土“五行”是密切相關的。

值得注意的是，儒家講陰陽五行與陰陽家有一定的關系。《漢書•藝文志》在論及陰陽家時說：“陰陽家者流，蓋出于羲、和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。”然而，儒家經典《尚書•堯典》中也有“命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”的說法。這兩段敘述如出一轍，很能說明《堯典》與陰陽家的密切關系。而且，《堯典》中的其它部分還明顯有五行說的跡象，其中講到五典、五端、五禮、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。雖然《堯典》沒有直接講金、木、水、火、土“五行”，但是，與《堯典》同屬《尚書》的《洪范》則是闡釋古代五行說的重要文獻。《洪范》說：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”這段論述幾乎成了古代五行說的經典表述。關于《堯典》和《洪范》，郭沫若先生認為，它們都是戰國時的儒者所依托，并且就是思孟這一派人。[5]無論《堯典》和《洪范》最初是否屬于思孟學派的作品，但畢竟在后來成為重要的儒家經典之一，可見儒家與五行說的密切關系。

最能反映儒家陰陽五行自然觀的，當屬《禮記•月令》。《月令》較為完整地建構了儒家的陰陽五行自然觀。在《月令》中，按照五行，有相應的五季、五日、五帝、五神、五蟲、五音、五數、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互對應，形成了一個固定的框架。可以整理列表如下：

《禮記•月令》的陰陽五行說

日帝神蟲音數味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鱗角八酸羶戶脾青陽青麥與羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽與雞火

中央戊己黃帝后土倮宮五甘香中霤心大廟黃稷與牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥門肝總章白麻與犬金

冬壬癸顓頊玄冥介羽六咸朽行腎玄堂黑黍與彘水

儒家的陰陽五行說在漢代儒家董仲舒那里得到進一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有許多篇章論及陰陽五行說。《春秋繁露•官制象天》說：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。”董仲舒認為，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是從十端而來，歸附于十端。在這基礎上，他提出了系統的陰陽五行說。《春秋繁露•五行相生》說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。”在董仲舒看來，首先是天地之氣的結合進而分出陰陽。其次是陰陽交互運行形成四時。《春秋繁露•陰陽出入上下》說：“春，出陽而入陰；秋，出陰而入陽；夏，右陽而左陰；冬，右陰而左陽”；陰陽“相遇北方，合而為一，謂之曰至”，為冬至；“陽在正東，陰在正西，謂之春分，春分者，陰陽相半也”；陰陽“相遇南方，合而為一，謂之曰至”，為夏至；“陽在正西，陰在正東，謂之秋分，秋分者，陰陽相半也”。此外，董仲舒還進一步提出五行與四時相配。《春秋繁露•五行順逆》說：“木者，春”；“火者，夏”；“土者，夏中”；“金者，秋”；“水者，冬”。《春秋繁露•五行相生》還提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；《春秋繁露•五行相勝》提出五行“間相勝”，即金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水。

中國古代的陰陽五行說體現了自然界相互聯系、相互作用的思想，而儒家對于這一思想的形成和發展起了重要的作用，尤其是董仲舒的陰陽五行體系，實際上成為后來陰陽五行說進一步發展的重要基礎。

3“仁民愛物”的倫理學

儒家思想以“仁”為核心，然而，“仁”除了講“愛人”，還要進一步推廣出去，講“愛物”。《論語•述而》講孔子“釣而不綱，弋不射宿”。《孟子•盡心上》說：“親親而仁民，仁民而愛物。”董仲舒所撰《春秋繁露•仁義法》也說：“質于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁！”張載則進一步講“民吾同胞，物吾與也”[6]。

因此，儒家的“仁”也包括愛自然、愛動物植物。《大戴禮記•衛將軍文子》記孔子說：“開蟄不殺當天道也，方長不折則恕也，恕當仁也。”《大戴禮記•易本命》則說：“帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉。”

