人文科學(xué)的概念匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇人文科學(xué)的概念范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

二、醫(yī)學(xué)人文精神的內(nèi)涵

中國醫(yī)學(xué)科學(xué)院院長、中國協(xié)和醫(yī)科大學(xué)校長劉德培先生認(rèn)為：“醫(yī)學(xué)按其使命來說，就是對人從生到死的全過程的關(guān)愛和尊重……把關(guān)愛和尊重人的理念和意識付諸于行動。這是醫(yī)學(xué)人文精神最直接、最生動的體現(xiàn)……弘揚醫(yī)學(xué)人文精神，我們的意思是說，不僅要治病，而且要關(guān)愛和尊重病人；不僅要關(guān)愛和尊重病人，而且要關(guān)愛和尊重作為病人的人；不僅要關(guān)愛和尊重作為個體的人，而且要關(guān)愛和尊重作為人類存在的人即人類本身。”從劉德培先生對醫(yī)學(xué)使命和醫(yī)學(xué)人文精神的詮釋中我們可以知道：醫(yī)學(xué)人文精神的內(nèi)涵和核心即是關(guān)愛和尊重。這與中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想中的“醫(yī)乃仁術(shù)”“大醫(yī)精誠”以及西方著名的“希波克拉底誓言”中的“醫(yī)學(xué)不分男女、不分貴賤，要為患者的幸福著想”所包含的是同樣的內(nèi)涵。如何在醫(yī)學(xué)七年制公共英語教學(xué)中教育學(xué)生懂得關(guān)愛和尊重人以及怎樣去實現(xiàn)這種關(guān)愛和尊重是教學(xué)改革亟待解決的新問題。

三、醫(yī)學(xué)七年制公共英語課程設(shè)置改革設(shè)想

醫(yī)學(xué)人文精神視角下的醫(yī)學(xué)七年制公共英語課程設(shè)置改革應(yīng)該致力于發(fā)展醫(yī)學(xué)生的人文素質(zhì)，即關(guān)愛和尊重人的理念和意識。因此，公共英語課程設(shè)置必須富有人文性。為改變傳統(tǒng)傾向于技能訓(xùn)練的“精讀+聽力”的工具性課程設(shè)置模式，滿足七年制醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)人文精神培養(yǎng)的需要，根據(jù)七年制醫(yī)學(xué)生入學(xué)時英語基礎(chǔ)普遍較好的特點，醫(yī)學(xué)七年制一、二年級的公共英語課程設(shè)置可以借鑒一些英語專業(yè)課程設(shè)置的思路，改革為“綜合英語+人文修養(yǎng)類課程”的模式，即每個學(xué)期均開設(shè)《綜合英語》和一門人文修養(yǎng)類課程。筆者認(rèn)為，起點高、文理科基礎(chǔ)寬厚的七年制醫(yī)學(xué)生比五年制醫(yī)學(xué)生和研究生更有可能接受這些專業(yè)化的課程。這樣的課程設(shè)置不僅可以激發(fā)七年制醫(yī)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，不會讓學(xué)生感到“英語教學(xué)或是流于形式、行同虛設(shè)或是陷于停頓、放任自流”，更可以把關(guān)愛和尊重人的理念和意識融入英語教學(xué)中，培養(yǎng)其醫(yī)學(xué)人文精神。《綜合英語》已得到教師和研究者們足夠的重視，本文不再展開論述。本文的課程設(shè)置改革重點分析側(cè)重文學(xué)文化內(nèi)容的“人文修養(yǎng)類課程”。這類課程是公共英語教學(xué)回歸大學(xué)教育之道，提高七年制醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)人文素養(yǎng)，實現(xiàn)“高層次”目標(biāo)的最好途徑。根據(jù)循序漸進(jìn)、由淺入深的原則，“人文修養(yǎng)類課程”可依次開設(shè)《英語國家社會與文化入門》《英語影視賞析》和《英語文學(xué)作品賞析》。

第一學(xué)期開設(shè)《英語國家社會與文化入門》。該課程介紹英、美、加拿大、澳大利亞、新西蘭等主要英語國家的社會與文化背景，讓七年制醫(yī)學(xué)生了解這些國家的地理、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、社會生活和文化傳統(tǒng)等方面的基本知識，增強(qiáng)他們對英語國家文化的理解力、辨別力和批判力，培養(yǎng)他們的文化意識和跨文化交際意識。

第二學(xué)期開設(shè)《英語影視賞析》。影視作品因其直觀性、藝術(shù)性、趣味性、刺激性以及明星效應(yīng)而成為眾多大學(xué)生喜歡而且容易接受的一種教學(xué)材料。更重要的是，其本身蘊含著豐富的文化背景知識和人文精神，展示人的世界觀、人生觀和價值觀，歌頌人性本善，批判人性丑惡，不失為對七年制醫(yī)學(xué)生進(jìn)行醫(yī)學(xué)人文精神培養(yǎng)的絕佳材料。

第三、第四學(xué)期開設(shè)《英語文學(xué)作品賞析》。文學(xué)作品來源于生活，又高于生活；反映人生百味和跌宕起伏；叩問人的生存意義、人的價值和人的尊嚴(yán)；折射人生哲學(xué)；揭示人與自然、人與社會、人與自身之間的關(guān)系；通過創(chuàng)造不同的藝術(shù)形象頌揚美、善、愛，批判丑、惡、冷漠。因此，任何文學(xué)作品都具有某種程度的教育價值，即對人精神上的某種啟示。筆者認(rèn)為文學(xué)作品的教育價值包括生活教育價值，即豐富、充實、改進(jìn)學(xué)生生活的經(jīng)驗，并激發(fā)其生活向上的勇氣和對美好生活的向往；社會教育價值，即使學(xué)生在作品中體驗到各種社會行為；情感教育價值，即增進(jìn)學(xué)生關(guān)愛生命、敬畏生命、尊重生命的情感。文學(xué)作品的教育價值正是醫(yī)學(xué)人文精神培養(yǎng)所需要的。因此，醫(yī)學(xué)七年制公共英語課程中開設(shè)英美文學(xué)課程有利于啟迪七年制醫(yī)學(xué)生的心智，培養(yǎng)高尚的道德情操、鍛造健全的心理素質(zhì)、塑造完美人格，讓自我感覺非常好的他們學(xué)會放下身段，正視自我，關(guān)愛他人，尊重他人。由于文學(xué)作品對七年制醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)人文精神的教益優(yōu)勢明顯，故《英語文學(xué)作品賞析》課程開設(shè)兩個學(xué)期。

四、結(jié)語

醫(yī)學(xué)職業(yè)的崇高性決定了醫(yī)學(xué)生必須是一個充滿愛心的人、學(xué)會尊重、懂得關(guān)愛的人、具有人文精神的人。以“德、智、體全面發(fā)展的醫(yī)學(xué)高層次專門人才”為培養(yǎng)目標(biāo)的七年制醫(yī)學(xué)生更應(yīng)該是實踐醫(yī)學(xué)人文精神的典范。外語作為人文學(xué)科，具備培養(yǎng)醫(yī)學(xué)人文精神的條件和內(nèi)涵。因此，從醫(yī)學(xué)人文精神培養(yǎng)的角度改革醫(yī)學(xué)七年制公共英語的課程設(shè)置，第一，可以提高七年制醫(yī)學(xué)生的英語學(xué)習(xí)主觀能動性，使他們的英語語言綜合技能得到更快、更高層次的提升；第二，可以使他們獲得較廣泛的人文、社會科學(xué)知識，拓寬他們的人文視野和思想疆域，這樣他們?nèi)蘸蟪晒Φ目赡苄詴螅坏谌梢詭椭麄凁B(yǎng)成完美的人文人格，使他們在未來的醫(yī)學(xué)實踐中不僅醫(yī)術(shù)高明，而且能具備關(guān)愛和尊重人的人文精神，成為真正的醫(yī)學(xué)大家。

參考文獻(xiàn)：

篇（2）

但在相當(dāng)長的時期里,醫(yī)學(xué)的人文科學(xué)性質(zhì)并未得到應(yīng)有的重視,而且至今仍有人將醫(yī)學(xué)限定為自然科學(xué)。主要認(rèn)為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展武裝了醫(yī)學(xué),使醫(yī)學(xué)沿著生物學(xué)、化學(xué)、物理學(xué)等自然科學(xué)的思路和方法解決臨床問題。而且醫(yī)學(xué)的獨立和以科學(xué)技術(shù)為基礎(chǔ)的發(fā)展,激發(fā)了醫(yī)生們的興趣和熱情,占用了他們的精力和時間,也限制了他們的視野,使醫(yī)學(xué)人文科學(xué)性質(zhì)的內(nèi)涵被忽略甚至偏離。

醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變,終于使醫(yī)學(xué)的人文科學(xué)性質(zhì)得到應(yīng)有的關(guān)注。生物—心理—社會醫(yī)學(xué)模式的建立,根本意義在于對醫(yī)學(xué)的基本理念、原則及結(jié)構(gòu)進(jìn)行反思,對醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)的目的、原則、方式進(jìn)行反思。反思的結(jié)果,便是對醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)中存在的過分強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)的自然科學(xué)性質(zhì),忽略甚至無視醫(yī)學(xué)的人文科學(xué)性質(zhì)傾向的糾正。

科技、市場經(jīng)濟(jì)負(fù)面影響

科技的突飛猛進(jìn)為醫(yī)學(xué)研究和醫(yī)療活動提供了層次高、范圍寬闊的平臺。人類基因組研究、蛋白質(zhì)組研究、干細(xì)胞移植、醫(yī)學(xué)影像技術(shù)、新的非手術(shù)治療手段廣泛運用,無一不得益于科技的進(jìn)步。社會主義市場經(jīng)濟(jì)的建立,尤其是競爭機(jī)制的引入,也極大地調(diào)動了醫(yī)學(xué)工作者的積極性。

然而,上述條件對醫(yī)學(xué)的作用不是單向的。

科技發(fā)展強(qiáng)化了醫(yī)學(xué)的自然科學(xué)性質(zhì)和“科學(xué)技術(shù)萬能”的作用。在科學(xué)技術(shù)的視野里,人變成了靜態(tài)的“物質(zhì)”、動態(tài)的“生物”,并不是真正意義上的具有生物—心理—社會綜合屬性的人。科技武裝了臨床診斷、治療,不斷為疾病的診治開辟道路,也造成臨床對科學(xué)技術(shù)的過分依賴。

市場經(jīng)濟(jì)的負(fù)面影響,導(dǎo)致醫(yī)療高新技術(shù)應(yīng)用無序甚至濫用。拜金主義、道德滑坡等成為醫(yī)學(xué)發(fā)展的障礙。

所有這些,都涉及對醫(yī)學(xué)的基本性質(zhì)的認(rèn)識,僅僅將醫(yī)學(xué)判定為自然科學(xué)無疑是片面的。

確立醫(yī)學(xué)人文科學(xué)性質(zhì)理念

明確醫(yī)學(xué)兼具自然科學(xué)和人文科學(xué)兩種性質(zhì),事關(guān)醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)性理念,意義十分重大。

首先,醫(yī)學(xué)同時具有兩種性質(zhì),那么任何一項醫(yī)學(xué)研究,任何一種醫(yī)療活動,都既要符合自然科學(xué)的規(guī)律和原則,又要符合人文科學(xué)的規(guī)律和原則。醫(yī)學(xué)的成果不僅是自然科學(xué)的進(jìn)步,也必然是人文的進(jìn)步。醫(yī)學(xué)家的科學(xué)探索使命與其承擔(dān)的社會責(zé)任必然合二為一。醫(yī)學(xué)教育也必須以培養(yǎng)具有科學(xué)素質(zhì)和人文素質(zhì)的人才為目標(biāo)。

其次,醫(yī)學(xué)彰顯人文科學(xué)性質(zhì),提示應(yīng)重視人文科學(xué)在醫(yī)學(xué)發(fā)展中的作用,深入開展醫(yī)學(xué)人文科學(xué)研究,實現(xiàn)醫(yī)學(xué)人文科學(xué)在當(dāng)代醫(yī)學(xué)發(fā)展中的價值。目前,醫(yī)學(xué)對自身的認(rèn)識已達(dá)到基因水平,但許多疾病仍然是病因不清、機(jī)理不明,即使基因組后研究、蛋白質(zhì)組研究能夠揭示人體的遺傳特征,恐怕也無法明確、清晰地說明疾病與社會、心理狀況等的直接關(guān)系。

所以,如果醫(yī)學(xué)的基本目標(biāo),僅僅被設(shè)定在尋找致病物質(zhì)及治療手段上,其社會、心理因素得不到重視,甚至被劃定在醫(yī)學(xué)基本目標(biāo)之外,人類與病魔的抗?fàn)帟印皻埧帷薄?/p>

所幸的是,生物—心理—社會醫(yī)學(xué)模式在理論上已被人們普遍接受,但在醫(yī)學(xué)實踐中,心理、社會因素的致病作用研究仍是“盲點”。在醫(yī)學(xué)的諸多分支學(xué)科里,醫(yī)學(xué)人文科學(xué)沒有地位,也少有建樹,本該成為結(jié)實粗壯、枝繁葉茂的“大樹”,卻發(fā)育遲緩、瘦弱無力。

篇（3）

[中圖分類號]G640

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1005-5843（2013）02-0067-04

實驗作為一種基本的、有效的教學(xué)和科研方法，最早在物理、化學(xué)、生物等自然學(xué)科中開始運用，20世紀(jì)以來逐漸在經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)等社會學(xué)科中得到運用，而在人文學(xué)科特別是在關(guān)涉人文科學(xué)實質(zhì)內(nèi)容的所謂“形而上”領(lǐng)域內(nèi)，運用實驗的方法目前還處于“探索”階段。作為一種體現(xiàn)科研和教學(xué)規(guī)律的實驗方法，是否可能在人文科學(xué)得到運用，需要在實踐探索的基礎(chǔ)上給予理論梳理和經(jīng)驗總結(jié)。

一、不同學(xué)科的實驗性基礎(chǔ)

科學(xué)實驗的可行性前提首先是該學(xué)科必須具有一定的實驗性。按照實驗科學(xué)的基本理解，所謂實驗性就是某種學(xué)科理論或知識是否或在多大程度上具備能夠通過實驗的方法來驗證或描述的屬性。學(xué)科的實驗性既與學(xué)科對象以及學(xué)科的方法論特征直接相關(guān)，又與具體的實驗技術(shù)密切相關(guān)。

1 自然科學(xué)的實驗性基礎(chǔ)

