文化特點匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇文化特點范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

滿族形成于 17世紀初，有著悠久的歷史淵源。先秦古籍中記載的肅慎人就是滿族的先祖，以后不同朝代史書上記載的挹婁、勿吉、..、女真人，都是肅慎人的后裔，也是滿族的先人。明代女真人是以采集、漁獵為主。到了 16世紀下半期，在努爾哈赤領導下，建州女真統一了女真各部，并以女真為核心，吸收漢、蒙、朝鮮等其他民族形成了滿族。 1635年，皇太極頒布了一道諭旨，規定：“我國原有滿洲、哈達、烏喇、葉赫、輝發等名，向者無知之人往往稱為諸申（女真），夫諸申之號，乃席北超墨爾根之裔，實與我國無涉。我國建號滿洲，統緒綿遠，相傳奕世，自今以后，一切人等，止稱我國滿洲原名，不得仍前妄稱。 ”[1]

滿族于 1635年正式定名為“滿洲”后，作為一個新興的民族走上了中國的歷史舞臺，成為中華民族大家庭中的一員。滿族在漫長的歷史發展過程中，形成了自己的民族文化。文化的發展是與民族發展同步進行的。一個民族的文化反映了這個民族的基本特征，認真研究滿族復雜發展變化過程，可以看出滿族文化主要有四個特點：

一是滿族文化的民族性，也就是繼承性。騎射是他們繼承先祖的傳統，成為滿族最直觀、最主要的文化特征，具有鮮明的民族性。在滿族形成時期以至以后相當長的時間里，一直強調騎射和堅持騎射。清朝歷代皇帝無不大力提倡騎射，還采取具體措施堅持騎射，騎射在滿族中形成了風氣。滿族的先人女真人生活在東北大地，特別是長期生活在黑山白水之間，那里到處是崇山峻嶺，茂密的森林。漁獵是他們主要的生產活動，他們把狩獵稱為打圍。據《柳邊紀略》記載：“十月，人皆臂鷹走狗，逐捕禽獸，名曰：‘打圍’。按定旗分，不拘平原山谷，圍占一處，名曰‘圍場 ’。無論人數多寡，必分兩翼，由遠而近，漸次相逼，名曰 ‘合圍’。或日一合再合。所得禽獸，必晌親友。 ”[2]滿族不僅把騎射作為生存之本，也作為立國之本。皇太極說：“我國家以騎射為業，今若不時親弓矢，惟耽宴樂，則田獵行陣之事，必致疏曠，武備何由而得習乎？蓋射獵者演武之法，服制者立國之經，朕欲爾等時時不忘騎射，勤練士卒。 ”[3]皇太極這段話，很好地說明騎射在滿族文化中的地位和作用。而且，清朝還把騎射作為對滿族子弟教育的內容之一，是八旗學校的必修課，還規定八旗人考取進士，要考騎射，合格者可入考場，不合格者沒有考試資格。

滿族在治國方略中，不斷強化騎射文化。在滿族同明王朝的戰爭中不斷取得勝利，俘獲了大量的明朝官兵，并加以任用，因此，漢文化對滿族文化的影響逐漸深入。滿族的大臣們巴克什達海、庫爾纏勸皇太極要效仿漢人的服飾。皇太極看到了滿族文化可能被漢文化沖淡的趨勢，他便以《金史》為鑒，告誡群臣要堅持滿洲的騎射傳統，騎射是滿族的核心文化。崇德元年（1636年），與群臣談《金世宗本紀》時說：“朕思金太祖、太宗法度詳明，可垂久遠。至熙宗合喇及完顏亮之世，盡廢之。耽于酒色，享樂無度，效漢人陋習。世宗即位，奮圖法祖，勤求治理，惟恐子孫仍效漢俗，預為禁約。屢以無忘祖宗為訓，衣服語言，悉尊舊制。時時練習騎射，以備武功。雖重訓如此，后世之君，漸至懈廢，忘其騎射。至于哀宗，社稷傾然，國遂滅亡。 ”[4]皇太極把能否堅持騎射提高到國家興亡的高度，可見皇太極堅持騎射文化的決心。同時在舉行大典、閱兵、出獵，皆命較射，以推行騎射。對故意推辭不射的官員罰銀、降職。入關以后，清王朝的歷代皇以“國語騎射”為滿族的根本，時加訓戒，使騎射文化成為滿族獨立性和凝聚力的精神力量。滿族在吸納漢文化的過程中堅持“混而不過”的原則，正是堅持了這樣的原則，滿族文化才沒有被博大精深、歷史悠久的漢文化所代替，而是在借鑒中發展保持了滿族文化的獨立性。

至于滿族的語言文字、、風俗習慣、服飾飲食、起居娛樂、婚嫁生育、喪葬祭祀、倫理道德等都有著鮮明的民族性。滿族文化在繼承中發展、豐富，在發展本民族文化的過程中保持著鮮明的民族性。