然而，儒家對待具體的自然事物，不是簡單的不殺生。《禮記•祭義》記載說：“曾子曰：樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”《禮記•王制》又說：“暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車，佐車止則百姓田獵。獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設罻羅，草木零落然后入山林。昆蟲未蟄不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。”也就是說，要根據動植物的自然生長規律進行砍伐和田獵。《禮記•月令》中也有較多類似的記載，比如：“（孟春之月）祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭飛鳥，毋麛毋卵”；“（仲春之月）毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”；“（季春之月）田獵置罘羅網畢翳餧獸之藥，毋出九門”；“（孟夏之月）毋起土功，毋發大眾，毋伐大樹”；“（季夏之月）入山行木，毋有斬伐”。

儒家根據動植物的自然生長規律進行砍伐和田獵的思想，從倫理學的角度看，是對儒家“仁”的思想的推廣；同時，從發展農業經濟的角度看，體現了可持續發展的生態觀。

4“以時禁發”的生態觀

儒家講道德，但不是不講經濟。據《論語•子路》中記述，孔子到衛國，“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”又比如，據《論語•顏淵》記述，“子貢問政。子曰：足食，足兵，民信之矣。”顯然，要“富之”，要“足食”，在當時就是要發展農業。據《論語•學而》所載，孔子還說：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”就是要求百姓按照農時進行農業生產。孟子對于發展農業生產有較多的論述。據《孟子•梁惠王上》所載，孟子曾經對梁惠王說：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也；養生喪死無憾，王道之始也。”這里的“數罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”，要求合理地開發利用自然資源，實現農業的可持續發展。

荀子的生態思想也十分特出，尤其是在如何開發和利用自然資源的問題上，提出了一系列重要的觀點。

荀子對自然資源以及人對自然資源的開發持較為樂觀的態度。他在《荀子•富國》中曾經說過：“土之生五谷也，人善治之，則畝數盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數以盆鼓；然后葷菜百疏以澤量；然后六畜禽獸一而剸車；黿鼉魚鱉鰍鳣以時別，一而成群；然后飛鳥、鳧雁若煙海；然后昆蟲萬物生其間，可以相食養者不可勝數也。夫天地之生萬物也，固有余，足以食人矣；麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣。”荀子認為，天地之間有著豐富的自然資源，“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是，荀子認為，只有通過“善治”，也就是要運用科技知識對自然資源進行合理的利用，才能實現豐衣足食的狀況。至于如何“善治”，《荀子•王制》說：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。汙池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也。斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”《荀子•王制》還認為，有了豐富的自然資源，還必須合理的開發、利用和保護，這就是“山林澤梁以時禁發”。這里的“發”，就是開發利用；“禁”，就是保護；“以時禁發”，就是要根據自然規律，把自然資源的開發利用與保護緊密結合起來。這樣才能使自然資源“不夭其生，不絕其長也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

為此，荀子提出要設立專門負責管理自然資源開發的官員，他在《荀子•王制》中說：“修火憲，養山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發，使國家足用而財物不屈，虞師之事也。”荀子主張從國家政府方面切實保證“以時禁發”，這在當時是很有見地的。

由此可見，儒家要求人們遵循自然規律，強調人“與天地參”，與自然相和諧，認為自然界是互相聯系、互相作用的有機整體，并且提出“仁民愛物”的生態倫理觀和“以時禁發”的合理利用與開發自然資源的思想，都充分反映了儒家具有豐富的生態思想。而且更為重要的是，儒家的這些思想對于今天依然具有重要的價值。

參考文獻：

[1][宋]朱熹．四書章句集注•中庸章句[M]．上海：上海書店，1987．20．

[2][5]郭沫若．十批判書[M]．北京：人民出版社，1954．117—119．

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1.儒家思想文化以仁愛為本

這種思想強調人際關系的和諧，正確處理產生的各種矛盾。仁愛也是其思想的核心和最高精神境界。當人與人相處時，要相互幫助，團結友愛，對于人們的立身處世會產生積極的影響。