最早的實驗完全是自然科學(xué)實驗。科學(xué)家們有目的、有意識地選取自然中的典型過程，并通過儀器、設(shè)備等媒介對這些過程加以控制或改變，以便進(jìn)行觀察分析，從而把握事物發(fā)展和運動的規(guī)律。《辭海》對實驗科學(xué)的解釋是：“實驗科學(xué)亦稱‘經(jīng)驗科學(xué)’，同理論科學(xué)相對。一般指19世紀(jì)以前的經(jīng)典自然科學(xué)或以實驗方法為基礎(chǔ)的科學(xué)。哈維的血液循環(huán)學(xué)說、伽利略的動力學(xué)、牛頓的經(jīng)典力學(xué)以及后來的熱力學(xué)、電學(xué)、化學(xué)、地質(zhì)學(xué)等等，都是實驗科學(xué)典范。20世紀(jì)以來，由于現(xiàn)代科學(xué)的高度綜合性，數(shù)學(xué)和理論思維在科學(xué)中起的作用越來越大，故一般只把一些實驗性較強(qiáng)的科學(xué)稱為實驗科學(xué)。”即在科學(xué)史上，乃至今天，人們通常所說的科學(xué)實驗主要是指自然科學(xué)實驗，這主要取決于自然科學(xué)擁有的“較強(qiáng)的實驗性”。

在自然科學(xué)領(lǐng)域，科學(xué)家可以最大程度地擺脫各種外在影響，科學(xué)家的個性、愛好、性格、或政治傾向等因素并不會影響到他所研究的物質(zhì)對象。一種物理結(jié)構(gòu)與化學(xué)現(xiàn)象，并不因為觀察研究者的不同而有所差異。自然界本已存在的各種規(guī)律，是獨立于人的主體意識而存在的，同時也是人可以逐漸認(rèn)識并發(fā)現(xiàn)的。盡管這種認(rèn)識與發(fā)現(xiàn)的正確程度是一個不斷提高的過程，是一個越來越接近真理的過程，這主要受制于人們的認(rèn)識水平和認(rèn)識方法，而與其他主觀因素關(guān)系不大，研究者只要遵循正確的研究過程或研究程序，都可以達(dá)到共同的認(rèn)識結(jié)論和結(jié)果。自然物質(zhì)世界所具有的這種內(nèi)在規(guī)定性、客觀性、確定性和可重復(fù)性，為自然科學(xué)實驗提供了客觀前提，而這一點恰恰是人本身和由人組成的社會所難以比擬的，因而也是實驗方法在社會科學(xué)和人文科學(xué)中應(yīng)用遲滯的主要原因。

2 社會科學(xué)的實驗性基礎(chǔ)

大約從19世紀(jì)下半葉起，自然科學(xué)所采用的包括實驗在內(nèi)的科學(xué)方法逐漸被社會科所學(xué)采用，并以法國哲學(xué)家孔德和社會學(xué)家涂爾干等人為代表，發(fā)展了一套被稱之為“實證主義”的社會科學(xué)研究方法。宏觀地看，社會科學(xué)所研究的社會規(guī)律當(dāng)然是人的規(guī)律，但卻不是個人的規(guī)律，而是構(gòu)成社會的無數(shù)個人和各種團(tuán)體、集團(tuán)、階層、階級、機(jī)構(gòu)等社會因素合力作用下的規(guī)律。社會體系與結(jié)構(gòu)的運行發(fā)展，它的經(jīng)濟(jì)、政治、法律關(guān)系的存在與變遷，公共制度與公共政策的選擇與調(diào)整，都是各種社會力量相互作用的結(jié)果，有其內(nèi)在規(guī)范、過程與法則。因而社會運行與發(fā)展過程中存在著類似于自然物質(zhì)世界那樣的獨立于個人主觀意愿的客觀性規(guī)律，這種規(guī)律是可以通過實證的方法（包括實驗的方法）加以認(rèn)識和把握的。微觀地看，社會科學(xué)實驗所表現(xiàn)的人和人的行為，并不是從人的主觀意愿、個性特征、情感世界等個體性因素出發(fā)的，而是從社會關(guān)系和公共政策選擇的角度，從社會的結(jié)構(gòu)、體制、功能、作用的角度出發(fā)的。從這種角度出發(fā)，個人不過是社會的一個“角色”、一個群體中的“成員”、一個社會有機(jī)體中的“分子”。因而在社會科學(xué)實驗中，人和人的行為可以表現(xiàn)為政治學(xué)中的“一張選票”，或經(jīng)濟(jì)學(xué)中的一種“資源”，或社會學(xué)中的自殺行為統(tǒng)計數(shù)據(jù)，或管理學(xué)中的“管理對象”，即人和人的行為是一種政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、管理學(xué)等具體社會科學(xué)意義上的“符號”存在或“信息”顯示，這種去個性化的實驗對象既提供了實驗的客觀依據(jù)，也提供了實驗技術(shù)的實現(xiàn)可能。正因為如此，在目前的社會科學(xué)實驗中，除了少數(shù)學(xué)科專業(yè)（如社會學(xué)、社會心理學(xué)、法學(xué)等）采用實地實驗之外，在現(xiàn)代實驗技術(shù)條件下，更多的社會科學(xué)實驗是借助人和人的行為的“符號”存在或“信息”顯示，主要通過計算機(jī)技術(shù)實現(xiàn)實驗室實驗，并集中在金融、財會、工商和行政管理等學(xué)科專業(yè)領(lǐng)域。主要包括兩類，一類是計算機(jī)應(yīng)用技術(shù)實驗，如金蝶財務(wù)系統(tǒng)、稅收管理信息系統(tǒng)、企業(yè)財務(wù)分析系統(tǒng)等；一類是情境模擬實驗，如股票實時交易模擬實驗、ERP（企業(yè)資源規(guī)劃）模擬實驗、集裝箱運輸業(yè)務(wù)模擬實驗、人力資源管理沙盤模擬實驗等等。

3 人文科學(xué)的實驗性基礎(chǔ)

人文科學(xué)包括了諸多與自然科學(xué)和社會科學(xué)相同的知識性或事實判斷問題，比如關(guān)于文學(xué)史、哲學(xué)史中的許多知識性內(nèi)容，關(guān)于人物、事件、時間、地點等基本的歷史事實，關(guān)于道德行為的經(jīng)驗性判斷，關(guān)于藝術(shù)特點的描述性分析等。因此，人文科學(xué)與自然科學(xué)和社會科學(xué)在認(rèn)識論和方法論方面有許多相通之處。特別是20世紀(jì)以來，在人文科學(xué)領(lǐng)域，許多來自自然科學(xué)和社會科學(xué)領(lǐng)域的研究方法、認(rèn)識工具、認(rèn)識手段甚至概念術(shù)語，諸如結(jié)構(gòu)、程序、編碼、概率、反饋等等，都出現(xiàn)在文學(xué)、藝術(shù)學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)的研究過程中。正是在這種背景下，實驗的方法開始被引入到人文科學(xué)，并主要通過計算機(jī)技術(shù)運用于人文科學(xué)的一些技術(shù)操作性領(lǐng)域和某些知識性整理、考訂工作，突出集中在語言、文學(xué)、藝術(shù)、新聞、傳播等學(xué)科專業(yè)領(lǐng)域。如多媒體寫作工具、應(yīng)用語音實驗、計算機(jī)圖文處理高級應(yīng)用、文獻(xiàn)檢索與利用、inter-net應(yīng)用技術(shù)、圖形標(biāo)志設(shè)計、電視攝像、數(shù)碼編輯、新聞攝影、廣播電視節(jié)目制作、電腦報紙編排等。其中，應(yīng)用技術(shù)類實驗占主要部分，情境模擬實驗相對很少，而且主要限于對一些技術(shù)手段或技術(shù)環(huán)境的模擬實驗，如“網(wǎng)絡(luò)新聞實務(wù)課程實驗”等。

客觀地說，上述實驗并未觸及到人文科學(xué)的實質(zhì)內(nèi)容，即使是在知識性問題或事實判斷的領(lǐng)域里，實驗的適用范圍和程度也受到很大限制。我們知道，人文科學(xué)的一個顯著特點就在于它不僅是一個知識體系，更是一個價值體系，是關(guān)于人的信仰、信念、道德、宗教、文化、善惡、美丑等方面的意義體系。這使得人文科學(xué)不能以事實判斷、經(jīng)驗陳述以及技能訓(xùn)練來代替應(yīng)然性問題，它一定要有主體性的價值判斷和價值說明，這是人文科學(xué)的實質(zhì)內(nèi)容，而這恰恰是上述實驗所缺少的。這也意味著信念、情感、善惡、美丑等主觀判斷和應(yīng)然性問題很難用某種抽象的“符號”或“信息”來顯示，這也是目前人文科學(xué)與社會科學(xué)相比較，其實驗性相對薄弱的原因所在。

二、人文科學(xué)實驗的技術(shù)路徑

實驗科學(xué)的歷史表明，實驗是一種歷史范疇，其范圍和深度隨著科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展，隨著社會的進(jìn)步而不斷地擴(kuò)大和深化。在傳統(tǒng)實驗技術(shù)條件下，主觀性和不確定性較強(qiáng)的人文科學(xué)，其實驗性較弱，很難用實驗的方法進(jìn)行檢驗、解釋和描述；但在現(xiàn)代實驗技術(shù)條件下，特別是隨著計算機(jī)技術(shù)和多媒體技術(shù)的發(fā)展，這種狀況有可能得到改變。

1 “人”的“出場”與情境模擬

在計算機(jī)技術(shù)背景下，目前人文科學(xué)實驗主要是以輔“工具”類即應(yīng)用技術(shù)類實驗為主，而實質(zhì)性“價值”類實驗幾乎沒有，至于基礎(chǔ)性“知識”類實驗則與社會科學(xué)的模擬實驗類似，主要是針對少量能夠作為“符號”存在或“信息”顯示的個別人文現(xiàn)象進(jìn)行模擬實驗。人文科學(xué)在實驗科學(xué)的這種“邊緣”狀態(tài)是與人文科學(xué)對象的基本特點直接相關(guān)的。如上所述，人文科學(xué)的核心是“人”和人的精神世界、意義世界，這里的“人”既不是自然科學(xué)中可以被解剖的具體的“生物人”，也不是社會科學(xué)中可以被“符號”化的抽象“社會人”，而是活生生、有血有肉、有個性、有情感現(xiàn)實的“人”，這種“現(xiàn)實人”構(gòu)成了人文科學(xué)的主要研究對象和實驗對象。當(dāng)然，自然科學(xué)、社會科學(xué)也離不開人，也與人密切相關(guān)，但其出發(fā)點和實驗呈現(xiàn)方式是完全不同的。自然科學(xué)是對“人所生存的自然環(huán)境或自然條件”的研究，因而實驗可以直接通過自然物質(zhì)方式來呈現(xiàn)；社會科學(xué)是對“人所組成的社會關(guān)系或社會環(huán)境”的研究，因而實驗可以通過某種“符號”或“信息”來呈現(xiàn)；而人文科學(xué)則是直接對“人本身”、對“人的存在、精神、價值、意義、情感等”這樣一些“內(nèi)在的”、“形而上”或“終極性”問題的研究，因而實驗只能通過“人本身”才能較完全地呈現(xiàn)。

這意味著，要通過具體的人文科學(xué)實驗表達(dá)抽象的人文科學(xué)內(nèi)容，必須要有富有個性的、鮮活的“人”的“出場”以及相伴隨的“情境”表現(xiàn)，這與人文科學(xué)的方法論特點是相呼應(yīng)的。自然科學(xué)和社會科學(xué)的事實判斷、必然性問題傾向于客觀性和普遍性，所使用的主要是邏輯與實證的方法。而人文科學(xué)的價值判斷、應(yīng)然性問題卻傾向于主體建構(gòu)性，具有明顯的主體選擇性和個體感受性，所使用的主要是情感體驗與心靈感悟的方法。一定程度上，具有活生生的“人”的“出場”的情境模擬實驗，恰好提供了以主觀性、個別性、多變性為特征的互動平臺，因而更有助于主體亦即實驗者更好地進(jìn)行體驗和感悟。

2 多媒體技術(shù)及其提供實驗的可行性

實驗離不開技術(shù)，所謂技術(shù)就是“為了達(dá)到某一目的所采用的工具和規(guī)則的體系”。一定程度上可以說，被應(yīng)用于實驗科學(xué)和實驗教學(xué)的實驗技術(shù)的水平，決定了實驗的范圍、深度和水平。如果說在傳統(tǒng)實驗技術(shù)條件下，實驗還主要局限于自然科學(xué)領(lǐng)域，那么在計算機(jī)技術(shù)條件下，實驗迅速擴(kuò)展到社會科學(xué)領(lǐng)域；而隨著多媒體技術(shù)的不斷發(fā)展，隨著實驗中“人”的“出場”和相應(yīng)的情境模擬的實現(xiàn)，實質(zhì)性的、更廣泛的人文科學(xué)實驗越來越成為可能。

以往的計算機(jī)技術(shù)主要是對文本、數(shù)字、圖形等相對單一信息的處理，還很難做到“形聲兼?zhèn)洹保蚨獙崿F(xiàn)鮮活的“人”的“出場”和相伴隨“情境”的表現(xiàn)還很難做到，但在多媒體技術(shù)條件下則完全可以實現(xiàn)。多媒體技術(shù)有兩個顯著特點：一是廣泛的綜合性，它將計算機(jī)、聲像、通信技術(shù)等合為一體，是計算機(jī)、電視機(jī)、錄像機(jī)、錄音機(jī)、音響、游戲機(jī)、傳真機(jī)性能的大綜合；二是充分的互動性，它可以形成人與機(jī)器或人與人通過機(jī)器的互動，且互動的方式可以是多樣的。這兩個特點恰好滿足了人文科學(xué)模擬實驗的基本要求。對于“人”的“出場”和相應(yīng)的情境模擬要求，以往只能在影視片中實現(xiàn)，但卻完全是單向的，無法進(jìn)行互動，且制作成本較高。現(xiàn)在通過多媒體技術(shù)，可以較好地彌補(bǔ)這些不足。多媒體的綜合性特點，可以將所需要的人物、場景、物品、圖形、圖象、視頻等元素按照要求進(jìn)行設(shè)計、組合和呈現(xiàn)，并較方便地創(chuàng)設(shè)出二維或三維動畫形式的“人”和相應(yīng)的情境。實驗的本質(zhì)在于操作，多媒體的互動性特點，可以很方便地進(jìn)行人――機(jī)或人――人的互動，從而在很大程度上滿足實驗的操作性要求。

三、人文科學(xué)模擬實驗的相關(guān)問題

篇（4）

中圖分類號：C文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A 文章編號：

一、社會科學(xué)視野中的教育學(xué)