二是滿族文化的兼容性。滿族是一個善于學習的民族，對先進的文化加以兼容、吸收，進而提高本民族的文化素質。 16世紀生活在遼東山區的滿族，還處在漁獵為主的奴隸社會，經濟落后，文化落后。它周圍的漢族、朝鮮族和蒙古族，在經濟文化上都領先于滿族，所以滿族文化主要吸取了漢族、蒙古族的文化。皇太極曾說，滿族和蒙古族雖然語言不同，但衣帽服飾相同。滿族積極吸收蒙古族的文化，滿文就是努爾哈赤根據蒙古文字創制的。蒙古族又與有著密切的宗教聯系，滿族又通過蒙古族學習吸收藏族的文化。皇太極對優秀的漢族文化更是積極吸收，豐富了本民族的文化，提高本民族的文化層次。整個清代都把儒家學說作為八旗子弟教育的中心內容。儒家的政治倫理學，對滿族文化的改造、豐富都起到了很大的作用。皇太極要求滿族子弟入學讀書，不讀書就不許他們披甲出征，建功立業。這反映了皇太極對漢文化的重視程度。皇太極時期，學習漢族文化實行科舉制度，天聰八年（1634年）四月，首次進行科舉考試，取中 16名舉人。崇德三年（ 1638年）八月，再次開科取士，取中舉人 10名，另有一、二、三等生員 60余名。對中舉的優秀文化人委以重任，派到各級政權機構中去任職。皇太極還特別注意對漢文書籍的翻譯。天聰三年（1619年）三月，皇太極下令：“巴克什達海同筆貼式剛林、蘇開、顧爾馬渾、托布戚等四人，翻譯漢字書籍。 ”[5]通過翻譯漢族文獻，學習漢文化，提高了滿族的文化修養。譯有：《刑部會典》《三國志》《孟子》《資治通鑒》《大乘經》等等，內容涉及政治、軍事、經濟、宗教、思想文化各個領域。又如：“三綱五常”的封建倫理，也成為滿族人的道德規范，并在族中形成了“滿人大禮”的風格。對各族文化上的借鑒、融合，打破了民族之間的心理障礙，取得了和諧共處的效果，有力地鞏固了清朝的統治，推動了經濟文化的繁榮和社會進步。

三是滿族文化的創造性。滿文的創制充分說明了滿族文化的創造性。滿語是由女真語發展而來的。金代女真人曾創制了女真文字。到了元代，在蒙古長期統治下，遂改學蒙古文。到元代中期以后，女真文字完全失傳，取而代之是蒙古文字。女真人講的是女真語，寫的卻是蒙古文字，語言和文字發生了矛盾。滿族書寫各種文書、信函都要用蒙古文字。如果女真人沒有學會蒙古語、蒙古文，就看不懂往來的文書、信函。要看懂就得有人把蒙古文字翻譯成女真語，這就需要學習蒙古語和蒙古文字。因此用蒙古語寫成的文書、信函等不能在女真人內部廣泛通用，這對滿族文化的發展造成了很大的困難和障礙。于是，努爾哈赤決定創制一種與自己民族語言完全相合的文字，便于用自己的文字發號施令和文書、信函的往來。《滿洲實錄》中記載：“已亥年（ 1599年）正月時滿洲未有文字，文移往來必須習蒙古書譯蒙古語通之。二月，太祖欲以蒙古字變成國語，巴克什額爾德尼、噶蓋對曰：‘我等習蒙古字，始知蒙古語，若以我國語編創譯書，我等實不能。 ’太祖曰：‘漢人念漢字，學與不學者皆知，蒙古之人念蒙古字，學與不學者亦皆知。我國之言寫蒙古之字，則不習蒙古語者不能知矣。何汝等以本國言語編字為難，以習他國之言為易耶？ ’噶蓋對曰：‘以我國之言編成文字最善，但因翻編成句吾等不能，故難耳。 ’太祖曰：‘寫阿字下合一瑪字，此非阿瑪乎（阿瑪，父也），額字下合一默字，此非額默乎（額默，母也），吾意決矣，爾等試寫可也。 ’于是自將蒙古字編成國語頒行。創制滿洲文字自太祖始。 ”[6]于是額爾德尼和噶蓋以蒙古字母為基礎，結合女真語言，創制了滿文，從此，滿族有了自己的文字，這就是老滿文。但老滿文并不完善，皇太極時期命達海加以改進，固定字型，創制特定字母，并把借用的字母加上圈和點。這樣，滿族有了自己的比較完整的，能表達自己語言的文字，滿文正式形成了。從此，滿族開始用自己的文字書寫公文、記載政事、編寫歷史、下達政令。《滿文老檔》《滿洲實錄》等都是用滿文書寫的歷史典籍。還用滿文翻譯了漢族的經典、名著。滿文的創制促進了滿族文化的發展繁榮，是滿族文化發展史上的里程碑。

滿族文化的創造性，還表現在廣納博采，吸收創新。滿族官服在借鑒明朝漢族補服的基礎上融入披肩和馬蹄袖，創造出“頂戴花翎”。滿族為了適應寒冷氣候制作了保暖較好的“旗裝”，作為老百姓日常生活的服飾，后來滿族又吸收了漢族的襖式服裝，改進成具有民族特色的“旗袋”，也稱“旗袍”。至今流行的中式“旗袍”中有著很多滿族“旗裝”的元素。

滿族在物態文化方面，也有創新。比如：八旗制度是努爾哈赤在牛錄的基礎上創新的。組成了以滿族為核心，聯合蒙、漢、朝鮮等民族的多民族的統一集團，使滿族發展壯大，入主中原，完成了統一中國的大業。努爾哈赤時代創造實行“計丁授田”，使滿族迅速從漁獵采集經濟向農業經濟轉型。皇太極提出和實行的“參漢酌金”是政治制度的創新。滿族能夠正視自己在文化上的差距，在堅持本民族特點的同時，為發展本民族的文化，有選擇地借鑒、消化、吸取中華各民族的文化，在此基礎上創新，不斷地豐富、發展自己的民族文化。滿族文化在發展的進程中體現這種創造性是十分可貴的。

四是滿族文化的開放性。滿族對自己的文化不是保守，封閉，而是采取開放的姿態，吸取其他民族乃至世界各國的優秀文化，滋補自己的文化，取長補短，使滿族文化充滿了生機活力，朝氣蓬勃地向前發展。在文化的開放中，滿族始終堅持自己民族文化的精髓，吸收異族文化的優良營養，繁榮自己的民族文化，而又不失本民族文化特色。