2.儒家文化注重倫理道德中的責任和義務

父母有責任撫養自己的子女，當父母老了之后子女也有義務照顧他們。這些都是倫理道德中的重要內容，也是中華民族的傳統美德，在現代生活中依舊發揮著不可估量的作用。

3.儒家思想文化重視樹立崇高的社會理想

其思想認為人生最大的快樂應該是跟隨自己的心追求一種高尚的精神生活。而在精神追求當中，最重要的是道德追求。以一種高標準的理想道德來要求自己，對于培養自己的良好情操起到巨大的作用。

4.儒家文化強調對自身的道德修養

儒家文化把道德修養和教育連成一個整體，達到知行合一。儒家文化重視培養人的信念和人格，并立志向善。這些對于我們成為一個高尚的人有很大幫忙。

二、儒家文化在思想政治教育中的運用

我們現在所說的思想政治教育是指：“社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規范對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會或一定階級所需要的思想品德的社會實踐活動。”從內容上來看它屬于文化教育的一部分，是一種文化現象。從方法上來看，它通過對人的不斷引導教育使其全面發展。儒家文化自古以來就一直對人們進行熏陶以及產生潛移默化的影響，讓人們養成偉大的仁愛精神。儒家文化的這些特點給思想政治教育提供了寶貴的借鑒資源。儒家文化和思想政治教育的結合剛好實現了古為今用。這種結合方式既是對歷史的一種回望，同時也是對古人帶給我們的這些優秀成果的一種尊敬和佩服。

1.儒家文化是思想政治教育的發展基礎

文化是一個國家不斷發展的動力源泉。一項有關思想政治教育的報道中強調，大學生思想政治教育必須將繼承優良傳統與改進創新相結合，國民教育系統必須承擔起保護和傳承民族文化精神的重任，儒家傳統文化教育應當而且必須成為傳承中國文化的主載體、主陣地、主渠道。根據儒家文化能很好地發揮思想政治教育的教育功能，陶冶一個人的個性品德。儒家的代表人物孔子開辦了很多私塾，讓更多的人能接受教育獲取知識。儒家一直秉承教書育人的宗旨，形成了中華民族的深厚傳統，這也形成了現在思想政治教育發展的根基和源泉。文化是一個國家的根本。現在也有愈來愈多的國家開始擁護自己的文化，積極培養人們的文化意識。這讓更多的人了解自己國家的風俗、習慣、歷史等，從而激發起對本土文化的熱愛和保護。儒家教育藝術的最大特點就是因材施教和啟發誘導，我們的思想政治教育工作必須針對這種現實差異，正確引導學生走適合自己的道路，發揚儒家精神。儒家文化有幾千年的文化歷史，包含了傳統道德和核心價值。思想政治教育應該從儒家文化出發，充分吸收其所體現的價值觀、道德觀和人生觀，喚醒人們內心的民族精神和文化道德，給國家的發展提供動力。

2.儒家文化使思想政治教育得到提升

步入21世紀以來，國家的經濟、政治和文化得到了飛速的發展，這也迫使傳承中國傳統文化的儒家文化回到我們的身邊。縱觀一些發達國家，他們對自己國家的傳統文化也越來越珍視，例如美國、英國。思想政治教育應該堅持解放思想，實事求是。現代化新時期，我們應該把儒家文化作為教育的主要內容，培養人們的民族精神和文化信念，避免文化教育上的失誤。中國文化教育不斷受到來自外界環境因素的各種影響。這使得中國文化教育慢慢地淡化變弱甚至失去了原有的風格理念，也讓更多的本土人對本國的文化感悟知之甚少。儒家文化憑借其幾千年的文化根源，剛好可以提供一個方向標。這對于當前情況下確立一種文化主題，加強人們對自己文化的自信，建設有中國特色社會主義文化有重要作用。近幾年越來越多的高校認識到傳統文化的重要性。一些學生在對傳統文化的理解上很欠缺，這就迫切需要對他們進行思想政治教育，用儒家文化的思想分析其道德文化的迷失，讓他們樹立正確的文化自信和處世態度。將儒家文化拉入到思想政治教育中來，并把它作為思想政治教育的主要內容。很多高校開設有《詩經》《論語》和《周易》等傳統文化課程。這讓學生們對我國傳統文化有一個更好的認識，明白其中的價值意義，并培養良好的道德情感，樹立正確的人生觀、價值觀、世界觀。當高校在對學生開展思想政治教育時，應該加強對他們進行傳統文化教育，因為其中就蘊含有許多的民族精神和處世態度，同時對我們以后的發展也有很大的好處。