教育學(xué)在自然科學(xué)化的訴求失敗之后, 隨著教育現(xiàn)代化進(jìn)程的不斷推進(jìn)以及社會科學(xué)諸多學(xué)科的蓬勃發(fā)展, 開始比過去更多地向社會科學(xué)的鄰近學(xué)科開放, 并且發(fā)展出有關(guān)邊緣學(xué)科與交叉學(xué)科研究的理論原則, 教育學(xué)開始取向于成為一門新興的社會科學(xué)。康內(nèi)爾 (Connell, WF) 在他 1980 年出版的《二十世紀(jì)世界教育史》的第四章開頭就提到: “在 20 世紀(jì)初, 教育學(xué)渴望成為新興的重要的社會科學(xué)之一, 而把它作為一門社會科學(xué)進(jìn)行認(rèn)真研究, 大約就是從這個時候開始的。”作為這種努力的一種延續(xù), 20世紀(jì) 50 年代末, 一部分比較年輕的教育科學(xué)研究者開始提出一些新的學(xué)術(shù)觀點, 希望能把教育學(xué)作為一門社會科學(xué)新興學(xué)科來發(fā)展, 并進(jìn)而萌發(fā)出必須把教育學(xué)發(fā)展成為涉及面更大的社會科學(xué)的設(shè)想。當(dāng)時提出的一些新觀點主要包括: 其一, 通過把教育的理論發(fā)展同社會理論的原則相結(jié)合, 來克服狄爾泰時代 (Diltheyscher Provenienz) 人文科學(xué)教育學(xué)不合理的人生哲學(xué)因素; 其二, 把當(dāng)時主要作為思想史的教育學(xué)史朝著教育的政治和社會史方向發(fā)展; 其三, 吸收和促進(jìn)社會學(xué)特別是教育社會學(xué)的研究, 而傳統(tǒng)上以個人為方向的教育學(xué)則把它的注意力主要集中在心理學(xué)上; 其四, 以定量的經(jīng)驗研究為方向, 擴(kuò)大方法論手段。

遺憾的是, “這些觀點并未始終不渝地堅持下去”。相反, 在方法論的爭論中, “唯理論和計劃論的反擊占了上風(fēng), 以致使發(fā)展嚴(yán)重受挫”。“60 年代初以來, 人文科學(xué)教育學(xué)越來越多地遭到了說它脫離實際的批評。”但事實上直到 60 年代末, “教育科學(xué)的發(fā)展特點是各種激進(jìn)的, 很少經(jīng)過經(jīng)驗檢驗的方法論觀點快速的出現(xiàn)”。

源于 20 世紀(jì)初, 興盛于 20 世紀(jì) 50、60 年代的將教育學(xué)建成新興社會科學(xué)的偉大構(gòu)想最終遭遇了挫折, 但并沒有徹底失敗。近年來, 隨著教育學(xué)從“單數(shù)教育科學(xué)” ( educational sci-ence) 向“復(fù)數(shù)教育科學(xué)” ( educational seciences) 的轉(zhuǎn)變, 教育研究的“社會科學(xué)化”思潮重新興起, 目前在美國、日本已成為一股很大的力量。

二、人文科學(xué)視野中的教育學(xué)

作為一個科學(xué)分類概念, “人文科學(xué)”的說法遲至 20世紀(jì)才出現(xiàn)。但在人類知識的維度上, 教育學(xué)可能是人類最為古老的學(xué)問之一。作為一門“人文知識”, “教育學(xué)”的歷史非常漫長。西方柏拉圖的《理想國》、亞里士多德的《政治學(xué)》等都可謂是最早的“教育學(xué)”著作。與西方相比, 中國古代的《論語》、《孟子》等書均較多地論及教育問題。尤其是形成于戰(zhàn)國晚期的《學(xué)記》, 已被公認(rèn)為我國古代最早也是世界上最早的成體系的教育學(xué)著作。從根本上講, 在學(xué)科制度化之前, 關(guān)于教育的研究一直是一門十分重要的人文知識。

20 世紀(jì)以來, 面對日益工業(yè)化給人類所帶來的技術(shù)化、操作化、工具化的發(fā)展現(xiàn)實, 教育學(xué)的人文性再次引起人們的關(guān)注。作為這種關(guān)注的一種學(xué)術(shù)反應(yīng), 德國的一批哲學(xué)家、教育家開始倡導(dǎo)一種“精神教育學(xué)”, 以期找回一個與物質(zhì)世界相呼應(yīng)的人的精神世界。作為其中最具代表性的人物, 狄爾泰將哲學(xué)等人文社會科學(xué)包括教育學(xué)統(tǒng)稱為“精神科學(xué)”, 認(rèn)為“精神科學(xué)”是一種與自然科學(xué)相對應(yīng)的科學(xué)體系。狄爾泰從他的“精神科學(xué)”理論出發(fā)看待教育, 認(rèn)為教育就是引導(dǎo)個體生活從不成熟走向成熟的過程。狄爾泰之外, 另一位德國教育家布德 (G.Budde) 第一個撰寫了《精神論的教育學(xué)》一書。在該書中, 他將人類精神生活分成三個部分: 自然的 ( 如人的喜怒哀樂等情緒體驗) , 心理的 ( 如人的感覺、知覺、記憶、思維等) 和社會的 ( 如道德、信念、價值、理想等) 。近年來, 隨著后現(xiàn)代主義思潮的興起以及對人文主義和科學(xué)主義的反思, 從現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)等人文科學(xué)領(lǐng)域來探討“人文學(xué)科或人文科學(xué)視野中的教育學(xué)”的著作已經(jīng)開始不斷增多, 其中具有代表性的如馬克斯·范梅南所著的《生活體驗研究———人文科學(xué)視野中的教育學(xué)》。總之, 作為教育學(xué)“人文科學(xué)化”的某種努力, 從當(dāng)年西方興盛起的所謂“精神教育學(xué)”到今天所謂的“人文科學(xué)視野中的教育學(xué)”, 這一系列嘗試重溫了教育學(xué)的人文屬性, 開闊了學(xué)術(shù)研究的視野, 揭示了教育學(xué)發(fā)展路徑的多種可能性。不過, 可以肯定的是, 教育學(xué)自然科學(xué)化、社會科學(xué)化固然皆不成功, 人文科學(xué)化也絕非教育學(xué)發(fā)展的正確方向。原因同樣在于, 教育學(xué)并不完全符合人文學(xué)科的學(xué)科規(guī)定性。將教育學(xué)當(dāng)科來研究或使用人文科學(xué)的程序和方法來研究教育問題、教育現(xiàn)象、教育觀念, 只能反映教育的某一側(cè)面, 而沒有也不可能全面反映教育的本質(zhì)屬性。教育學(xué)有教育學(xué)的特殊性, 我們絕不能簡單地用自然科學(xué)、社會科學(xué)或人文科學(xué)的學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)范與框定教育學(xué)的發(fā)展, 否則只能是削足適履。

三、教育學(xué)的超越

目前科學(xué)大致分為自然科學(xué)、社會科學(xué)與人文科學(xué)三類。如上所述, 歷史上教育學(xué)“自然科學(xué)化”、“社會科學(xué)化”和“人文科學(xué)化”運動一直此起彼伏, 但教育學(xué)的學(xué)科發(fā)展始終處于依附狀態(tài), 教育學(xué)的研究者甚至于一直期望教育學(xué)能夠成功地依附于某一更為強(qiáng)勢的科學(xué)或?qū)W科類型。然而, 由于教育學(xué)的學(xué)科特殊性, 這種依附往往只能是一廂情愿、無果而終。在學(xué)科或科學(xué)的三分法之中, 自然科學(xué)與人文科學(xué)分別以客觀性和價值性居于兩端, 社會科學(xué)因客觀性與價值性的雙重關(guān)聯(lián)而居于二者之間。在這種知識分類框架下, 教育學(xué)的學(xué)科類型是模糊的。教育學(xué)不屬于自然科學(xué)是肯定的, 但它也不是典型的社會科學(xué)或人文科學(xué)。社會科學(xué)的核心在于“社會”, 即“社會”之學(xué); 人文科學(xué)的核心在于“人”, 即“人”學(xué)。教育學(xué)同時關(guān)注“社會”與“人”, 教育與社會、教育與人, 是教育學(xué)的永恒命題。可以說, 教育學(xué)是對人文科學(xué)與社會科學(xué)的整合, 教育學(xué)的成熟必須以人文、社會科學(xué)的成熟為基礎(chǔ)。這也正是教育學(xué)雖興起較早, 卻晚于其他人文、社會科學(xué)成熟的真正原因所在。

今天隨著人文、社會科學(xué)相關(guān)學(xué)科的逐漸成熟以及教育學(xué)自身的發(fā)展, 學(xué)科自我認(rèn)知能力的提高, “我們有足夠的理由將教育學(xué)從這種二元對立的傳統(tǒng)學(xué)科分類模式中分離出來,充滿自信地將其視為獨立于自然科學(xué)和社會科學(xué)之外的第三種科學(xué)”。這種“獨立于自然科學(xué)與社會科學(xué)之外的第三科學(xué)”, 某種意義上也就是位于人文科學(xué)與社會科學(xué)之外, 超越并整合人文科學(xué)與社會科學(xué)的一種科學(xué)。只有沿著這個方向前進(jìn), 教育學(xué)才有希望成為一門成功整合人文科學(xué)與社會科學(xué)學(xué)科優(yōu)勢的新的綜合性學(xué)科。作為這種發(fā)展趨勢的某種預(yù)兆, 20 世紀(jì) 80 年代以來, 后現(xiàn)代主義、批判理論等開始引起更多教育學(xué)者的關(guān)注。人們開始更加深刻地認(rèn)識到: “‘不能僅僅通過借用自然科學(xué)中的實驗和測量的技術(shù)’來建立教育科學(xué), 也不能一味套用人文社會科學(xué)的視角和方法來建構(gòu)教育學(xué)科的理論體系。教育學(xué)科需要建立的是以教育為起點和終點的獨立科學(xué), 只能有條件地匯集相關(guān)學(xué)科。”教育學(xué)應(yīng)象地理學(xué)一樣, 雖然需要相關(guān)學(xué)科的加入、綜合相關(guān)學(xué)科的結(jié)論, 但其本身作為學(xué)科仍然是獨立的。教育學(xué)的學(xué)科獨立性不應(yīng)受相關(guān)學(xué)科的介入影響。

篇（5）

中圖分類號：B82-058

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1671-1165（2013）01-0017-15

氣候引來倫理關(guān)注，不在于氣候變化，而在于氣候失律及其造成的日益惡化的生態(tài)后果。為此，筆者嘗試這方面的思考，首先撰寫了《氣候倫理：恢復(fù)失律氣候的社會方法》，考察氣候失律如何造成災(zāi)疫失律，論證氣候倫理何以可能構(gòu)成人類恢復(fù)氣候的社會方法；其次通過《氣候倫理研究的依據(jù)與視野》，辨析“氣候變化”概念，澄清“氣候爭論”誤識，論證并確立“氣候失律”這一氣候倫理的核心概念，并以此為出發(fā)點，考察氣候倫理研究的客觀依據(jù)，展示氣候倫理研究的基本視野。本文是在前兩文的基礎(chǔ)上，比較氣候倫理研究與生態(tài)倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)、災(zāi)疫倫理學(xué)的區(qū)別，明晰氣候倫理研究的范圍，并嘗試構(gòu)建氣候倫理研究的學(xué)科話語，為進(jìn)一步研究提供理性規(guī)范的應(yīng)有疆界和話語平臺。

一、氣候倫理的學(xué)科指向

以氣候失律為認(rèn)知出發(fā)點，圍繞如何恢復(fù)失律的氣候而展開深入的倫理檢討與實踐方案設(shè)計，拋棄感覺經(jīng)驗描述方式，走理性規(guī)范探索的學(xué)科化道路，來構(gòu)建氣候倫理學(xué)。

構(gòu)建氣候倫理學(xué)首先需要明確其學(xué)科性質(zhì)。從其研究的特定對象看，氣候倫理學(xué)應(yīng)該屬于一門新型的綜合性應(yīng)用人文科學(xué)。

（一）氣候倫理學(xué)是新型的應(yīng)用人文科學(xué)

氣候倫理學(xué)的“新型”性，首先指氣候被意識和關(guān)注而得以進(jìn)入倫理學(xué)的研究視域，也指它作為一門人文科學(xué)，其誕生展示了完全不同的新視野、新理念、新認(rèn)知、新方法，這種新視野、新理念、新認(rèn)知、新方法承載了當(dāng)代人類存在和生存所萌發(fā)的新向往、新追求，并最終需要創(chuàng)建一套新的話語方式予以表達(dá)，以引導(dǎo)當(dāng)代人類生存朝生態(tài)理性方向展開生境重建和家園重建。

氣候倫理學(xué)關(guān)注氣候失律，是為解決災(zāi)疫失律這一世界性難題，實現(xiàn)生境重建，其最終目的是實現(xiàn)“人、社會、地球生命、自然”的共在互存、共生互生。氣候倫理研究探討的主題有兩個方面：一是如何恢復(fù)失律的氣候，重建氣候生境；二是探索創(chuàng)建人類生態(tài)幸福的宇觀方法。氣候倫理學(xué)之所以最終要以人的生態(tài)幸福為主題，是因為人與生命世界相連，人與自然宇宙相通，人與過去和未來相依相生，人與群或他者不得分離。人作為世界性存在者的歷史與現(xiàn)實，使得氣候倫理學(xué)的人文價值取向，既是古典意義的，也是當(dāng)代意義的，更具有指向未來的前瞻性。因而，氣候倫理學(xué)的人文特質(zhì)，既呈現(xiàn)出與自然科學(xué)的區(qū)別，又為人類在新的存在條件下追求人與自然相統(tǒng)一以及人與生命世界相協(xié)調(diào)提供新的路徑與方法。

（二）氣候倫理學(xué)是綜合性的新型人文科學(xué)

基于如上“人文”要求，氣候倫理學(xué)作為一門新型的人文科學(xué)，必然是綜合性的。

氣候倫理學(xué)的綜合性，首先表現(xiàn)為認(rèn)知視野的綜合，它必須超越性地統(tǒng)合自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文科學(xué)資源，形成一種全景視域的整合視野。具體地講，氣候倫理學(xué)必須在考察自然宇宙和生命世界的律動規(guī)律、生成法則和人類社會的律動規(guī)律、生變法則，以及人性敞開的可能性趨向的前提下，尋求三者的共生曲線，找到自然宇宙、生命世界、人類社會共在互存、共生互生的最終法則、依據(jù)、公理、方法，這是氣候倫理學(xué)為陷入災(zāi)疫之難的當(dāng)代人類提供其謀求解決之道的絕對前提。