滿族文化采取開放的姿態，在滿漢文化交流時大量吸收漢文化，從衣、食、住、行到國家政治、倫理道德、風俗習慣，無不有漢族文化的元素。明清官員補服形狀皆為方形，不同的是明朝的官府胸前為大襟，補服前后的圖案為正片。清朝的官服繼承了滿族先人便于騎射的特點，胸前對襟，后為整片。皇太極還要求不得擅自穿帶五爪龍的黃色衣服。漢族皇帝從唐代起，都是黃色。以黃為尊是漢族皇權的表現。清朝不僅顏色有規定，對龍的圖案使用也有規定，要求八固山貝勒，在城中行走，不得穿黃緞及五爪龍的服裝。這反映出滿族文化在開放中吸收和融入了漢文化的諸多元素和理念。開放是互相的，漢族人也學習滿族文化，學習滿文，學習騎射，練習武功，漢族的也要立下武功才能在大清的政權中得到重用，滿族也接受漢族“學而優則仕”的觀念，鼓勵滿族子弟讀書應考，取得功名。

滿族文化在開放中，始終堅持本民族文化的特色和品格，不是盲目的吸收和全盤接受外來文化，而是根據自己的需要，去粗取優，為我利用，通過改革變通，給滿族文化增添新的內容，擴大了滿族文化的視野。清代的制度文化、建筑文化、民族文化、語言文字等都體現了這一點。清朝的歷代皇帝，特別是乾隆皇帝還制定了一些制度，令后世子孫不忘本民族的文化，有效地維護了滿族文化的個性。

滿族文化的開放性，還表現在與世界各國的文化交流。最初是與周邊國家的文化交流。當強大的大清帝國出現在世界的東方，滿族也自然引起世界的矚目。滿族文化與朝鮮、日本、俄羅斯以及歐洲各國的文化交流更為頻繁和密切，而且不斷向深層次發展，呈現出繁榮的景象。

滿族在同朝鮮的文化交流中，互相影響，滿族勇于進取、驍勇善戰、學習先進的精神受到朝鮮的推崇。而朝鮮上下團結一致的高尚情操和倫理道德也深深影響了滿族。在朝鮮的典籍中，記載滿族活動、滿族實物內容的有很多，如《李朝實錄》《建州聞見錄》《沈陽日記》等等，明確具體記述了滿族興起發展的過程。

俄國對滿族也產生了濃厚的興趣，不斷地向國內介紹滿族興起、發展的情況，他們研究滿族，研究滿文，形成了專門的學問即“滿學”。《滿洲手冊》《滿文文獻書目》《滿洲土著民族的文字》等一批重要著作相繼出版。

清朝時期，一些外國傳教士紛紛來華，他們用西方的科學知識與技術為清王朝服務，也以日記、游記、書信等形式，將滿族介紹給西方各國，促進了滿族文化走向世界。

注釋：

[1 ]太宗文皇帝實錄 .卷 2 5 [ M] .臺北：臺灣華文書局，1968.463.

[2]楊賓.柳邊紀略.卷 4[C] .遼海叢書，沈陽：遼沈書社，1985（1）：258-259.

[3]清太祖實錄.卷34[M].臺北：臺灣華文書局，1968.27.

篇（2）

2、具有反封建色彩的早期民主啟蒙思想應運而生。

3、伴隨城市經濟發展，市民文學蓬勃興起，小說成為文學主流。

篇（3）

一、開放

這可以說是三晉文化與生俱來的特點。春秋五霸之一的晉文公，曾經長期被迫流浪在外，走過了許多國家和地方，廣泛接觸到華夏和夷狄的文化，即位以后，加以融會貫通，形成了三晉文化的基礎。其中最突出的一點，就是對人才的重視，不僅放手使用本國的人才，而且大力招攬國外的人才。"楚才晉用"這個成語，概括的就是這種情況。另一個突出的例子是趙武靈王的"胡服騎射"。趙武靈王認識到中原傳統的車戰不夠機動靈活。因此力排眾議，學習和引進匈奴人的辦法，用騎兵代替車戰，同時發揮弓箭的遠程作用，大大提高了三軍的戰斗力，培養出了像李牧、廉頗、趙奢這樣的名將。

這是遠古的例子。近世的例子則是晉商的興衰。開放心態，創新的理念，是晉商興起的主要原因：故步自封，不思進取，內耗不斷，則導致了晉商的衰敗。一位研究晉商的學者說："晉商成于開放，敗于保守。"講得很準確。

與開放這個特點相聯系的是包容。山西的北部，歷來就是游牧民族進據中原的必經之地，是不同民族相互碰撞、相互融合的地區，也是不同文化相互滲透和相互融合的地區，這就決定了三晉文化的多元性和包容性。三晉文化是集百家之長的文化，不僅善于吸納，而且善于將外部文化本土化。有包容才能不斷豐富，這是很重要的。應該提倡不同文化的對話、共處，不要對立、沖突，這樣才能使人類社會更為和諧。其實早在春秋時代，三晉文化就有寬容的傳統。中學時老師教我們學文天祥的《正氣歌》，里面有這么兩句："在齊太史簡，在晉董狐筆。"董狐是晉靈公時的史官。晉靈公是一個胡作非為的國君。大臣趙盾一再規勸他，他不但不聽，還起了殺心，迫使趙盾逃到了現在的晉東南一帶。這時趙盾的族人刺殺了晉靈公，把趙盾迎回來主政。董狐在記載這一事件時寫道："趙盾弒其君。"趙盾說，當時我正在逃命，怎么能說是我弒君呢？董狐說，你并沒有逃出晉國的國境，你的族人殺了國君，怎么不是你弒君？趙盾盡管并不同意他的說法，但尊重史官的意見，就由他這么寫了。應該說，這就是寬容。這樣的大度，并不是那么容易做到的。