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那么，儒家思想在人文教育中可以發揮什么的重要作用呢？

一、儒家思想可以幫助學生培養“自強不息、追求不止”的堅韌品質。

高中階段是一個特定的年齡階段，學生的心理處于半幼稚、半成熟的狀態，具有明顯的獨特性和過渡性。這一階段隨著課業負擔的加重，競爭的日益激烈，學生鉆研學習的內動力不足，畏難情緒嚴重，學習興趣不濃，經常“決心有余，耐力不足”，缺乏吃苦的精神，遇到幾次失敗就灰心喪氣，產生厭學、棄學的消極情緒。這時，教師可以為學生介紹《易傳》中的“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”，孔子所提倡的“發憤忘食，樂以忘憂”；《大學》里的“茍日新，日日新，又日新”可以讓學生背誦孟子的“天將降大任于斯人也，先必苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身……”；通過這些儒家經典，學生可以領略到儒家思想所強調的自我超越、不斷進取的品質，不屈不撓、頑強奮斗的意志，讓他們在古人生命不息、奮斗不止的精神的鞭策下繼續前行，永不退縮。

二、儒家思想可以幫助學生懂得“仁愛忠恕、惠及萬物”的“大愛”精神。

現在的高中學生在自我意識方面，對他人表現出“事不關已，高高掛起”的淡漠態度，不能正確處理個人與集體的關系，凡事以自我為中心，我行我素，對教師的教育關懷逆反對抗，對父母的關愛嗤之以鼻，不懂得關心、愛護、善待別人。在人際關系方面，趨向復雜化，一方面本身爭強好勝、自尊心強的學生在各方面展開了暗暗較量，另一方面他們又不得不為共同度過的三年“和平共處”，明爭暗斗的情況使人際關系更加撲朔迷離，表面上“相親相愛”，可是為了爭優勝、爭老師的寵愛等相互競爭，不擇手段，甚至損人利己。

在儒家思想中，最核心的理念就是“仁”，孔子提倡“仁者愛人”，就是要重視、尊重人，同情、關懷人；還有“忠恕”里面的“恕”，是不忍之心、慨隱之心、憐憫之情、慈悲之懷。孔子說：“己所不欲，勿施于人；夫仁者，己教立立人，己欲達達人。”意思就是說自己不想要的東西，不要強加給別人，不要給別人帶來痛苦；自己想有所樹立，就要讓別人也有所樹立；自己想明達、通達，也讓別人明達、通達，推己及人，盡己為人，將心比心，以心換心。儒家主張把這種仁愛的精神推廣到字宙萬物，愛自己的親人，進而愛人類，愛自然萬物，這種不分血緣和種族的“大愛”，構成了儒家思想的文化內核，也成為今天人們尊崇儒家、學習儒家的一個重要原因。

三、儒家思想可以培養學生“律己修身、謹言敏行”的良好修養。

在學校的道德教育和紀律約束下，大多數學生能做到文明禮貌，遵紀守法，尊師重教，具備最基本的道德修養，但有的學生受社會大環境的不良影響，缺乏辨別力，是非好壞界限模糊不清，對社會上的一些腐朽的東西良莠不分，個人素質低下，缺乏高中生應有的道德修養，如亂講粗話，亂扔雜物，崇尚拜金主義、享樂主義，等等。