氣候倫理學(xué)的綜合性，還表現(xiàn)為對學(xué)科的綜合化。從研究對象及其關(guān)注重心的角度來看，氣象學(xué)、氣候?qū)W的研究對象是氣候，主題是氣候變化，重心是氣候變化的自然動力；而氣候倫理學(xué)的研究對象是氣候失律，主題是如何恢復(fù)失律的氣候。其關(guān)注重心有二：一是揭示導(dǎo)致氣候失律的復(fù)雜機(jī)理和人類因素；二是探求恢復(fù)失律氣候的人類之道。這兩個方面的要求使氣候倫理學(xué)作為一門新型的人文科學(xué)，不僅獲得了應(yīng)用的性質(zhì)定位，還獲得了跨越學(xué)科的整合功能。

客觀地看，氣候失律既是自然現(xiàn)象，也是人類活動的產(chǎn)物，恢復(fù)失律的氣候，不僅要遵循自然之道，更需要重構(gòu)人類方式，包括存在方式、生存方式、生產(chǎn)方式、消費方式、生活方式等，所以，氣候倫理學(xué)不僅要充分運用自然科學(xué)，如氣候?qū)W、氣象學(xué)、物候?qū)W、生物學(xué)、生態(tài)學(xué)、環(huán)境學(xué)、地球科學(xué)、宇宙學(xué)等學(xué)科資源和方法，更要整合政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、公共政策、國際政策、財政學(xué)、福利社會學(xué)、災(zāi)害學(xué)、疫病學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)、災(zāi)疫倫理學(xué)、環(huán)境哲學(xué)等學(xué)科資源。所以，氣候倫理學(xué)是一門跨越自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文學(xué)科三大領(lǐng)域進(jìn)行多元科際整合的大綜合的應(yīng)用人文科學(xué)。

二、氣候倫理的學(xué)科特征

要全面彰顯氣候倫理學(xué)的學(xué)科特征，需分析與其相近的生態(tài)倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)、災(zāi)疫倫理學(xué)之間的聯(lián)系與區(qū)別。

篇（6）

二、“自然辯證法概論”課程具有理性思維、批判思維與辯證思維等多種思維底蘊

“自然辯證法概論”課程既是一門思想政治理論課，也是一門綜合性、交叉性較強(qiáng)的課程，具備培養(yǎng)和鍛煉研究生的理性思維、批判思維與辯證思維等創(chuàng)新能力所需要的思維底蘊。第一，“自然辯證法概論”課程有助于培養(yǎng)和鍛煉研究生的理性思維能力。理論思維是人類在知識和經(jīng)驗事實的基礎(chǔ)上形成的認(rèn)識事務(wù)本質(zhì)、規(guī)律和普遍聯(lián)系的一種理性思維。從課程內(nèi)容方面講，“自然辯證法概論”課程涉及很多自然科學(xué)方面的概念、觀點與理論，這些理論能培養(yǎng)和鍛煉研究生的理論思維能力。從課程性質(zhì)方面講，“自然辯證法概論”課程屬于哲學(xué)門類，哲學(xué)是抽象思維較強(qiáng)的學(xué)科，哲學(xué)類課程的學(xué)習(xí)過程就是對抽象思維能力鍛煉和提升的過程。如，對生態(tài)自然觀部分的學(xué)習(xí)，既要理解和掌握相關(guān)系統(tǒng)科學(xué)的概念、觀點和理論，也要理解和掌握生態(tài)科學(xué)的概念、觀點和理論;既要從科學(xué)視角審視生態(tài)自然觀產(chǎn)生的現(xiàn)實根源與邏輯必然性，也要從哲學(xué)視角審視其理論內(nèi)涵與當(dāng)代價值。任何科學(xué)研究活動都必須運用理論思維，許多偉大的科學(xué)家也是哲學(xué)家，如愛因斯坦、玻爾、波恩、貝塔朗菲、普里高津等。著名物理學(xué)家波恩指出:“關(guān)于哲學(xué)，每一個現(xiàn)代科學(xué)家都深刻意識到自己的工作是同哲學(xué)思維錯綜地交織在一起的。”研究生教育要超越感性思維與經(jīng)驗思維，培養(yǎng)和鍛煉研究生形成普遍性、規(guī)律性認(rèn)識的抽象思維。“自然辯證法概論”課程是多學(xué)科交叉的哲學(xué)性質(zhì)的學(xué)科，其抽象程度與理性思維水平要高于一般的專業(yè)科學(xué)理論，能夠培養(yǎng)和鍛煉研究生的理性思維能力。第二，“自然辯證法概論”課程有助于培養(yǎng)和鍛煉研究生的批判思維能力。所謂批判性，就是人們對已有的理論知識、思想觀念等提出懷疑，并通過科學(xué)研究尋找真理，實現(xiàn)對現(xiàn)存事物的改造和思想理論的革新。目前，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其廣泛應(yīng)用，在增加社會財富、提高人類生存質(zhì)量的同時帶來了資源匱乏、生態(tài)危機(jī)等問題。“自然辯證法概論”課程不僅是對現(xiàn)實的了解和理論的學(xué)習(xí)，而且是在具體分析的基礎(chǔ)上，對這些內(nèi)容作批判性考察，考察其理論根源、現(xiàn)實根源與價值觀根源。如，對“科學(xué)技術(shù)與社會”部分的學(xué)習(xí)，不能簡單認(rèn)為科學(xué)技術(shù)是好的、萬能的，也不能簡單認(rèn)為現(xiàn)代社會中的科技運用都是善的、正當(dāng)?shù)模芯靠茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)及其在社會中廣泛應(yīng)用的科學(xué)技術(shù)根源、現(xiàn)實社會根源與科學(xué)技術(shù)觀根源。對既定事實與理論的懷疑與批判是創(chuàng)新素質(zhì)與能力的重要內(nèi)容。如果一味地循規(guī)蹈矩、因循守舊、崇拜偶像、迷信權(quán)威，就只能復(fù)古守成，難以創(chuàng)新。具有批判性思維能力才能對不斷變化的事物去偽求真，追根溯源。是對前人既定的理論框架完全接受，還是大膽反思和批判、推陳出新，成為評判人們是否具有自主創(chuàng)新意識的重要參量。“自然辯證法概論”課程倡導(dǎo)批判性的科學(xué)精神、理論聯(lián)系實際的科學(xué)態(tài)度與實事求是的科學(xué)追求，有助于培養(yǎng)和增加研究生的批判思維能力。第三，“自然辯證法概論”課程有助于培養(yǎng)和鍛煉研究生的辯證思維能力。馬克思指出:“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定理解中包含對現(xiàn)存事物的否定理解。”“自然辯證法概論”以辯證的視角理解人、自然、科學(xué)技術(shù)、社會及其之間的關(guān)系。如，對科學(xué)的理解，既要理解其可確證性的一面，也要理解其可證偽性的一面;既要理解其個體性的一面，也要理解其社會性的一面;既要理解其“小科學(xué)”時代的意義，也要理解其“大科學(xué)”時代的意義;既要理解其簡單性的本質(zhì)，也要理解其復(fù)雜性的本質(zhì);既要理解其對人類社會積極性的一面，也要理解其消極性甚至破壞性的一面;既要理解與認(rèn)識科學(xué)，也要理解與認(rèn)識非科學(xué)、偽科學(xué)與反科學(xué);既要避免科學(xué)主義，也要避免反科學(xué)主義。

篇（7）

當(dāng)局承繼了“重理輕文”的前蘇聯(lián)國策。讓人匪夷所思的是，它重視的自然科學(xué)僅僅也只是應(yīng)用技術(shù)，把更為重要的基礎(chǔ)理論束之高閣。它想要的是技術(shù)而非科學(xué)，甚至創(chuàng)造性地提出了“科技”這樣毫無邏輯基礎(chǔ)的“偉大概念”。

很多國人對人文、社會科學(xué)，也同樣抱有鄙夷的心態(tài)。這不能怪他們，因為他們接受的宣傳是這樣的。他們不了解人文，更不懂科學(xué)，更無從知道何為人文科學(xué)。很多人認(rèn)為，學(xué)人文科學(xué)的人只會講“大話、空話、套話”，迂闊而不切實際，以巧舌如簧、雄辯滔滔為能事。人文、社會科學(xué)屬于科學(xué)，有自己基本的概念和嚴(yán)格的邏輯推理，并最終都要歸于實踐。人文科學(xué)，側(cè)重于探討人生的價值、意義和人內(nèi)心的情感活動；社會科學(xué)，側(cè)重于理解人與人交往的基本準(zhǔn)則和社會整體運行的宏觀架構(gòu)。

篇（8）

Abstract: The natural sciences before scientific revolution were hermeneutical， but when it comes to the modern natural science， only with respect to ontology it is completely hermeneutical. As far as methodology is concerned， only the basis of modern natural science is hermeneutical， and the normal scientific research itself is not hermeneutical.

Key words: natural science; hermeneutics; hermeneutics of natural science

自然科學(xué)的詮釋學(xué)問題在兩個層面上一直都是一個有爭論的問題：首先，自然科學(xué)究竟是不是詮釋學(xué)的？其次，如果是，它又如何是詮釋學(xué)的？在什么意義上是詮釋學(xué)的？在何種程度上是詮釋學(xué)的？

這里將跳過第一個層面的問題，直接從歷史的角度切入第二個層面的問題。在我們歷史地澄清了自然科學(xué)如何是詮釋學(xué)的以及它在什么意義上和在何種程度上是詮釋學(xué)的這樣的問題之后，也自然對第一個層面的問題給予了一個肯定的回答，而且是一個被清楚地澄清和界定了的肯定回答。

一、古代、中世紀(jì)以及文藝復(fù)興時期的詮釋學(xué)與自然科學(xué)

“詮釋學(xué)”一詞來源于赫爾默斯(Hermes)。赫爾默斯在希臘神話中作為諸神的一位信使，其任務(wù)是來往于諸神與凡人之間，給人翻譯和解釋諸神的消息和指示。由于神的旨意在許多情況下是通過自然現(xiàn)象來體現(xiàn)的，自然萬物本身也都體現(xiàn)著諸神的到場，所以，古代的詮釋學(xué)也意味著通過自然現(xiàn)象來解釋神的消息和指示。又由于占卜等也是一種猜測神的旨意的技術(shù)，所以柏拉圖在《伊庇諾米篇》中把占卜術(shù)與詮釋學(xué)歸為一類。

在中世紀(jì)，詮釋學(xué)主要是圣經(jīng)詮釋學(xué)。不過，對圣經(jīng)的解釋也包含著對自然的解釋，因為自然被認(rèn)為是上帝之手寫就的大書，被稱為“自然之書”。“自然之書”觀念可以追溯到圣經(jīng)的經(jīng)文。在教父時期，許多神學(xué)家都發(fā)揮了圣經(jīng)中所包含的自然之書觀念。在中世紀(jì)，自然之書觀念則廣泛流行起來。

所以，古代和中世紀(jì)的詮釋學(xué)本來就沒有把自然排除在外，它因而包含著古代和中世紀(jì)的自然科學(xué)，也可以說，古代和中世紀(jì)的自然科學(xué)作為對自然的解釋，本來就是詮釋學(xué)的。

這樣的詮釋學(xué)自然科學(xué)一直延續(xù)到近代科學(xué)革命時期。在文藝復(fù)興開始的時候，這種自然科學(xué)甚至呈現(xiàn)出日益繁榮的局面，而且也正是這種繁榮才拉開并推動著科學(xué)革命的進(jìn)程。狄博斯說：“盡管我們指出數(shù)學(xué)抽象和量化的出現(xiàn)對于近代科學(xué)的發(fā)展來說是必不可少的，但這在當(dāng)時的意義似乎不如現(xiàn)在這么重要。對于當(dāng)時的許多人來說，回復(fù)到‘真正的’神秘主義和自然法術(shù)似乎遠(yuǎn)為重要。”（[1]，p156）

文藝復(fù)興時期的神秘主義和自然法術(shù)以當(dāng)時廣泛流行的赫爾默斯主義（Hermetism）為代表。這個赫爾默斯是一位被附會為埃及智者的人物，并被認(rèn)為是由費奇諾（Ficino）所翻譯的《赫爾默斯全集》的作者。他是“在文藝復(fù)興時期的法術(shù)復(fù)興中最為重要的人物”（[2]，p.18）。赫爾默斯主義屬于新柏拉圖主義，它的最大特點是使用自然法術(shù)（包括煉金術(shù)和占星術(shù)等）來研究對自然的控制，把自然法術(shù)看作是真正的自然科學(xué)。在它看來，隱蔽著的自然的神秘力量、日月星辰的支配性力量等都不僅是可以理解的，而且是可以解釋和運用的，自然法術(shù)就是探討自然過程的最完美的科學(xué)。帕拉塞爾蘇斯及其學(xué)派的活動就典型地代表著這個時期自然科學(xué)的自然法術(shù)特色。

以“自然法術(shù)”形式存在的文藝復(fù)興時期的自然科學(xué)，不僅是要理解和解釋自然中的神意和神秘力量，而且更在于要把這種神意和神秘力量運用于人的實踐活動之中。它與古老的詮釋學(xué)一樣，是“理解的技巧”、“解釋的技巧”和“應(yīng)用的技巧”的完整統(tǒng)一，屬于一種特殊的“實踐智慧”，所以也應(yīng)該屬于詮釋學(xué)的范圍。

另一方面，文藝復(fù)興時期的赫爾默斯主義與“自然之書”觀念有著密切的聯(lián)系，而從更早時期流傳下來的“自然之書”觀念，在文藝復(fù)興時期乃至整個科學(xué)革命時期都是自然科學(xué)的一個突出特征。

在文藝復(fù)興時期，《圣經(jīng)》和傳統(tǒng)自然哲學(xué)著作的權(quán)威一步步受到削弱，自然之書的重要性則越來越為自然科學(xué)家們所認(rèn)同。人們“拋開蓋倫、阿維森那和亞里士多德的觀點，對自然進(jìn)行界定——它是由上帝親自書寫、制作并編輯起來的圖書館”，“每一塊土地都是自然之書的一頁，而那些想探究自然的人必須用雙腳踏在自然之書上”。（[3]，p195） 托馬斯梯米（Thomas Tymme）在1612年的書中說：“自然之書的智慧……吸引我們?nèi)ニ妓鱾ゴ蟮摹㈦y以理解的上帝。我們會為他的偉大的作品而感到榮耀，因為各種天體的規(guī)則運動……各種元素的聯(lián)系、一致性、力量、道德以及美……又有如此多的詮釋學(xué)者在教導(dǎo)我們，上帝是它（他）們的動力因，他們侍奉的上帝作為終極因顯現(xiàn)在它（他）們之中，并為它（他）們所證明。”（轉(zhuǎn)引自[1]，p20。對照舊譯本做了稍許改動）