二、務實

務實，從思想方法上說，就是實事求是。從政治理念上說，就是關心民生疾苦，就是民本思想。務實的精神可以說是三晉文化的精髓。這種文化思想，實際上促成了我國封建朝代史上兩個最好時期的出現，那就是"文景之治"和"貞觀之治"。"文"、"景"指的是漢文帝和他的兒子漢景帝。漢文帝早年封代王，都城就在現在的平遙附近。他是山西的水土哺育大的，熟知這里的風土人情和百姓疾苦。即位以后，他堅持不生事擾民，推行與民休息的政策，使生產得以恢復和發展，百姓的生活得以改善，開創了"文景之治"。漢文帝是歷史上最儉樸的皇帝。他不許寵妃慎夫人穿長裙，以免群起仿效，浪費織物。晚年他想建一座露臺，是露天的土臺，而不是像以前那些君王那樣，還要蓋許多豪華的亭臺樓閣，但一算賬，即使這樣，花費也相當于幾個中等農戶的資產，最終還是放棄了。甚至連他的帳子，也是用奏折的封套拆開后縫制的。臨終前遺詔不許厚葬，陪葬品中不許用金屬器皿。有一個笑話說，一次有幾個盜墓賊光顧文帝的霸陵，文帝從棺木中欠起身來說：你們走錯門了，我這里什么也沒有！這個故事讓人不禁要想起秦始皇陵的兵馬俑。一個陪葬坑，就是那么大的陣勢！主墓室又該何等奢華？簡直令人難以想象。經常聽到人們贊嘆兵馬俑如何如何了不起，卻很少有人提到它的墓主人是如何窮極奢侈，這是很奇怪的。漢文帝還是一個嚴格按律辦事的人。當時的云中守魏尚抗擊匈奴有功，但在上報戰績的時候，首級的數目與實物不符，多報了六級，結果不僅沒有得到獎賞，還被撤了職。用現在的話說，漢文帝已經是一個懂得必須"依法治國"的人了。總之，在他的種種作為后面，都可以看到一種務實的精神。

唐王朝本來就發源于三晉。唐太宗的"貞觀之治"，也是務實精神的結果。唐朝的重臣有許多是山西籍的人氏，如河東的裴氏，薛氏，柳氏。僅裴氏一姓，就出了十七個宰相。從這里也可以看出三晉文化對唐朝政治的影響。

三、求新

篇（4）

2日本文學史概述

2．1古代文學

包括奈良時代和平安王朝時代的文學。這一時期古代處于奴隸制的社會條件下，經歷了大和時代的口頭文學，奈良時代確立起借用漢字漢文的書面文學。氏族時代的英雄故事和傳說說，在《古事記》、《日本書紀》、《風土記》中被記錄下來，同時創作了開日本漢詩文先河的《懷風藻》和《凌云集》等。《萬葉集》集錄長歌二百六十余首，短歌四千余首，深刻地表現了大化革新前后日本社會變革的狀貌，成為奈良文學的頂峰。延歷十三年(794)，京城由平城京遷至平安京，文學隨之進入王朝時代。《古今和歌集》確立了日本短歌的基本形式，成為敕撰集之始。除短歌外，物語在這一時代也有長足的發展、出現了《竹取物語》、《落洼物語》、《字津保物語》等“虛構物語”和《伊勢物語》、《大和物語》等“歌物語”，以及集兩者大成者的《源氏物語》。這一時代隨筆、日記文學也很發達，代表作有《枕草子》、《蜻蛉日記》等。

2．2現代文學

現代文學始于第一次世界大戰的結束，指大正后期、昭和年代及平成年代的文學。在十月革命影響下，上世紀二十年代和三十年代初日本工人運動很發達，從而推動無產階級文藝運動走向。葉山嘉樹的《海上的人們》，小林多喜二的《一九二八年三月十五日》、《蟹工船》，中野重治的詩集，德永直的《沒有太陽的街》等，極大地鼓舞了廣大革命群眾。與無產階級文藝對壘的新感覺派，主要作家作品有橫光利一的《太陽》、《機械》、川端康成的《伊豆的》、《雪國》等其后新興藝術派的井伏縛二、林芙美子等人，一度很活躍；新心理主義文學出現了堀辰雄、伊藤整等新人。

3從日本文學看日本國民的殘酷性

篇（5）

第二，“開放語文”也是一種情境文化。開放不能局限在小小的教室、學校里，師生都生活在一定的情境中，耳聞目睹，無不受到環境的潛移默化的影響。所以，“開放語文”是一種大語文現象。學校的每一面墻壁、每一扇窗戶、每一級樓梯都會“說話”，都會傳達出豐富的信息，影響著過往的師生，甚至那些飄浮、彌漫在空間里的塵煙也蘊藏著教育的信息。師生的穿著儀表、舉止言談等，無不浸潤著孩子的肌膚和心靈，感染著每一個孩子，所以特定的環境產生特定的力量。

篇（6）

中原民俗的類型及特點

中原民俗文化表現為民間生產、民間生活、民間社會、民間信仰、民間藝術、武術等幾方面。①總起來,大致可分為三類:一、物質民俗文化。以生產、交換、交通、服飾、飲食、居住等為主要內容。二、社會民俗文化。以家庭、親族、村鎮、社會結構、生活禮儀等為重點。三、精神民俗文化。包括信仰、歲時節日、倫理道德、民間口頭文學、民間藝術、游藝競技等。

就中原民俗的特點來說,主要表現在以下方面:

世俗性。世俗性表現在“敬畏”、“感恩”、“祈福”與“戲謔”。世俗性表現在“敬畏”。首先體現在對“自然”法則的敬,中原先民在生產和生活實踐中“仰則觀象于天,俯則觀法于地”,形成了天人合一的觀念。這些觀念我們可以在傳統歲時節慶活動中看得非常清楚。這種態度還體現在對英雄人物自強不息、堅忍不拔精神的敬上。大禹治水、愚公移山等傳說都是這方面的代表。而“敬”的基礎是“畏”,這在民俗的很多方面表現出來。比如祭灶(臘月二十三)民諺:“二十三,祭灶官。”在河南,典型的祭灶食品要首推灶糖。灶糖,是一種又粘嘴又粘牙的麥芽糖。祭灶供灶糖的原因,是為了粘住灶爺的嘴巴。傳說灶爺是玉帝派往人間監督善惡之神,它有上通下達、聯絡天上人間感情、傳遞仙境與凡間信息的職責。這天晚上灶君要升天向玉皇匯報人間善惡,于是人們便用“祭灶糖”為他餞行,帶有賄賂性質,希望他上天說好話。在人們的意識里,這個灶神更傾向于向天帝打小報告、說壞話,所以要粘住他的嘴巴。這與其說是敬,不如說是畏。再如對祖先的敬,在民間意識里,祖先升天后,已變成自由之鬼,對祖先的敬首先是害怕他們重新回家禍害存世之人,其次才是希望他們保佑家人。這還表現在民間生活及各行各業的信仰和禁忌中。

世俗性表現在“感恩”。民間對祖先的祭祀不能都看做是封建迷信,這里面包含著人對先祖的一種感謝和思念的思想。“祖有功,崇有德”,效法的祖先,既是人,又是神;要敬的天,既是神,也是祖。

世俗性表現在“祈福”。民間對自然、鬼神、英雄、祖先的祭祀,最終目的是祈求他們對當世之人護佑。所以,子孫滿堂、五谷豐登、福如東海、壽比南山等祈語都是這種思想最好的表達。

最后,世俗性還表現在“戲謔”。人們對鬼神的相信程度不一,所以對鬼神的態度也是復雜的,除了敬畏、感恩、祈福外,好多時候還有“戲謔”的成分,即調侃。上述用祭灶糖送灶王爺也有這個意思。另如豫南的“蚌殼舞”對河蚌仙子的,“鬼摔跤”對鬼形象的刻畫,“盤叉舞拉秦檜”中武士對秦檜夫婦的戲弄,等等。

世俗性還表現在通俗化。這主要體現在民間曲藝方面。一般來說中原的民間故事都有“皮薄”、“肉厚”的結構,鮮活的人物形象,淳樸、厚重、爽朗靈巧的藝術風格以及大眾化的語言。②

滲透性。中原民俗文化經過幾千年的積累和變革,隨著民族融合、人口流動和經濟文化交流的加強,在全國乃至世界華人族群中都產生了廣泛而深刻的影響。

中原民俗文化滲透力極強。由于中原地區長期處于中國的政治、經濟、文化中心地位,中原的民俗文化向外輻射,影響到全國,往往風行全國。隨著歷史的變遷,全國經濟文化交流的擴大,中原民俗文化對周邊更遠地區的影響也在不斷地擴大。例如,歷史上中原人的數次大規模南遷,中原民俗對廣東、福建乃至臺灣地區都產生了廣泛而深刻的影響。在這些地區,至今仍然保留著許多古代中原傳統習俗的痕跡。現在臺灣民間的婚禮和葬禮仍然遵循中原古代禮制的傳統。春節等風俗唐宋時就影響到了朝鮮、日本、越南等鄰邦。在現代,隨著國際中外經濟文化的交流日益頻繁,春節等風俗不僅在華人社會有著廣泛的影響,而且已經超出了華人社會。③

鮮活性。在中國漫長的農耕時代,民俗文化影響著人們的社會心理、價值觀念、道德標準、審美追求。中原民俗產生后,為人們所承襲,具有相當的穩固性,許多民俗事象不因改朝換代或社會變革而立即中止。在現代社會,民俗文化成為民族認同的載體、社會團結的紐帶。

首先,從正面說,主要表現為以下幾點:一是能夠培育民族精神,增強民族認同感。數千年的農耕時代,在民間,深藏著博大深厚的優秀文化因子,構成了綿延不斷的歷史信息鏈,無所不包地傳遞著中華民族心理的密碼,它們是民族個性特征和獨特精神的重要表征,為民族精神提供著無盡的營養、彰明的昭示和有益的啟迪。其中,文化信息承載最為密集、情感色彩最為濃烈、道德教化作用最為深刻、記憶傳承最為有力的,當數中華民俗文化。二是能夠傳承中華優秀文化。傳承民族民間文化的重要手段之一是恢復傳統民俗,因為傳統民俗是各種民族民間文化最重要的綜合載體。包括神話、傳說、民間戲曲、民間美術、交際禮節、人生儀式、娛樂游戲、藝術技能、信仰心理,等等,內容豐富,包羅萬象,無一不在傳統民俗中得到存活和延續。我們弘揚了民俗文化,也就使它們所承載的豐富文化得到了延續。三是可以教化人心,匡正風氣。作為慣例的民俗是法律的基礎和補充,社會治理需要有效地運用民俗的力量。譬如春節所表現出的敬奉祖先、家庭和睦、鄰里和諧的“和合”精神;端午節所張揚的對真善美的執著追求及強烈的愛國主義情懷;七夕節所蘊涵的忠貞不渝、誠信友愛的觀念;重陽文化所尊奉的“五倫之孝,推家至國;以孝齊家,以孝治國,達至和諧大同”的傳統美德等。倡導傳統節慶的弘揚,對于尊崇人倫觀念、規范言行禮儀、調和人際關系、調適群體生活、提升道德水準乃至構建和諧社會無疑具有重要作用。④

同時,弘揚民俗文化具有捍衛國家文化和中華文化在世界文化的話語權的功能。當韓國把源自中國的“端午祭”在聯合國注為他們的非物質文化遺產時,引起了國人的激動情緒。我們的文明不能被西方的文明一一代替,在面對世界多元化的今天,我們需要維護我們國家、民族的“軟實力”,維護我們的文化身份、生存權和發展權,只有這樣,我們才能實現與世界的平等對話。⑤