孔子說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”要求人們立志于道，據守于德，倚依于仁，游憩于禮、樂、射、御、書、數之中，陶冶與塑造完美的人格。孔子以“德行、政事、言語、文學”四科取士，而“德行”列為首選。儒家強調律己修身，重視人格修持，《大學》說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”修身養性，道德的自我完善被認為是所有人的根本。茍子說：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也。”意思就是說，見到好的就要老老實實地藏之于心，見到不好的就要誠惶誠恐地進行反省；己有善行，就要毅然決然地愛護它，己有不善，就要怕玷污自己一樣去痛恨它。這就是儒家所倡導的“內省”功夫。這種內省是富有中國特色的道德修養方法，要求人們自主自律，自我超越，建立道德自我，樹立道德規范。從古代這些偉人的言行中，我們可以看到道德修養的重要性，學習用自我約束、自我反省的方法來提高個人的道德素質。

四、儒家思想可以培養學生良好的學習習慣和方法。

高中歷史新課標關注學生的學習過程和方法，使學生“學會學習”。歷史教育改革的關鍵是學生學習方式的轉變，自主學習、合作學習、探究性學習是變革歷史教學的有效方式。在改革過程中，最重要的就是培養學生的主體意識和學習興趣，使學生形成可持續發展的學習力，為其終身學習打下良好基礎。

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任何一種有生命力的理論的產生，都是基于解決現實中某種問題的需要。孔、孟、荀生當春秋戰國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。

孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。

為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。

關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。

首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。

需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。

既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）

結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。

就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果。總之，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。

理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。

一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）

其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價值

此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。

1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據現代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”（第511頁）

從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。

其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。

2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。

先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？

3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。

因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。

由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。

【參考文獻】

1博登海默，1987年：《法理學——法哲學及其方法》，華夏出版社。

2陳寅恪，1992年：《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社。

3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現代價值》，載《中國人民大學學報》第1期。

4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。

篇（10）

人與自然的關系是現代生態文明的基礎

在先秦儒家的生態倫理思想中，人與自然的關系是最主要的關注對象，而“天人合一”的境界則是人與自然和諧相處的最高境界[1]。但是隨著現代文明的快速發展，人們在轉型的過程當中首先就要認識人與自然之間的關系，并且做到深入的理解，也是一種態度變化的重要結果，所以先秦儒家生態倫理思想在現代文明中的滲透最先關注的問題就是人與自然的關系問題，也是整個現代文明的基礎問題所在。

“天人合一” 。人類與天地萬物同源的思想是先秦儒家生態倫理思想的基礎，古代時期人們就認為生命的本質是統一的，應該將自己與自身所處的生態環境融為一體，這種直覺意識就是先秦儒家生態倫理思想的世界觀起源。作為古代整體論哲學中的一個分支，可以將其概括為“天人合一”思想。“天人合一”思想是先秦儒家最先主張的主導思想，認為其能夠有效的處理天人關系，因此將其作為生態倫理思想的哲學基礎。儒家思想中的“天”所包含的含義較多，大致可以劃分為四種：其一是“自然之天”；其二是“社會之天”；其三是“倫理之天”；其四是“人格之天”。從整體上分析先秦儒家的“天人合一”思想可以定位為三個部分：第一部分是天與人之間的關系定位，將天與人看做一個整體，構成完整的系統。第二部分是天人在生態道德這一目標層次上是共生的，只有保證自然生態的和諧才能夠促進人類的和諧生存發展。第三部分是人處于生態道德準則的層次中時必須要遵循自然的規律，一切法源于自然，因此不能夠背離自然的客觀規律。因此儒家的天人學說主要體現于自然與現代生態倫理學說，人們只有不斷的挖掘和發揚其中的優秀生態倫理思想，就有利于我國現代文明的科學建設。