作為近代物理學(xué)奠基人而為科學(xué)革命做出卓越貢獻(xiàn)的伽利略也沒有跳出自然之書的觀念。他認(rèn)為，我們能在上帝的所有工作中發(fā)現(xiàn)上帝的偉大，能在打開著的宇宙書卷中讀到上帝的偉大，自然之書包含著深刻的無窮奧妙。對于神圣的自然之書，我們須使用神圣的數(shù)學(xué)予以解讀：“除非我們首先學(xué)會理解其語言并閱讀構(gòu)成它的字母，我們就不能理解這本書。”（[4]，pp237-238） 甚至牛頓也認(rèn)為自然是真實的天啟之源（[5]，pp232-3）。

二、從文藝復(fù)興到19世紀(jì)的自然科學(xué)和詮釋學(xué)

自然法術(shù)傳統(tǒng)和自然之書傳統(tǒng)的自然科學(xué)是詮釋學(xué)的，這一點應(yīng)當(dāng)是沒有疑問的。但是，自文藝復(fù)興之后，自然科學(xué)和詮釋學(xué)分別朝著相反的方向發(fā)展。到了19世紀(jì)，自然科學(xué)與詮釋學(xué)已經(jīng)成為截然不同的兩種東西。

首先是自然科學(xué)經(jīng)過科學(xué)革命而擺脫了自然法術(shù)傳統(tǒng)，并逐漸遠(yuǎn)離了自然之書傳統(tǒng)。

持有自然之書觀念的開普勒比較早地批判過赫爾默斯主義和自然法術(shù)；笛卡爾的主客二分、機(jī)械論和普遍數(shù)學(xué)思想則早在自然之書觀念和自然法術(shù)盛行的時候，就已經(jīng)在破壞著它們的基礎(chǔ)；伽利略在解讀自然之書的時候，由于拒絕“原因”解釋而僅僅使用數(shù)學(xué)描述，實際上也已經(jīng)在侵蝕著自然之書傳統(tǒng)，與自然法術(shù)更是風(fēng)馬牛不相及。牛頓曾全身心地從事煉金術(shù)研究，卻把有關(guān)煉金術(shù)的手稿都封存起來而不予以發(fā)表。這被人看作是一個象征：接下來的世紀(jì)將是神秘主義和自然法術(shù)被封存起來的世紀(jì)。

伽利略和牛頓已經(jīng)不再妄想追溯現(xiàn)象背后的本質(zhì)，自然界對于人類的理解而言始終是不透明的，甚至是永遠(yuǎn)也無法理解的。用外在描述方式來代替解釋方式并以此來說明自然，由牛頓所定型的這種力學(xué)方法，自此之后迅速地擴(kuò)展到物理學(xué)的其它領(lǐng)域，繼而又迅速地擴(kuò)展到其它自然科學(xué)領(lǐng)域。到19世紀(jì)的時候，“實證的”自然科學(xué)已經(jīng)在各個方面取得了決定性的勝利。與此同時，自然之書觀念也逐漸地在科學(xué)家那里失去了市場。地質(zhì)學(xué)和生物學(xué)的革命向不變論提出了挑戰(zhàn)，這也使人們很難相信始終變化著的自然界仍然是上帝書寫的神圣之書。

另一方面，詮釋學(xué)自身在文藝復(fù)興以后的演變，也使得它越來越遠(yuǎn)離自然和自然科學(xué)。

在文藝復(fù)興運動中，人們既展開了對自然的研究，又開展了宗教改革運動。就詮釋學(xué)的發(fā)展來說，宗教改革的最重要成就就是圣經(jīng)的世俗化。它把圣經(jīng)與古典作品同等對待，而這種同等對待就使得詮釋學(xué)逐漸成了對文本的一般性解釋方法。在18世紀(jì)，詮釋學(xué)從圣經(jīng)注釋方法發(fā)展為語文學(xué)方法論。到19世紀(jì)初期，施萊爾馬赫把詮釋學(xué)發(fā)展為關(guān)于理解和解釋的一門普遍科學(xué)或藝術(shù)，使之包容流傳下來的所有文本，而不只是那些古典的、權(quán)威的或神圣的文本。從此以后，自然法術(shù)就不再是詮釋學(xué)所關(guān)注的對象了，而自然之書觀念的衰退也使得自然這本大“書”不再被包含在詮釋學(xué)的“文本”之中了。

到19世紀(jì)中葉，自然科學(xué)的“實證性”和有效性給人文科學(xué)提出嚴(yán)重的挑戰(zhàn)：人文科學(xué)的科學(xué)性和有效性何在？為了給人文科學(xué)奠定基礎(chǔ)，使之成為名副其實的科學(xué)，并同時與自然科學(xué)區(qū)別開來，狄爾泰進(jìn)一步把詮釋學(xué)發(fā)展為人文科學(xué)的普遍方法論。在狄爾泰這里，人文科學(xué)是對世界的內(nèi)在“理解（Verstehen）”，即理解世界的生命和精神，而這種理解所需要的程序、方法或技巧就是“解釋”（Auslegung）。由于生命和精神具有類似性和普遍性，所以人的內(nèi)在經(jīng)驗通過心理轉(zhuǎn)換就能夠進(jìn)行轉(zhuǎn)移，人也因而能夠進(jìn)入內(nèi)在的精神世界。正是這一點使得以關(guān)于理解和解釋的詮釋學(xué)為其方法論的人文科學(xué)具有了科學(xué)性和有效性。狄爾泰確實在一定意義上為人文科學(xué)爭得了自身的獨特地位，但是他的做法實際上也已經(jīng)默認(rèn)了實證科學(xué)的強(qiáng)勢地位，只是力爭這種實證科學(xué)不要再進(jìn)一步侵入到人文領(lǐng)域。同時，狄爾泰的詮釋學(xué)也由此確認(rèn)并強(qiáng)化了科學(xué)與人文的二分。

按照狄爾泰的說法，自然科學(xué)的研究對象是可以直接觀察的、沒有目的的、自在的并受普遍必然自然法則所支配的物理事實，自然科學(xué)的研究方法是通過觀察和實驗而把個別事例歸入一般規(guī)律之下，但詮釋學(xué)所探討的是對生命和精神的理解和解釋，而生命和精神是不可直接觀察的、有目的的、從事著價值判斷的、有傳統(tǒng)的和變化著的東西。狄爾泰的“理解”和“解釋”特指對所說、所寫和所做的語言、文字、符號、遺跡和行為的把握，也就是對一般表達(dá)所包含的意義的把握。由此，自然科學(xué)對自然界的“說明（Erklarung）”根本就不能是這樣的“理解”和“解釋”。“解釋”是闡釋性的、揭示性的，而“說明”則是外在描述性的、因果性的。如果我們說“理解自然”，那也只是一種形象化比喻。

所以，只要把詮釋學(xué)看作是純粹人文科學(xué)的方法論，并以實證主義的方式來看待自然科學(xué)，那么，自然科學(xué)就不可能是詮釋學(xué)的。

三、20世紀(jì)有關(guān)自然科學(xué)詮釋學(xué)的爭論

波普爾既不同意實證主義的科學(xué)觀，也不同意狄爾泰僅僅把詮釋學(xué)局限于人文科學(xué)領(lǐng)域。他認(rèn)為，人的認(rèn)識是對事物的一種譯解或注釋，是不可能不出錯的；再者，知識絕不可能始于虛無，它總是起源于某些背景知識和某些問題，所有的觀察都是滲透著理論的、有選擇性的，總是在一定的境況中去發(fā)現(xiàn)某種結(jié)果。另一方面，波普爾認(rèn)為，理解無疑是人文科學(xué)的目的，但同時也是自然科學(xué)的目的。人類和自然之間沒有不可逾越的鴻溝，愛因斯坦對宇宙實在的理解與人文科學(xué)中的理解至少有四點相似：“（1）如同我們由于共有的人性而去理解別人，我們可以因為自己是自然的一部分而去理解自然。（2）如同我們由于人們的思想與行為有某種合理性而去理解人們，我們可以因為自然規(guī)律中固有某種合理性或某種可理解的必然性而去理解自然規(guī)律。這幾乎是所有的大科學(xué)家（至少是從阿那克西曼德以來，如果不提赫西俄德、希羅多德的話）的自覺愿望；而這種愿望至少首先在牛頓、以后在愛因斯坦的引力學(xué)說里得到某種暫時的滿足。（3）愛因斯坦信中提及上帝，表明了另一種與人文科學(xué)相同的意義——試圖按我們理解一件藝術(shù)作品的方式去理解自然界，把它當(dāng)作一種創(chuàng)造。（4）自然科學(xué)里有這種情況：人們意識到自己全部的理解活動最后歸于失敗——這一點人文科學(xué)家進(jìn)行過許多討論；而且被歸咎于其他人的‘異己性’，任何真正的自我理解的不可能性，以及理解任何一個完整、真實的東西時的不可避免的過分簡化。”（[6]，pp194-5）

所以，波普爾反對“把理解的方法說成是人文科學(xué)的特點，說成是我們用以區(qū)別人文科學(xué)與自然科學(xué)的標(biāo)志”，認(rèn)為持這種觀點的人完全是把實證主義和科學(xué)主義看作是適合自然科學(xué)的唯一哲學(xué)。（[6]，p195）

波普爾的觀點對于自然科學(xué)詮釋學(xué)家來說是令人高興的，但是波普爾對狄爾泰和實證主義者的否定是以樸素實在論為前提的，在認(rèn)識論方法論上又與其證偽主義觀點一樣犯了簡單化的錯誤。在上述引文中，他所談?wù)摰淖匀豢茖W(xué)實際上指的都是自然科學(xué)的基礎(chǔ)，他所列舉的科學(xué)家都是一流的大科學(xué)家。當(dāng)一流的大科學(xué)家探討自然科學(xué)的基礎(chǔ)性問題的時候，實際上是作為哲學(xué)家在探討自然哲學(xué)或科學(xué)哲學(xué)問題，這些探討確實是詮釋學(xué)的。但是，大多數(shù)具體的自然科學(xué)研究并不總是每日每時地去研究這些宏大的問題，并不總是連續(xù)不停地去提出新理論、證偽舊理論。[7] 庫恩就在自然科學(xué)的詮釋學(xué)問題上糾正了波普爾的這種偏頗。

波普爾的詮釋學(xué)觀點是在批判狄爾泰等人的觀點中提出來的，庫恩則是在與Charles Taylor的直接辯論中明確提出其詮釋學(xué)觀點的①。Taylor持有與狄爾泰相似的看法，認(rèn)為人類行為的意義需要詮釋學(xué)的解釋，而自然現(xiàn)象則不需要這種解釋，如果說它們具有某種意義，那其意義對于所有的文化來說也都是一樣的。庫恩則認(rèn)為，同一個自然物體對于不同的文化或共同體來說，其意義是不同的，我們今天的天體就與古希臘的天體不同，而且這兩種天體概念之間是不可通約的。這是因為關(guān)于自然界的概念都是為一種范式或一個共同體或一種文化所擁有的，從古希臘的范式到我們的范式，其中已經(jīng)發(fā)生了革命，我們和古希臘人生活于不同的世界之中。

由于任何時期的自然科學(xué)都是以其從事者所接納的一組概念為基礎(chǔ)的，這組概念又是歷史和文化的產(chǎn)物，必須運用詮釋學(xué)的技巧才能讓非共同體成員加以接受。所以，庫恩把這組概念稱為科學(xué)的“詮釋學(xué)基礎(chǔ)”（hermeneutic basis），實際上也是他以前所說的“范式”。但是庫恩認(rèn)為，在有了這種“范式”或“詮釋學(xué)基礎(chǔ)”之后，科學(xué)家所做的大部分工作——常規(guī)科學(xué)研究——則通常不是詮釋學(xué)的，因為這些工作只是根據(jù)范式來解決難題。因而，庫恩的最終結(jié)論是，“盡管自然科學(xué)可能需要我所說的一種詮釋學(xué)基礎(chǔ)，但是它們本身卻不是詮釋學(xué)的事業(yè)。”（[8]，p133）

雖然庫恩在科學(xué)詮釋學(xué)問題上得出了謹(jǐn)慎的、限制性的結(jié)論，但受到他本人極大影響的科學(xué)知識社會學(xué)家們卻并沒有遵守他的限制。他們大都把庫恩的科學(xué)共同體概念加以引申和改造，把整個的自然科學(xué)，包括具體的科學(xué)知識甚至具體的數(shù)學(xué)知識和邏輯知識，都看作是社會建構(gòu)的產(chǎn)物，并都看作是詮釋學(xué)的。不過，科學(xué)知識社會學(xué)家大都把自然科學(xué)詮釋學(xué)作為他們工作的前提，然后就全身心地投入到對自然科學(xué)的社會學(xué)分析之中了。但受到歐洲大陸現(xiàn)象學(xué)-詮釋學(xué)強(qiáng)大影響的自然科學(xué)詮釋學(xué)家們則與之不同，他們不僅僅承認(rèn)自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)，而且還對自然科學(xué)展開大量具體的考察和分析，分別從科學(xué)史、科學(xué)實驗、科學(xué)發(fā)現(xiàn)、科學(xué)交流、科學(xué)描述等不同的方面來揭示自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)。

綜上所述，自19世紀(jì)末期以來，關(guān)于自然科學(xué)詮釋學(xué)問題的爭論，大致已經(jīng)出現(xiàn)四種不同的態(tài)度：受狄爾泰和實證主義影響的學(xué)者都否認(rèn)自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)；波普爾在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域首先批判實證主義，把自然科學(xué)也看作是詮釋學(xué)的；庫恩通過科學(xué)革命和常規(guī)科學(xué)研究的區(qū)分，承認(rèn)自然科學(xué)的基礎(chǔ)是詮釋學(xué)的，但否認(rèn)常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)；科學(xué)知識社會學(xué)家和自然科學(xué)詮釋學(xué)家則大都把“常規(guī)科學(xué)研究”也看作是詮釋學(xué)的。

通過前面的討論，可以說完全否認(rèn)自然科學(xué)詮釋學(xué)的實證主義觀點是站不住腳的。那么，對于近現(xiàn)代科學(xué)來說，它又究竟如何是詮釋學(xué)的呢？是僅僅自然科學(xué)的基礎(chǔ)具有詮釋學(xué)性質(zhì)，還是整個的自然科學(xué)都是詮釋學(xué)的？如果用庫恩的術(shù)語來說，這里爭論的焦點顯然就在于：“常規(guī)科學(xué)”究竟是不是詮釋學(xué)的？

四、存在論詮釋學(xué)與常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)