弘揚民俗文化還具有拓展文化產業的功能。韓國“端午祭”已經成為江陵的一項重要的文化產業,西方的圣誕節所帶來的商機也十分驚人。中國民族傳統節日與演藝、旅游、商貿本來有著天然的嫁接基因,是文化產業的重要資源。⑥

其次,從負面說,現在中原民間對鬼神的信仰及各種禁忌仍然很多,這給各種和不科學的思想提供了一定的空間,必須以健康的方式加以引導。

中原民俗的文化特質

從文化的角度,中原民俗文化表現出“根文化”、規范化和詩意追求的特質。

中原民俗的特質之一就是其“根文化”。中原民俗文化就是中華文化的根。它上可以推到伏羲女媧,甚至可以推到。中原是中華文明的主要發祥地,伏羲女媧神話傳說、軒轅黃帝的傳說主要在中原,也最完整,這在8000年前的裴李崗文化中可以得到印證。因此可以說,從產生看,中原民俗文化是華夏民俗文化之根。從發展來看,由于中原長期是中國政治、經濟、文化的中心,民俗文化不斷地向外輻射、擴散,又不斷地融合、吸收外來的民俗文化,再向外輻射、擴散,使中原民俗文化成為中華民俗文化的基因。無論中原民俗文化散落到各地后受當地環境的影響而造成的表現形式有什么變化,但它的核心文化要素和精神內核都是一樣的。

中原民俗文化的另一個特質就是規范化。中原民俗文化影響著華夏民俗文化,也影響著華夏主流文化。反過來,華夏的主流文化也在中原的民俗文化上打下了深深的烙印。這和許多地方的民俗文化是不同的。民俗文化本來更多體現的是情趣化,但中原民俗除了情趣化外還體現出規范化的特質,尤其表現在婚喪祭祀禮儀中。比如婚禮中的“六禮”,喪禮中的“卒、殮、殯、葬、祭”都把“禮”和“孝”的形式發揮到了極致。另外如年節祭祀中,女人不可參加,把“男尊女卑”的思想貫徹得很徹底,至今一些地區還是如此。

中原民俗文化的第三個特質是詩意追求。例如,從朱仙鎮木版年畫粗獷豪放的線條、夸張的形象、艷麗的色彩、對稱的構圖,可以看到中原人民對美、對情趣、對平安、對富足生活的強烈愿望,而其淳樸、厚實、健壯的風格則表現了中原人民性格的內涵;從許多民間曲藝、民間游藝、民間話語可以看出,無論是身在太平,還是在遭受劫困,人們都能保持樂觀、從容、幽默的風格,表現出超越痛苦、娛樂精神的風度。這些普通老百姓的心靈世界、文化性格、生活愿望和審美情趣,對我們民族的生存和歷史發展起到了極其重要的作用。中原人民歷盡磨難,但都能承受,這和老百姓的內在心態密切相關。[本文為2009年河南省政府決策研究招標課題“河南八個文化改革發展試驗區民俗文化的開發與利用”階段性成果,項目批準號:B510]

注 釋:

①張振犁、陳江風、任騁:《中原文化大典?民俗典》,河南:中州古籍出版社,2008年版。

②高梓梅:《河南民俗與地方曲藝》,河南:鄭州大學出版社,2007年版,第169頁。

③④徐光春:《中原文化與中原崛起》,河南:河南人民出版社,2007年版。

篇（7）

吳文化代表的基本特點主要有：

農耕文化：農耕文化，是指由農民在長期農業生產中形成的一種風俗文化，以為農業服務和農民自身娛樂為中心；青銅文化：考古學上以使用青銅器為標志的人類文化發展的一個階段，又稱青銅時代或青銅器時代，由張光直院士最早提出；工商文化：“蘇南模式”盛極一時，成為全國經濟、文化繁華之區，今天的“天下第一村”華西村，成為全國鄉鎮企業的一面旗幟。

（來源：文章屋網 ）

篇（8）

1、唐代文化基本有三個基本特點。一是文化體系龐大完整，發展程度高；二是唐代文化極具開放性；三是唐文化有著明顯得向民眾靠近、重現實世界、不僵守古制的特征。

2、唐文化以漢族文化為主體，漢族文化經歷了幾千年的發展，至唐初已近成熟的階段。成熟階段的文化有保持自己特性的信心和吸收消化他類文化內容的能力，因而有容納異己的胸懷。

3、部分由于這個原因，佛教、伊斯蘭教、祆教、摩尼教、景教等異域宗教才能一步一步進入中國。傳入中國的影響極大的天竺佛教文化最終也確被中國本文化融合而中國化。

4、漢族文化的重要組成部分儒家有“三人行，必有我師焉”的訓誡，作為理念形態的儒家文化以“和為貴”，有相當大的包容性，這也是唐文化具有開放性的一個內在原因。佛教文化也是唐文化的重要組成部分，唐文化之具有開放性也受到佛教文化的影響。

（來源：文章屋網 ）

篇（9）

武漢市的區位優勢不僅在今天十分明顯，在主要依靠水運的古代更是處于重要的戰略樞紐地位。從歷史上看，由于武漢是連接中原、關中地區和長江流域、珠江流域的中心樞紐，它必然成為中原文化、秦隴文化和長江流域文化以及嶺南文化交流融合的重要地帶，文化上具有明顯的混雜融合性。武漢歷史悠久，留下了許多優秀的傳統建筑及具有傳統特色的建筑。為了便于研究，筆者把當前武漢市區傳統建筑分為三類。（1）歷史建筑遺存。如武漢四大佛教叢林——漢陽歸元寺、武昌寶通寺、漢口古德寺和武昌蓮溪寺；近代建造的漢口沿江租界地區一批優秀西式歷史建筑……（2）古風建筑。如黃鶴樓建筑群、晴川閣與禹稷行宮、古琴臺建筑群……（3）仿古建筑。如東湖磨山楚城系列建筑、武漢戶部巷“漢味早點第一巷”、武漢大學教學建筑群……由于歷史原因，武漢市區現存的歷史建筑遺產年代都不太久遠，多為清代所建，較少有明代的建筑；建造品質上也不及著名的北方官式建筑精美華麗，但卻在地區文化的熏陶下，展現出獨特的魅力。