人與自然和諧共生。人與自然和諧共生思想在先秦儒家生態倫理思想當中是最為基本的，在中國的傳統文化當中，發展歷史最為救援的思想就是“和諧”思想，并擁有豐富的文化內涵，在儒家學說當中的境界是至高無上的，更能夠體現出中國傳統文化的價值觀念。《中庸》是儒家學說中的經典著作之一，其中就說到了“中”才是天下間最為根本的存在，而“和”則是最高的道理，更是普天之下人們最需要遵守的基本準則。因此只有將“中和”貫穿于己身才能夠順應自然天地，保證萬物的生長永不停息，所以先秦儒家學士們將“中和”作為儒家最高的“道”，并且只有不斷追求至高的“道”才能夠真正的實現“天人合一”。孔子、孟子和荀子在儒家學說中都十分推崇人與自然和諧共生的思想，在經過整理、繼承和發揚后逐漸形成了系統規范的生態倫理思想。孔子是儒家的創始人，其論語語錄中就包含“禮之用，和為貴”的和諧思想，將“和”作為為人處世之道，奉行為自身的行為準則，帶領其正確的處理人與人之間以及人與自然之間的關系，同時孔子的“和諧”思想更能夠在人與自然關系中得以運用[2]。在《論語》的“述而”中就講到，在釣魚的時候不可以在水流下方用漁網截住，將魚一網打盡，在打獵的時候，不能夠射向鳥巢。這些思想就是站在生態道德的角度思考問題，利用古代樸素思想將“取物不盡”落到實處，對動植物保持永續利用的可持續發展思想。

在天人關系思想當中，儒家的孟子更加注重和諧的原則，其主張的“天時、地利、人和”講述的就是順應自然，人與自然之間應該相通相依，保持協調共處，將“人和”看得比“天時”和“地利”更加重要。而荀子則是在人定勝天的思想基礎之上提出了“制天命而用之”的思想，認為人們在自然面前需要積極主動，將自身的主觀能動性發揮出來，一切的自然萬物都是能夠控制并且利用的。

二、生態倫理思想是現代生態文明的文化淵源

生態是中華傳統文化的起源，文化的發展離不開生態。人類在進化的過程中不斷豐富自身的智慧，掌握生態倫理的內容，最終建設成為現代中國生態文明，因此先秦儒家的生態倫理思想是一切生態文明的根源，為了促進人與自然的和諧發展，要發揮生態倫理的優勢，推進社會文明向生態文明階段進步。

自然和社會生態系統二者相互統一，協調發展，形成良性的運行，就可以稱為生態文明的運行機制。人們處于生態文明之下就能夠極力的改善人與自然之間的關系，提高建設生態運行機制的有序性，人處于良好的生態環境之中，能夠取得相應的物質，并獲得精神和制度成果，而生態文明就是這三者的總和。建設生態文明的主要目的就是為了保護生態，并不斷推動生態經濟的發展，在現代經濟的發展過程中，生產力要素占據絕大部分，生態文明就是將崇尚環境保護加入到生產力發展因素當中，在現代社會經濟的快速發展中融入新的動力，增添活力，將人類的持續性生存能力表現出來，辯證統一人與自然的和諧關系。

先秦儒家學者思考的人與自然之間的關系主要是從生態倫理的角度出發的，對現代人類的生產生活實踐有較大的指導作用，不僅能夠高度的概括，更能夠加以糾正，最終形成具體的生態實踐倫理思想。著名的漢學家李約瑟博士就指出了“整體的古代中國人，都在自然界中尋求和諧，找尋秩序，將其作為人類關系的理想看待。”[3]而在中國的傳統儒家文化當中，其最高的原則就是“和諧”，在追求和諧的過程之中，提出了人類的最高理想――“天人合一”，將自然和社會的規律總結出來，成為先秦儒家的畢生追求，實現高度的主觀與客觀間的和諧統一。“天人合一”思想是生態倫理思想的精髓，更是現代生態文明的文化淵源，它不僅能夠站在倫理的高度上對人類文明有積極的影響，更能夠讓人們從片面的追求工業文明轉向追求綠色文明。在實際的生態文明建設當中，需要將經濟、社會和環境資源之間的關系協調清楚，在滿足當代人的需求的同時，不危及后代人的生存發展，是可持續發展的最終目標。現如今人們正向生態文明的方向發展，正處于新型文明的宏觀背景當中，因此人們更需要重新對人類社會發展的規律進行研究，只有正確的認識才能夠實現現代與未來的和諧統一，局域與整體之間的協調發展，自然與社會的友好共處，推動人類社會的全面快速發展。