至此，有必要重新審視一下詮釋學(xué)本身的含義。實際上，詮釋學(xué)在20世紀(jì)已經(jīng)有了根本性的變革，已經(jīng)完全不是傳統(tǒng)意義上的那種詮釋學(xué)了。經(jīng)過海德格爾和加達(dá)默爾的根本性改造，詮釋學(xué)不僅是方法論的，它首先而且根本上就是存在論的（本體論的，ontological）。用希蘭（Patrick A. Heelan）的話說，詮釋學(xué)已成為指向存在的“強(qiáng)詮釋學(xué)（strong hermeneutics）”，而不是僅指向狹義文本的“弱詮釋學(xué)（weak hermeneutics）”。（[9]）

海德格爾首先把詮釋學(xué)改造為此在詮釋學(xué)意義上的存在論詮釋學(xué)。此在詮釋學(xué)要展示的是作為此在的人的本己存在的意義、一般存在的意義以及在人的周圍世界中的非此在事物的意義，它也因此為認(rèn)識這些事物的科學(xué)提供基本的視域或方案。另一方面，此在詮釋學(xué)通過對人的生存的時間性和歷史性的展示，也為歷史科學(xué)（精神科學(xué)，人文科學(xué)）提供了可能性，因而在更深層次上也把狄爾泰的詮釋學(xué)包容了進(jìn)來。

作為此在詮釋學(xué)，存在論詮釋學(xué)的理解不是與“說明”相并列的一種認(rèn)識方式，也不是要進(jìn)入他人的內(nèi)心世界。理解本身作為此在“在世”的一種基本方式，是構(gòu)成狄爾泰式“理解”和“說明”之共同基礎(chǔ)的東西。存在論詮釋學(xué)的解釋也不是狄爾泰那作為方法和技巧的“解釋”，而是指理解的“造就自身（sich auszubilden，developing itself）”（[10]，p188），即，把在理解中所突開的存在的種種可能性整理出來。這種解釋因而就具有理解的前結(jié)構(gòu)，即“前有（Vorhabe，fore-having）”、“前視（Vorsicht，fore-sight）”和“前概念（Vorgriff，fore-conception）”。這種“前結(jié)構(gòu)”是由事情本身所決定的，并構(gòu)成解釋者不言而喻的先見。

在海德格爾思想的后期，隨著他的Ereignis的轉(zhuǎn)向，其存在論詮釋學(xué)也隨之有了進(jìn)一步的含義，這就是突出強(qiáng)調(diào)對存在意義的聆聽和歸屬，對Ereignis的圣言（Sage）的接受和遵循。至此，海德格爾又在存在論層次上回復(fù)了詮釋學(xué)的某種古老的意義：詮釋學(xué)首先意味著“承載消息和音信”（[11]，p29），“在引出音信、保存消息的意義上”（[11]，p32）來使用“詮釋學(xué)”這個詞。

加達(dá)默爾遵循海德格爾的思路，把詮釋學(xué)進(jìn)一步變成系統(tǒng)的詮釋學(xué)哲學(xué)，并以此來揭示那“超越我們的愿望和行動而與我們一起發(fā)生”的東西（[12]，p4），也就是揭示“先見”、“權(quán)威”、“傳統(tǒng)”的合法性和重要性。

如果對存在論詮釋學(xué)加以簡單概括的話，可以說它有兩個基本要點：一是存在論詮釋學(xué)把理解、解釋、保存和運用“存在的意義”看作是人之生存的本質(zhì)；二是存在論詮釋學(xué)旨在從人的生存或存在的角度，而不是僅僅從人的認(rèn)識方法的角度，去揭示人是如何理解、解釋、保存和運用“存在的意義”的，亦即它是從人之生存整體的角度去揭示人追求存在意義的一般詮釋學(xué)處境的。

從第一點來看，由于對存在意義的追求是人之生存的本質(zhì)，所以它在本質(zhì)上體現(xiàn)于人的所有活動之中，從而也體現(xiàn)于人的各種各樣的認(rèn)識活動中，體現(xiàn)于自然科學(xué)的各種認(rèn)識活動中。由此，對自然科學(xué)基礎(chǔ)的研究與常規(guī)自然科學(xué)的研究，都在根本上隸屬于對存在意義的理解、解釋、保存和運用，也因而都不可避免地帶有詮釋學(xué)的性質(zhì)。

從第二點來看，在如何追求存在意義的問題上，存在論詮釋學(xué)給我們展示出來的一般詮釋學(xué)處境是：不管是在哪一種生存活動中——無論是日常的衣食住行活動，還是政治活動、經(jīng)濟(jì)活動、宗教活動、藝術(shù)活動，也無論是實踐活動，還是認(rèn)識活動——人都是從已有的對存在的源始理解出發(fā)，去追求存在的意義的。由此，作為人的生存活動之一的常規(guī)科學(xué)研究活動，必然與自然科學(xué)的基礎(chǔ)性研究以及人的所有其他活動一樣，作為本質(zhì)上對存在意義的追求，都同樣是從已有的對存在的源始理解出發(fā)的，具體來說，都是從理解的“前結(jié)構(gòu)”或“先見”出發(fā)而進(jìn)行的一種“視域融合”。因而，常規(guī)科學(xué)研究無論如何也逃不出詮釋學(xué)的一般處境，它必然具有詮釋學(xué)的性質(zhì)。

當(dāng)然，常規(guī)科學(xué)研究是嚴(yán)密的、精確的、程序化的解題活動，常規(guī)科學(xué)知識是體現(xiàn)在命題、定律和理論中的確定的、客觀的知識，它不是像人的主觀精神那樣流動不居，它本身是主觀精神的客觀化和永久化。但是，常規(guī)科學(xué)知識正是以這些確定不變的形式，來長久“保存”在科學(xué)研究中所獲得的有關(guān)實在的信息，進(jìn)而也長久“保存”在其范式和基本方案中所揭示的存在的意義。希蘭就認(rèn)為，“生活世界的意義場域不斷地被科學(xué)的理論活動所精煉、替換或改變”，這恰恰顯示出科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)。（[13]）

常規(guī)研究從一個方面說無疑是一種實驗研究，這種實驗是通過對實在的控制和逼迫，而提取出有關(guān)實在的信息。但這種控制性和逼迫性的操作是在認(rèn)識過程中由原初的理解所必然衍變出來的，并歸根結(jié)底隸屬于對存在意義的理解。常規(guī)研究從另一個方面說也無疑是一種數(shù)學(xué)研究。但這種數(shù)學(xué)研究正是由自然科學(xué)的“數(shù)學(xué)因素”所決定的，也就是說，在為常規(guī)研究奠基的時候，那些基礎(chǔ)性的研究工作（比如伽利略的工作）事先從數(shù)學(xué)的角度為常規(guī)研究打開了視域，提供了對存在意義的基本理解，具體的研究只能在這種理解的基礎(chǔ)上進(jìn)行，只能活動于這種數(shù)學(xué)的視域中，只能是一種數(shù)學(xué)研究。（[14]） 數(shù)學(xué)化的常規(guī)研究恰恰表明，其自身有一個數(shù)學(xué)化的“前結(jié)構(gòu)”，是對原初數(shù)學(xué)式理解的展開、保存和運用。

總之，從存在論詮釋學(xué)的角度看，常規(guī)科學(xué)研究作為人的一種生存活動，必然歸屬于對存在意義的理解、解釋、保存和運用，因而必然具有詮釋學(xué)的性質(zhì)。

五、自然科學(xué)如何是詮釋學(xué)的？

在我們揭示出常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)之后，有必要再進(jìn)一步指明其范圍和限度。這個范圍和限度就是：僅僅在存在論的意義上，常規(guī)科學(xué)才是詮釋學(xué)的。這同時也意味著：在方法論的意義上，常規(guī)科學(xué)不是詮釋學(xué)的。

方法論與存在論本來是不可絕對分開的，任何一種方法論都有其存在論預(yù)設(shè)。但是，當(dāng)我們所說“任何一種方法論都有其存在論預(yù)設(shè)”的時候，我們已經(jīng)表明方法論和存在論其實并不在同一個層次上，存在論是方法論的底層和基礎(chǔ)。這樣，當(dāng)常規(guī)科學(xué)在存在論上具有詮釋學(xué)性質(zhì)的時候，它在方法論上未必也保持其詮釋學(xué)性質(zhì)。實際上，它恰恰在方法論上失去了其詮釋學(xué)性質(zhì)。所謂在方法論上失去其詮釋學(xué)性質(zhì)，就是說它的方法在整體上和細(xì)節(jié)上都失去了詮釋學(xué)的性質(zhì)，其方法不是詮釋學(xué)方法。詮釋學(xué)方法是一種哲學(xué)方法，哲學(xué)方法嚴(yán)格說來不是方法，也就是說它不是那種程序化的和對象性的技巧。這樣，常規(guī)科學(xué)的數(shù)學(xué)方法和實驗方法以及各種各樣的更為具體的方法，就其作為方法而言，都由于其程序化和對象性的特征而不屬于詮釋學(xué)，因而在方法論上不具有詮釋學(xué)的性質(zhì)。

到這里，我們就可以明白庫恩為什么要否認(rèn)常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)了。他的否認(rèn)完全是從方法論的角度出發(fā)的，他完全沒有涉及存在論問題。（庫恩的否認(rèn)還有另外一點考慮：他的范式和科學(xué)共同體概念有走向相對主義的可能性，而且事實上也確實導(dǎo)致了相對主義。這一方面引起了許多科學(xué)哲學(xué)家的批判，另一方面對于庫恩自己來說也確實是出乎意料的。于是他對自己的觀點進(jìn)行了限制，并與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)觀點進(jìn)行了某種妥協(xié)。在自然科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)問題上，庫恩的這種限制和妥協(xié)就表現(xiàn)為僅僅承認(rèn)自然科學(xué)基礎(chǔ)的詮釋學(xué)性質(zhì)，而否認(rèn)常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)。）

至此，關(guān)于“自然科學(xué)如何是詮釋學(xué)的”這個問題，我們除了進(jìn)行歷史的追述和廓清之外，又對近現(xiàn)代意義上的常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)進(jìn)行了專門分析。現(xiàn)在讓我們概述一下自然科學(xué)究竟如何是詮釋學(xué)的：

古代的、中世紀(jì)的和文藝復(fù)興時期的自然科學(xué)，在詮釋學(xué)的最古老的意義上，即作為對神的音信和旨意的理解、解釋和運用，都是詮釋學(xué)的；從后來的方法論詮釋學(xué)和存在論詮釋學(xué)的角度看，它們也都具有詮釋學(xué)的性質(zhì)。對于近現(xiàn)代自然科學(xué)而言，在存在論的意義上，它完全是詮釋學(xué)的，也就是說，不僅自然科學(xué)的基礎(chǔ)是詮釋學(xué)的，而且常規(guī)科學(xué)也是詮釋學(xué)的；但在方法論的意義上，只有自然科學(xué)的基礎(chǔ)是詮釋學(xué)的，常規(guī)科學(xué)則不是詮釋學(xué)的。

對于近現(xiàn)代科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)，我們明確區(qū)分了存在論層次和方法論層次，這具有特別的意義（[15]）。因為如果我們不加區(qū)分的話，籠統(tǒng)地說“自然科學(xué)是詮釋學(xué)的”很容易引起誤解。這種誤解首先是對自然科學(xué)本身的誤解：既然自然科學(xué)是詮釋學(xué)的，那它就與哲學(xué)人文科學(xué)沒有本質(zhì)的區(qū)別了，它與神話、巫術(shù)和近代以前的科學(xué)也沒有什么本質(zhì)的區(qū)別了。這就不能使人們真正把握近現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)和精神，甚至?xí)茖W(xué)的自身發(fā)展造成一種干擾。這種誤解其次是自然科學(xué)家對自然科學(xué)詮釋學(xué)的誤解。由于科學(xué)家本身不是哲學(xué)家，他們一般對存在論詮釋學(xué)是比較陌生的，他們只可能知道作為人文科學(xué)方法論的詮釋學(xué)。在這種情況下，如果不加分別地告訴他們說自然科學(xué)是詮釋學(xué)的，他們就會認(rèn)為詮釋學(xué)家完全是胡說八道：嚴(yán)密的、精確的、實證的、數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)怎么能是“詮釋學(xué)的”呢？索卡爾（Alan D. Sokal）之所以會寫文章嘲弄科學(xué)知識社會學(xué)家和科學(xué)詮釋學(xué)家，其原因正在于此。

對于自然科學(xué)家難以理解存在論意義上的詮釋學(xué)，我們也應(yīng)該予以理解。這種理解不僅僅是出于寬容，而且也有著學(xué)理上的根據(jù)。自然科學(xué)方法不可能把握自然科學(xué)本身。物理學(xué)實驗?zāi)軌蜓芯课锢淼氖澜纾荒苎芯课锢韺W(xué)本身。對于自然科學(xué)家來說，當(dāng)他作為自然科學(xué)家而不是作為哲學(xué)家的時候，他是身在科學(xué)的“廬山”之中而純粹使用自然科學(xué)的方法，他因而就不能跳出科學(xué)之外來認(rèn)識科學(xué)的“廬山”真面目，他無法看到那“超越我們的愿望和行動而與我們一起發(fā)生”的東西，無法在存在論的層面上看到常規(guī)科學(xué)的詮釋學(xué)性質(zhì)。

所以，在與科學(xué)家對話的時候，我們必須申明：就方法論和方法而言，常規(guī)科學(xué)不是詮釋學(xué)的；科克爾曼斯（Joseph Kockelmans）所說的“科學(xué)事業(yè)自始至終都是徹頭徹尾的詮釋學(xué)事業(yè)”、“在每一方面都具有詮釋學(xué)的成分”、“生來就具有詮釋學(xué)的成分”（[16]）等，只有在存在論的意義上才是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

[ 參 考 文 獻(xiàn) ]

[1] 艾倫G狄博斯. 《文藝復(fù)興時期的人與自然》. 上海：復(fù)旦大學(xué)出版社. 2000.

[2] Frances A. Yates. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition . London：Routledge. 1999.

[3] Peter Harrison. The Bible，Protestantism，and the Rise of Modern Science. Cambridge. 1998.

[4] Galilei Galileo. The Assayer (1623). from the translation of Stillman Drake in Drake S. Discoveries and Opinions of Galileo. New York：Doubleday Anchor. 1957.

[5] Richard Westfall. “The Rise of Science and the Decline of Orthodox Christianity”. in God and Nature：Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science. ed. By David Lindberg and Ronald Numbers. Berkeley：University of California Press. 1984.

[6] 波普爾. 客觀知識 [M]. 上海譯文出版社. 2001.