此外，近年建筑創作中出現的具有傳統特色的仿古佳作也是值得探研的對象。對于前者當然應該加以修繕和保護，從中我們能探尋到豐富的文化積淀。對于后者我們也要多加分析思考，尋求最適合于當代城市發展的傳統建筑形式。從整體形式和風格來看，全國各地的傳統建筑有著高度的一致性，這反映了大一統漢文化的巨大影響和傳承，但具體到不同地域又各具獨特的地方特性。《易經•系辭上》指出，“書不盡言，言不盡意”，故“立象以盡意”。為了表述心中的“意”，在此不采用西方符號學的理論和方法，而嘗試運用中國傳統文化中的“立象盡意”，把武漢市區傳統建筑難以言表的、與特色有關的“意”用下列三句五言詩加以概括。

武漢文化的主源，并非簡單意義上的楚文化，而應該是“三源合一”。其淵源可上溯至史前三苗土著原始耕織文明（源于荊楚地區的苗蠻部落）、先楚中原文化（來自黃河流域的黃帝、顓頊至祝融系統）及楚文化。這三者間的撞擊、沖突、交融所產生的文化潛移和文化整合，構成武漢文化的主源。然而，其中燦爛的楚文化尤其深刻地影響著這方水土，造就了武漢人性格的多面性，在保有一種蠻氣（熱情剛烈、浪漫奔放、豪放灑脫）的同時，也保有了一份靈氣（機敏聰慧、見多識廣、頭腦靈活）。這種鮮明矛盾的特性也淋漓盡致地表現在武漢市區的傳統建筑中，從總體布局到建筑局部都展現出楚文化熏陶下的綿遠、靈動和力度。建筑學家高介華先生曾通過研究《楚辭》而總結出楚地“鄉土建筑”的十種美學特征——線型之美、和諧之美、因借之美、空靈之美、朦朧之美、超拔之美、絕艷之美、怪異之美、恢閎之美、運動之美。這些剛柔并濟的美在武漢市區傳統建筑中多少都能領略得到。

武漢傳統建筑并不像江南一帶的傳統建筑那么纖巧，時不時會有大手筆的展現，似是秉承了楚人的“蠻”氣。以黃鶴樓為例，它自三國時期創建以來歷盡興衰，重建三十多次，各時期的形制皆不相同、極富個性，但卻都顯出高大雄渾、壯闊硬朗的風格。唐代黃鶴樓建筑群采用中軸線對稱布局，尤為大氣非凡。宋畫中的黃鶴樓展現出丁字、十字歇山頂，三出、四出抱廈交錯迭落的屋頂形象，復雜的單體樓閣造型令人嘆為觀止。元代黃鶴樓主樓為漢風，而與之相對的觀景平臺卻帶有蒙古的特點，主配樓之間以棧橋相連，象征民族大團結。清代的黃鶴樓深受道家思想的影響，平面設計為四邊套八邊形，謂之“四面八方”。基座呈“亞”字形平面，連接各頂點儼然成為八卦圖的外形。

現代的黃鶴樓平面及造型上繼承清代風格，而建筑群布局上則恢復采用中軸線對稱的格局，長長的前導空間沿山勢而上，樓體雄踞山脊，一樓擎天，俯瞰四方，氣勢上更勝于唐代。身臨其境不難體會到楚地建筑的超拔之美、恢閎之美。而武漢傳統建筑中“靈”氣十足的一面也多有顯現。以武漢傳統建筑屋頂造型為例，無論是哪種屋頂形式，屋角起翹一般都非常高，盡顯出南方建筑靈秀柔美的風格和道家輕盈欲飛的氣質。道教認為，“仙人好樓居”以接近天宮，所以高臺樓閣成為其建筑特點之一，宮觀大殿更是高脊飛檐，頗有飄飄欲仙之氣。《詩•斯干》用“如鳥斯革，如翚斯飛”來形容舒展的屋面，因此大屋頂的起翹又可以象征鳥的翅膀、飛翔的鳳凰，這恰好呼應了楚人崇尚鳳凰的心理。比如，依清代風格重建的晴川閣原汁原味地再現了楚人依山就勢筑臺，臺上建樓閣的雄奇風貌，風格上樓閣的雄奇和南方建筑的秀美融合為一體，臨江高閣正間牌樓升起，柔美輕盈的屋脊起翹，纖細的朱色鳳鳥欄桿，古樸的柱頭如意撐栱等等，無不顯現出古雅清俊、靈秀四溢的氣質,及楚地建筑的線型之美、空靈之美。即使是大氣如黃鶴樓，也因“仙人駕鶴遠去”的傳說，使她很大程度上帶有道家的色彩。從黃鶴樓的縱向看各層排檐造型，形如黃鶴，展翅欲飛，使得整座樓雄渾之中又不失精巧。