對現代生態文明建設的啟迪

現代人們過分追求形而上的問題，而在早期的先秦時期，中國人民更加注重實踐倫理學，從實踐倫理的角度應用到具體的事物當中，不追究形而上的問題。因此先秦儒家的生態倫理思想最為基本的觀點就是關注人與自然關系之間的平衡和諧發展，同時也是現代人們難以企及的實踐倫理道德境界。[4]因此在現代實踐倫理學說當中，將先秦儒家生態倫理思想作為主要觀點，為建設現代中國生態文明作出積極的啟迪。

普及并提高全民生態倫理意識。在先秦時期，孔、孟、荀等儒家學者在世間宣傳布道，將自己的學說流傳到世人的世界當中，最終使得儒家思想深入到世人們的心中，并最終成為當時人們從事生產和生活的最高行為準則。從意識的角度幫助人們從根本上認識到儒家思想，從這個角度可以啟示人們，目前全民族的事業之一就包括有生態環境保護，人們在建設現代生態文明的過程中，必須將生態倫理意識普及到全民族中，并且提高全民族的意識境界，有利于保護環境的文化氛圍形成。而要想做到這一切就需要政府從政策的角度加大生態環境保護的宣傳，利用宏觀管理提高宣傳教育的力度，將可持續發展的觀念深入到全民族的內心中，樹立生態倫理的主體意識。政府需要將人與自然和諧相處的意識灌輸到人們心中，自覺的培養“和諧”意識，提高“和諧”共處的能力，號召人民群眾真正參與到生態環境的保護之中，人與自然和諧發展思想深入到社會的方方面面，統籌協調提高人民群眾的自律性，在面對自然生態環境中，約束自己的行為，有利于更加理性的節制生產和消費，在生態平衡的維護過程中，積極的投入到社會實踐當中，營造出人與自然和諧相處的生態環境，將個人作為理論的主體，因此普及并提高全民生態倫理意識是一切“和諧”的重要基礎，為促進人與自然協調發展有積極的作用。

實行環保生產方式。企業的發展是整個社會經濟發展的主體，所以在地區和國家的發展過程中都過分的追求企業產出最大化，提高企業的利潤增長額，并且人們一致認為盈利是一切生產的目的，因此當企業在開展經濟活動的過程中，時常出現破壞和污染環境的生產行為，嚴重損害到了自然生態和人們的身體健康。建設現代生態文明就需要從根本上對企業不計生態環境后果的行為加以遏制，人們可以通過法律訴訟等手段來展開。但是諸如法律訴訟和行政管理等手段并不能從根本上解決企業經濟行為，最為根本的就是利用倫理道德手段讓企業將“環境保護”作為約束自身經濟行為的標桿，樹立基本的道德規范，培養自身的道德意識，才能夠在經濟生產行為中履行最基本的道德實踐，有利于在建設生態倫理的過程中通過環保的生產方式來達到最終的經濟效益目的。

可持續發展已經抓緊成為現代社會的基本要求，人們在追求經濟、社會和環境三者之間的平衡統一過程中，大力建設生態經濟時代，作為一個合格的企業，需要自覺的承擔環境保護的責任和義務，不能危害到社會的可持續健康發展，衡量成果企業的標準并不是它的盈利能力，更需要被社會所接納，在贏利的同時兼顧社會和環境效益，在良性的關聯之中實現企業自身的價值。所以在建設現代生態文明的過程當中，企業首先要重視自身的環保工作落到實處，嚴格的限制自己的生產行為，在符合環境犯規的范圍之內，得到生態倫理的允許后才能夠投入到經濟生產行為當中。