[7] 關(guān)于波普爾的科學(xué)詮釋學(xué)思想，可參見李章印“探照燈與數(shù)學(xué)因素——對波普爾與海德格爾科學(xué)詮釋學(xué)思想的比較”，《山東大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2005年第6期。

[8] Thomas S. Kuhn. “The Natural and Human Science”. in Introductory Readings in the Philosophy of Science. edited by E. D. Klemke，Robert Hollinger，David Wyss Rudge. 3rd. ed. New York：Prometheus Books. 1998.

[9] Patrick A. Heelan. “Galileo， Luther， and the Hermeneutics of Natural Science”. The Question of Hermeneutics：Festschrift for Joseph Kockelmans. Ed. by Timothy Stapleton. Dordrecht：Kluwer. 1994. pp.363-375.

[10] Martin Heidegger. Being and Time. Oxford：Basil Blackwell. 1962.

[11] Martin Heidegger. On the Way to Language. Translated by Peter D. Hertz. New York：Harper and Row. 1971.

[12] 加達(dá)默爾.《真理與方法》（上卷）. 上海譯文出版社. 1999.

[13] Patrick A. Heelan. “The Scope of Hermeneutics in the Philosophy of Natural Science”. Studies in the History and Philosophy of Science. 29 (1998). pp273-298.

篇（9）

中圖分類號：G2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：16738268（2014）02011605

一 、福柯式知識社會學(xué)

米歇爾?福柯（Michel Foucault， 1926―1984）是法國的著名思想家，其研究的主題思想豐富，充滿著與傳統(tǒng)不相銜接且存在于認(rèn)識本身的“斷裂”，也就是說，他認(rèn)為傳統(tǒng)的知識系譜學(xué)失去了連續(xù)性。愉悅、瘋癲、監(jiān)獄、犯罪、性、醫(yī)學(xué)、文學(xué)、審美、人文科學(xué)誕生等都是他的研究主題，法國哲學(xué)家吉爾?德勒茲（Gilles Deleuze，1925―1995）把這些研究在《福柯》一書中總結(jié)為三個主題詞：知識（savoir）、權(quán)力（pouvoir）和自我（soi）。福柯的研究脈絡(luò)如同他對歷史的看法一樣，總是存在著非連續(xù)性――如歷史并不是如人們想象的那樣，具有決定論的特征，這些非連續(xù)性不僅體現(xiàn)于對研究對象的認(rèn)識（如瘋癲、權(quán)力等），而且也體現(xiàn)于研究方法（如考古學(xué)），就是在這些非連續(xù)性和多元歷史性的交叉中，福柯構(gòu)建了對知識的考古學(xué)和系譜學(xué)的認(rèn)識地形圖。他的研究和方法是如此廣泛和富有見解，以至于他的著作成了諸多學(xué)科研究的“概念和方法工具箱”。

《詞與物――人文科學(xué)考古學(xué)》（以下簡稱《詞與物》）是米歇爾?福柯于1966年出版的考古學(xué)三部曲（其他為1963年出版的《臨床醫(yī)學(xué)的誕生――醫(yī)學(xué)視角考古學(xué)》和1969年出版的《知識考古學(xué)》）之一。福柯的考古學(xué)既不是指一門學(xué)科，也不是要構(gòu)建一種傳統(tǒng)的連續(xù)的線性歷史，而是一個研究領(lǐng)域，展示某種學(xué)科話語在一定時期產(chǎn)生的可能條件，呈現(xiàn)把不同話語事件（局部知識）和權(quán)力聯(lián)系起來的機(jī)制的橫向截面圖。福柯認(rèn)為，話語的條件隨著時間的流逝而發(fā)生變化，他把這些條件稱作“認(rèn)識型”（épistémè），理解“認(rèn)識型”是理解考古學(xué)方法的關(guān)鍵。這里的話語有別于語言學(xué)的概念，是指從屬于不同領(lǐng)域但遵循相同功能規(guī)則的一攬子陳述。這本福柯自己并不看重的書――被認(rèn)為是自己《古典時代的瘋癲史》和《臨床醫(yī)學(xué)的誕生――醫(yī)學(xué)視角考古學(xué)》兩本書的附記――卻使他名聲鵲起，享有了國際聲望。自《詞與物》（Les Mots et les choses）之后，在20世紀(jì)70年代初，福柯認(rèn)為自己的“橫向上”考古學(xué)研究走向困境，于是轉(zhuǎn)向了“縱向上”系譜學(xué)研究。由“考古學(xué)”轉(zhuǎn)向“系譜學(xué)”，其目的在于強(qiáng)調(diào)，在橫向閱讀話語性（即橫切面構(gòu)型研究）之外，還存在著縱向閱讀我們話語體制的歷史決定的必要性。從考古學(xué)向系譜學(xué)的轉(zhuǎn)向表現(xiàn)為研究關(guān)鍵詞從“認(rèn)識型”向“裝置”（dispositif）概念的轉(zhuǎn)換，即從“不同理論和辯論生成的可能條件”或“特定話語的裝置”向“權(quán)力的運作裝置”或“所有非話語社會活動”的轉(zhuǎn)換，從“研究話語對象”轉(zhuǎn)向了“非話語現(xiàn)實的實踐、策略、機(jī)構(gòu)”等。由此福柯從橫向上對話語生成條件的考察轉(zhuǎn)向了縱向上的對知識與權(quán)力關(guān)系的考察。這種轉(zhuǎn)換是在“認(rèn)識型”認(rèn)識上的過渡和延伸，“裝置是一種比認(rèn)識型更普遍的情況。或者說，認(rèn)識型是一種特殊的話語裝置，它與裝置的區(qū)別在于，后者既是話語又是非話語的，它的構(gòu)成元素更為混雜與復(fù)雜”[1]300。

如果考古學(xué)是對某一既定時期“知識”（savoir） 法語connaissances和savoir都可翻譯為“知識”。在學(xué)界，福柯的savoir經(jīng)常被翻譯為“知識”。福柯對兩者做了區(qū)分： connaissances與有關(guān)可認(rèn)識對象的話語的構(gòu)成相對應(yīng)，也就是說，一種獨立于認(rèn)識主體的、對客體進(jìn)行合理化、辨認(rèn)和分類的復(fù)雜過程；相反， savoir指認(rèn)識主體在認(rèn)識過程中的變化和修正過程，簡而言之，connaissances指有關(guān)不同客體話語的構(gòu)成，savoir是描述認(rèn)識（connatre）主體在認(rèn)識中的變化過程。 話語現(xiàn)條件（政治的、經(jīng)濟(jì)的、哲學(xué)的等）的考察，那么系譜學(xué)則偏重從多元性、發(fā)散、偶然的開始出發(fā)，試圖重構(gòu)知識（savoir）與認(rèn)識對象（客體化）及認(rèn)識主體（主體化）發(fā)生關(guān)系的方法。換句話說，知識與權(quán)力構(gòu)合的方法把事件重新置于它們的特殊性之中。福柯的考古學(xué)和系譜學(xué)不是去構(gòu)建一個傳統(tǒng)的、連續(xù)的思想或觀念史。“在寫《古典時代的瘋癲史》和《臨床醫(yī)學(xué)的誕生――醫(yī)學(xué)視角考古學(xué)》時候，我認(rèn)為自己正在書寫科學(xué)的歷史。”然而，在《詞與物》中，他認(rèn)為：“在科學(xué)的傳統(tǒng)史之外還有另一種可能方法：不是過多地去考慮科學(xué)的內(nèi)容，而是它的存在，一種探究社會事實的方法手段，它使我看到在西方文化中，科學(xué)實踐有一個歷史顯露過程，它包含著歷史性的存在和發(fā)展，遵循著一定數(shù)量與其內(nèi)容無關(guān)的演變路徑。必須把科學(xué)的內(nèi)容和組織形式問題放在一邊，來研究科學(xué)存在或一種既定科學(xué)開始存在并在社會中承擔(dān)一定數(shù)量功能的原因。這就是我在《知識考古學(xué)》中試圖界定的觀點。”[2]157福柯的表述不但表明了自己的考古學(xué)和系譜學(xué)的史學(xué)特征，而且顯示了考古學(xué)主題的一致性。

考古學(xué)和系譜學(xué)分析構(gòu)成了福柯研究知識、權(quán)力和自我的重要方法。從系譜學(xué)出發(fā)，福柯認(rèn)為存在著三種系譜學(xué)可能領(lǐng)域：我們自己與真理發(fā)生關(guān)系的歷史本體論，使我們構(gòu)建成認(rèn)識主體；與權(quán)力領(lǐng)域發(fā)生關(guān)系的歷史本體論，使我們構(gòu)建成影響他者的主體；與道德領(lǐng)域發(fā)生聯(lián)系的歷史本體論，使我們構(gòu)建成倫理行動者。如，《古典時代的瘋癲史》中這三者都存在，而《臨床醫(yī)學(xué)的誕生――醫(yī)學(xué)視角考古學(xué)》更多涉及真理，《規(guī)訓(xùn)與懲罰》涉及權(quán)力，《性史》涉及道德[3]。這種本體論與其說是在分析非傳統(tǒng)意義上的歷史性，倒不如說是在探討有關(guān)某種歷史的認(rèn)識論和方法論，屬于分析歷史哲學(xué)的范疇。可以說，福柯的考古學(xué)和系譜學(xué)分析構(gòu)建了一個橫向和縱向交叉的（客體化與主體化）知識、權(quán)力與自我研究的立體圖景。但就《詞與物》而言，考古學(xué)為我們提供了理解某種社會文化現(xiàn)實或知識的方法，盡管這些現(xiàn)實或知識在縱向?qū)用嫔吓c權(quán)力關(guān)系結(jié)合在一起，成了知識生成條件的延伸。

二、福柯式知識理解格柵

“知識”（savoir）是福柯研究的一個核心主題詞。自《古典時代的瘋癲史》（1961年）和《臨床醫(yī)學(xué)的誕生――醫(yī)學(xué)視角考古學(xué)》（1963年）開始，他就在探求一種知識（savoir）與形成該知識的社會、經(jīng)濟(jì)、歷史等條件間的關(guān)系。福柯的《詞與物》仍是在橫向維度上來思考不同科學(xué)間的關(guān)系。他的這部著作就是試圖去回答《臨床醫(yī)學(xué)的誕生――醫(yī)學(xué)視角考古學(xué)》中已經(jīng)提出的問題：第一，在彼此完全陌生且毫無直接溝通的科學(xué)實踐中，我們可以觀察到根據(jù)相同形式、朝著相同方向同時發(fā)生的嬗變（transformations），這是認(rèn)識論層面上的問題；第二個問題是，與欲望、需求和沖動可以表現(xiàn)在個體的話語及其行為之中不同，作為一種科學(xué)出現(xiàn)、發(fā)展和發(fā)揮作用的語境的經(jīng)濟(jì)和社會條件在科學(xué)中并不表現(xiàn)為科學(xué)話語的形式。換句話說，非話語組成（如經(jīng)濟(jì)和社會條件）與話語組成（formations）內(nèi)容之間的關(guān)系不是簡單和純粹的“表達(dá)”（expressif）關(guān)系，這是考古學(xué)層面上的問題[2]160161。具體地說，在第一個問題中，福柯選擇了三個不同的、彼此之間沒有直接聯(lián)系的領(lǐng)域：語法、自然歷史和財富分析，藉此展示它們在兩個時期（17世紀(jì)中期和18世紀(jì)中期）所發(fā)生的一攬子相似的變遷，指出了知識圍繞并進(jìn)行組織的三種“認(rèn)識型”原則：相似性、表象和歷史性。在第二個問題中，他從考古學(xué)分析入手，試圖從這些科學(xué)構(gòu)建自己對象、概念形成方法以及認(rèn)識主體相對該對象領(lǐng)域的定位方法的層面上來理解語法、自然歷史、財富分析的變遷。

福柯的 “人文科學(xué)考古學(xué)”的中心問題是“從何時開始人成為知識的對象”，為回答這個問題，他向讀者展現(xiàn)了在西方社會不同時期存在著不同的勾勒其文化的認(rèn)識構(gòu)型。具體地說，福柯的《詞與物》試圖借助三種科學(xué)實踐變遷（從“普通語法”到“語言學(xué)”，從“自然歷史”到“生物學(xué)”，從“財富分析”到“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”）的比較來展示一種“認(rèn)識型”的嬗變歷史，“認(rèn)識型”在于揭示形成于其中的不同理論和辯論的可能發(fā)生條件，是知識（savoir）的“歷史的先驗”或“認(rèn)識場域”。在福柯看來，“在一個社會中，知識（connaissances）、哲學(xué)思想、日常觀點以及機(jī)構(gòu)、商業(yè)與治安實踐、風(fēng)俗習(xí)慣等，都指向一定的內(nèi)在于這個社會的知識（savoir）。這種知識與在科學(xué)書籍、哲學(xué)理論、宗教辯護(hù)等中找到的知識（connaissances）不同，但就是這種知識（savoir）使一種理論、一種觀點或?qū)嵺`成為可能”[4]498。換句話說，每個時代都有自己獨特的“認(rèn)識場域”或“認(rèn)識型”，它是不同知識（connaissances）產(chǎn)生的基礎(chǔ)，并影響著它們的出現(xiàn)。找出“認(rèn)識型”就是要去發(fā)現(xiàn)一種“真理”――一套能夠在每時每刻讓每個人發(fā)表被看作是“真實的”（vrais）陳述的程序[1]407――的根本體驗。

福柯認(rèn)為，自古典時代以來，在西方的文化上出現(xiàn)了兩次重要的認(rèn)識型間斷性：“第一個間斷性開創(chuàng)了古典時代（大致在17世紀(jì)中葉），而第二個間斷性則在19世紀(jì)初，標(biāo)志著我們的現(xiàn)代性的開始。” [5]13在這兩個間斷中，福柯明確地指出了西方文化的三種認(rèn)識型：“相似性”占支配地位的文藝復(fù)興時期的認(rèn)識型，表象、秩序、一致性、差異占支配地位的古典時代的認(rèn)識型，最后是現(xiàn)代認(rèn)識型。在現(xiàn)代認(rèn)識型中，生命、工作和語言成了研究的對象，歷史性則是現(xiàn)代認(rèn)識型的組織參照。人們從自然歷史過渡到了生物學(xué)，從財富分析過渡到了經(jīng)濟(jì)學(xué)，從語法過渡到了語言學(xué)。在這些過程中，形成了新的可認(rèn)識對象：在經(jīng)濟(jì)學(xué)方面，生產(chǎn)代替了交換；在生物學(xué)方面，生命代替了生物體；在語文學(xué)方面，語言代替了話語。科學(xué)改變了性質(zhì)和形式，前后之間存在著斷裂。