武漢三鎮隔江鼎足而立，大氣天成，獨特城市結構更造就了這一雄偉的印象。武漢之“大”，還在于它的地域特征給人以“大氣”的感覺。武漢雄踞江漢平原，既有大江大河，又有大湖和山陵。“得江山之勝”的武漢同時又是九省通衢，各色人等聚集的環境造就了武漢人的江湖豪氣及寬容大度。表現在建筑中存在許多文化融合現象，無論是東西南北各地區的建筑文化，還是國外建筑文化都能融入自身，體現出難能可貴的中外融合、地域融合、古今融合現象。（1）中外融合。“養在深閨人未識”的古德寺，其知名度雖不高，但第一次見到她的人內心都會感到無比震撼。站在圓通寶殿前，西方愛奧尼壁柱、哥特式的大小尖券及玫瑰窗、緬甸風格的群塔式屋頂、庭院中絢爛華麗的四面佛、漢地佛教的院落布局及室內陳設等，將豐富斑斕的歷史建筑信息源源不斷地注入你的內心。當真是難得的融貫中西的建筑瑰寶。（2）地域融合。佇立于蛇山之巔的黃鶴樓為形體粗壯的塔式建筑，具有北方建筑大氣、簡潔和雄偉的特點；而一江之隔的晴川閣，無論是自由蜿蜒的布局、臨江高臺的造型，還是濃烈靈動的細部，都極富楚文化的浪漫特色。兩者互相映襯，形成南北風格薈萃一城的壯麗畫卷。（3）古今融合。許多優秀的歷史建筑經過歷代反復重修、擴建和演變，今天已不可能完全按原樣原地復建，因此必須運用新構思、新結構、新技術、新材料，推陳出新這是時代的要求。如黃鶴樓用現代鋼筋混凝土結構建造，解決了古建筑耐久的問題，而同時期建造的晴川閣的一些木構欄桿卻已經毀損。

這種建筑象征文化的融合在以下幾方面體現出廣博的特點：一是涉及的地域廣，西方文化、印緬文化、北方傳統文化、楚文化，及后世的江漢文化、現代文化濟濟一堂；二是涉及的門類多，圖騰、神話、傳說、道教、大乘佛教、小乘佛教、歷史、文學、民俗、博物不勝枚舉；三是影響的時空范圍大；幾乎每一座現存的傳統建筑及其象征文化都歷史悠久，影響深遠。黃鶴白云、高山流水、漢陽樹、鸚鵡洲享譽大江南北；寶通寺歷史上盛極時曾有僧眾1500余人，康熙時道場之宏麗，堪稱“天下第一”（見清代劉獻庭著《廣陽雜記》）；長春觀為道教全真派大本營，其創始人邱處機曾率弟子助成吉思汗一臂之力，觀名“長春”暗喻的不僅是生命的長春，還希冀教派長春；歸元寺曾榮獲道光皇帝親賜玉璽，寓意不言自明；古德寺更擁有全國漢傳佛教唯一的群塔型大殿（圓通寶殿）(圖1)。不鳴則已，一鳴驚人，凡此種種，不一而足。

這些建筑所體現的建筑象征文化還具有豐富多樣、兼收并蓄的特點。除古德寺比較典型外，寶通寺亦可稱范例。寶通禪寺乃禪宗叢林，但寺內卻建有密宗的法界宮。在寺中可以體驗到兩種涇渭分明的象征含義和意境。法界宮（壇城）五亭結頂、封閉幽暗，信徒必須身處圍城、虔誠面壇、正襟自律，在反復說教中修習佛法，并體驗“曼荼羅”所表達的世界認知圖式和哲理；與之相反，禪寺主體建筑依山就勢，游人一旦“入我門來”，便可徜徉在石橋引渡、屋回路轉、軸線錯動和林蔭通幽的游程里，于心身自由之中，有意無意頓悟“山水皆法身”的禪機。于游線末端拾級登臨七級浮屠，北望東湖、南摩楚天，可謂“觸目菩提”，真正“于云水處獲得自在”。在同一寺廟中封閉與開放、教化與頓悟、自律與自在平和地共處，形成多么強烈的反差！真正稱得上“君子和而不同”。

武漢雖然在地理上位居中國中部，卻長期遠離政治中心，建筑較少受到莊嚴廟堂型制的束縛，受禮教成分的影響也相對較小，因此風格比較浪漫古樸，布局手法也比較自由，呈現出與循規蹈矩的北方建筑截然不同的風采。建筑處理往往不拘一格，在不經意處奇峰突起，令人回味無窮。

比較有代表性的如歸元寺，橫向展開的布局是中國傳統寺廟中少見的“另類”。大門朝東，與二門稍稍錯位，并呈一個夾角。建筑物坐西朝東由南向北逐次側進，殿堂樓閣大致分布在以藏經閣、大雄寶殿、羅漢堂為主體的三個主庭院中，其中北院略呈梯形。由于寺廟始建在私家園林的基址上，受到原有園林布局的影響，整個平面布局略呈“袈裟”形，非常少見。形成此種布局很大一部分原因是，建寺之初化緣和尚無法在短期內湊到足夠的錢買下整片地，于是有一筆錢就修一處，因而當年無法就整體布局做出安排，致使形成今天的自由格局。中國傳統建筑大多坐北朝南，既符合吉利象征，又滿足了冬暖夏涼、向陽通風等實用功能因素，此處歸元寺建筑坐西朝東大約也是因為用地限制的原因。這些因地制宜的自由做法也是民間建筑文化的一種特色，有別于官式建筑文化的嚴謹莊重。

篇（10）

1、在人與自然的關系：上重視人與自然的統一，在人與人的關系上人與人的和諧。中國哲學向來不認為人與自然是敵對的關系，而認為人與自然是相輔相成的關系，人與人之間更應互助合作。

2、強調群體犧牲精神：強調以義生利，勤勞敬業。義利觀構成了儒家經濟論理在生產行為方面的價值取向。與以義生利相襯托的是人們的工作態度，早在源點時代一勤勞敬業精神就是令人贊賞的美德，

3、儒家文化在處理個人與社會的關系中：提倡莊重自制，重視教育感化，追求技能，提倡社會責任感，勤奮工作，很少強調私利，這就形成了追

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