“在時至16世紀(jì)末，相似性在西方的知識（savoir）中起著構(gòu)建作用。相似性在很大程度上指導(dǎo)文本的評注和闡釋；相似性組織著符號規(guī)則，使可見與不可見的物的認(rèn)識成為可能，引導(dǎo)著表達(dá)藝術(shù)。”[5]32在文藝復(fù)興時期，相似性主要通過相配（convenientia）、仿效（aemulatio）、類推（analogie）和交感（sympathie）的方法戰(zhàn)勝了時間和空間，存在與其自身的根本關(guān)系是相似性的關(guān)系，相似性成了知識的組織原則。古典時代（17和18世紀(jì)），問題在于創(chuàng)造一個符號系統(tǒng)，以便把所有的表象構(gòu)合在一起來產(chǎn)生一種秩序。古典時期的認(rèn)識型是通過普遍度量科學(xué)（mathesis）、分類學(xué)（taxinomia）和發(fā)生學(xué)（genèse）構(gòu)合的系統(tǒng)來界定的，換句話說，這三個概念界定了古典時代知識（savoir）的普通構(gòu)型。也就是說，在17和18世紀(jì)，普遍度量科學(xué)、分類學(xué)和發(fā)生學(xué)通過圖表（tableau）來表達(dá)知識，根據(jù)一致性和差異性來組織的物的表象 （表象使真實的存在變得可見）被秩序化于圖表，圖表成了知識（savoir）的中心，自然的歷史、語法以及貨幣科學(xué)就存在于這個圖表之中。

進(jìn)入現(xiàn)代后，一致性的圖表開始解體，圖表不再是所有可能秩序的場所、所有關(guān)系的發(fā)源地，知識寄存于一個新的空間、存在于歷史性（historicité）之中。換句話說，在19世紀(jì)，知識的構(gòu)成不再基于圖表形式，而是基于序列（série）、鏈接（enchanement）和變遷（devenir），這種變遷的流變被吸取在人類學(xué)的有限性（finitude）之中。對物所做的表述不再是展示使其秩序化的圖表，而是一種有關(guān)人這種經(jīng)驗個體的秩序現(xiàn)象，這種秩序現(xiàn)在從屬于物本身及其內(nèi)部法則。用福柯的話說：“在這種（秩序）表述中，一致性不再是存在顯示的對象，其顯示的是它們與人這種存在所建立的關(guān)系。這種擁有自我存在和表達(dá)能力的人的存在出現(xiàn)于生命體、交換物體以及詞所騰出的空間中。生命體、交換物和詞放棄自己時至當(dāng)時仍是其自然場所的表象，退縮回物的深處，根據(jù)生命、生產(chǎn)和語言法則回歸到自身。” [5]324也就是說，物回歸到自己的厚度并外在于表象的約束中，語言及其歷史、生命及其組織和自治、勞動及其生產(chǎn)能力就這樣出現(xiàn)了。面對這種情況，在起表象作用的“古典語言”留下的空間中形成了人，一個既生活、說話和工作又可在生活、說話和工作中被認(rèn)識的人，即伴隨被定義話語的古典語言停止了對經(jīng)驗世界的立法作用，人開始出現(xiàn)在19世紀(jì)。也就是在生活、語言和工作的自身回歸中，出現(xiàn)了人的實證性并成了人文科學(xué)的研究對象。

自康德以來，人的經(jīng)驗―超驗雙重特性使人文科學(xué)具有了獨特的特征，人不但是認(rèn)識的主體又成了認(rèn)識的客體，實現(xiàn)了自己的主體化和客體化。“現(xiàn)代思想中的所建構(gòu)的人的存在方式使人扮演著雙重角色：它不但是所有實證性的基礎(chǔ)，而且以一種不能說是特權(quán)的方式存在于經(jīng)驗事物的元素之中。”[5]355當(dāng)人們決定把人當(dāng)作科學(xué)對象時，人文科學(xué)還沒有出現(xiàn)，只有當(dāng)人必須被思考和認(rèn)識而在西方文化中形成時才出現(xiàn)了人文科學(xué)。“一般說來，人之所以成為人文科學(xué)研究對象，不是因為它有一個特殊的形式，而是這種生命體在自己從屬其中的生活內(nèi)部構(gòu)建因之而進(jìn)行生活的表達(dá)，從該表達(dá)出發(fā)，人具有了表達(dá)生活的奇怪能力。人文科學(xué)實際在生活、講話和生產(chǎn)層面上來研究人。”[5]356人文科學(xué)不是對“人本性是什么”的分析，而是對“在實證性（鮮活的存在、勞動、說話）方面人是什么”以及使該存在能夠知道“什么是生命”、“勞動及其法則意味著什么”，以及“用何種方法進(jìn)行說話”等的分析[5]364。不過隨著后現(xiàn)代主義先驅(qū)的尼采（1844―1900）的“誰在講話”的提問和馬拉美（1842―1898）的 “詞在講話”的回答，在福柯看來，作為實證性的人因語言話語地位的回復(fù)而有可能消失，就象畫在“海邊沙地上的一張臉”被海水抹去了一樣。

這兩個重要的間斷反映了“認(rèn)識型”或人文科學(xué)產(chǎn)生的可能條件的嬗變，換言之，不同時代的知識（connaissances）的生產(chǎn)有著不同的“認(rèn)識型”，即不同的知識發(fā)生的可能條件，或者說，詞與物（或能指與所指）間的構(gòu)合在不同時代有著不同的“話語實踐”格柵――在這里，話語實踐被界定為：“一系列無名的、歷史的、常常在既定時空中被確定的規(guī)則。這些規(guī)則在某個既定時期，為某給定社會、經(jīng)濟(jì)、地理、語言等領(lǐng)域規(guī)定了陳述功能發(fā)揮作用的條件。”[5]153154

三、從象征走向現(xiàn)實：格柵的意義

《詞與物》的原名為《物之序》，在編輯的要求下才改成《詞與物》。《詞與物》中的秩序（ordre）是與認(rèn)識型、歷史的先驗等概念聯(lián)系在一起的。“秩序既是作為物的內(nèi)部規(guī)律和彼此借以審視的秘密網(wǎng)絡(luò)而產(chǎn)生于物中的東西，又是只通過一種視角、關(guān)注和語言格柵才得以存在的東西；就只是在這種空白網(wǎng)格中，秩序才深刻地表現(xiàn)出來，似乎它早已在那里，靜靜地等待著自己被陳述出來的時刻。”[5]153154尋找秩序及其存在方式的體驗，就是“從去重新發(fā)現(xiàn)知識（connnaissances）和理論依據(jù)什么才成為可能；知識依據(jù)何種秩序空間才得以構(gòu)成；基于何種歷史先驗、在何種實證性的元素中，觀念才得以出現(xiàn)、科學(xué)得以形成”[5]13的過程。從書中看到，所謂的“物之序”意味著按不同的“認(rèn)識型”或 “歷史先驗 ”對物進(jìn)行秩序化表述：文藝復(fù)興時期按相似性組織的物之序，在古典時代通過依據(jù)差異和一致性而表述出的圖表秩序，現(xiàn)代時期則因歷史性而依據(jù)變遷途徑等形成了19世紀(jì)的物之序。

總之，福柯的《詞與物》體現(xiàn)三種知識的組織中心：文藝復(fù)興時期的“上帝”，古典時代的“理性”（無限性）與現(xiàn)代時期的“人”（有限性），以及語言將成為“知識”圍繞組織的中心而引發(fā)的人的消失。實際上，福柯的“認(rèn)識型”演變也反映著西方哲學(xué)自歐洲中世紀(jì)以來的發(fā)展路徑：神學(xué)、理性主義、有限理性、語言學(xué)轉(zhuǎn)向。

就《詞與物》的分析來看，福柯的研究一開始就表現(xiàn)為對作為唯我論的、非歷史性的、自我構(gòu)建的、絕對自由意識的大寫主體的批判――在福柯看來，從笛卡爾到薩特以來的法國哲學(xué)中的主體意識成了為萬物立法的尺度。他從“人之死”中來探討西方文化中知識的形成，即不參照主體地來探討知識、話語、對象領(lǐng)域等的形成，主體和客體都被看作構(gòu)建于外部決定性基礎(chǔ)上的對象而加以思考。福柯的 “人之死”并不是來表示尼采的“上帝之死”，“而是主體之死，作為大寫知識、大寫自由、大寫語言和大寫歷史來源與根本的大寫主體之死。所有西方文明都是奴役的，哲學(xué)只需要進(jìn)行筆錄， 把一切思想和真理都指向意識、大寫的我和大寫的主體。在這種今天撼動我們的喧囂中，必須要認(rèn)識到一個世界的誕生， 在那里，我們知道主體不是一個不可分的整體（Un），而是分裂的，不是至上的，而是具有依賴性，也不是絕對的本源，而是不斷地進(jìn)行修正的函數(shù)”[4]788789。在這里，福柯解構(gòu)了西方文化中有關(guān)人的無限性描述和大寫理性，于是歷史不再是線性的、連續(xù)的歷史，不再是不斷完善的進(jìn)步，歷史變成了復(fù)數(shù)，一種出現(xiàn)于不同實證元素中的歷史叉。非連續(xù)、偶然、獨特性成了福柯描述歷史的特征，正是這些特征體現(xiàn)著西方文化“認(rèn)識場域”的變遷。換句話說，西方文化中物之序的變遷，也正是這些特征成了我們理解福柯的知識、權(quán)力和自我的閱讀格柵。

雖然《詞與物》的法文版出版于1966年，但我們對其所作的研究非常少。一方面可能是福柯本身的思想豐富、晦澀難懂和難以把握；另一方面可能是因不同語言間的可譯阻止了人們進(jìn)一步深入理解的熱情。雖然福柯在當(dāng)時的法國因自己的思想發(fā)生了許多論戰(zhàn)，但我們無意去評判社會人文科學(xué)領(lǐng)域中的是非，法國社會學(xué)家皮埃爾?布迪厄的“社會學(xué)之社會學(xué)”概念已經(jīng)對我們有所啟發(fā)――社會學(xué)研究有著自己的不同語境。不過從經(jīng)驗角度來講，研讀《詞與物》具有重要的現(xiàn)實理論和實踐意義。

在理論方面，一方面，《詞與物》提出的非連續(xù)歷史觀豐富了對歷史哲學(xué)的理解，為人們提供了理解歷史的新視角和新方法，即福柯的歷史觀既是一種歷史本體論，又是一種認(rèn)識論和方法論；另一方面，特別是， 《詞與物》中提出的“認(rèn)識型”概念如同托馬斯?庫恩的“范式”一樣，為人們提供了一種理解知識變遷的框架，一種理解西方文化中知識變遷的框架（不過這不是一種結(jié)構(gòu)主義的描述），一種構(gòu)合能指（詞）與所指（物）的認(rèn)識格柵。

在實踐方面。一方面，在進(jìn)行史學(xué)著述時，它能促使我們從不同視角和方法來思考?xì)v史的發(fā)展和歷史的撰寫；另一方面，如福柯所說：“支配一種文化的語言、知覺圖式、交流、技術(shù)、價值、實踐體系等的基本代碼，從一開始就為每個人確定了與其相關(guān)并置身其中的經(jīng)驗秩序。”[5]11

福柯不斷地提醒讀者自己《詞與物》的研究語境是西方文化與西方社會，并展示了西方文化中“認(rèn)識場域”的變遷。這種知識社會學(xué)的啟發(fā)性意義在于，不同時代和社會存在著解讀當(dāng)時知識生產(chǎn)的理解格柵。因此，理解福柯的“認(rèn)識型”不僅有助于理解西方社會的知識變遷模式，而且也有利于領(lǐng)會中國語境下的知識生產(chǎn)精神。它使我們認(rèn)識到，知識的生產(chǎn)因歷史背景不同，會產(chǎn)生知識形成方式上的差異，認(rèn)識到不同文化背景下的“詞”因“話語實踐”不同而指向不同的“物”，即“能指”因話語實踐不同而具有不同的“所指”。理解“認(rèn)識型”變遷的重要性在于，其揭示了認(rèn)識歷史的非連續(xù)性和不同時代知識（connaissances）有著不同的認(rèn)識邏輯或文化編碼特征，話語實踐是理解能指與所指間意義指稱過程的關(guān)鍵。這種實踐的必要性在于當(dāng)前的發(fā)展勢頭迅猛的全球化整合趨勢以及中國社會的快速變遷與轉(zhuǎn)型。全球化不僅是經(jīng)濟(jì)的全球化，更是文化和傳播的全球化。在傳播全球化的“去地域化”和“再地域化”、“全球―地方化”的過程中，文化間的彼此認(rèn)識和融合成為必要和必然的趨勢。在本土層面上，中國的社會轉(zhuǎn)型不僅體現(xiàn)為主體及其表達(dá)的多元化，而且需要借助信息傳播來構(gòu)建一種適合“和諧社會”和“和平崛起”理念的象征秩序。這都需要理解相關(guān)知識的生產(chǎn)與組織原則，而福柯的“認(rèn)識型”則為這種理解提供了思路和啟發(fā)。總體來說，這種隱含于西方文化的知識組織原則，對文化自身的生產(chǎn)以及不同文化間的彼此理解具有積極的指導(dǎo)意義，值得我們思考與學(xué)習(xí)。

參考文獻(xiàn)：

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Reading Grid of Knowledge： Review on The Order of Things： An Archaeology of the Human Sciences

ZHU Zhenming

（Center for International Communication Studies， Communication University of China， Beijing 100024， China）.

Abstract：

篇（10）

二、參與“文史哲”類研究過程中發(fā)現(xiàn)的問題

眾所周知，文史哲類人文社會科學(xué)并不像物化生類自然科學(xué)那樣能夠?qū)⒆约旱难芯拷⒃诳刹僮餍浴⒅貜?fù)性的實驗或可應(yīng)用性數(shù)學(xué)模型的基礎(chǔ)之上。它只能憑借研究者本人所能駕馭議題的能力以及那些分布在研究者周圍、為他們唾手可及的媒介平臺上的數(shù)字化資源，作為自己描繪鴻篇巨制的水筆和畫布。其中，水筆勾勒出的線條固然儀態(tài)萬千、千頭萬緒且令人愛不釋手，然而，畫布卻在線條之先扼殺了畫家本人的創(chuàng)造與狂想，使讀者永遠(yuǎn)只能體會到作者意猶未盡的畫卷殘片。進(jìn)而，也免不了，讀者對作者不成熟的表現(xiàn)手法與跳躍式的時空變換風(fēng)格進(jìn)行“橫加指責(zé)”。的確，每一本文史哲領(lǐng)域的“孤本”總是有著這樣或那樣的缺陷，總是能夠找到某一點、某個環(huán)節(jié)存在的那些諸如論證不恰當(dāng)、引證不充分等等此類不完滿的學(xué)術(shù)缺陷。讀者們總是希望在一本書中了解更多、更為詳盡的內(nèi)容，哪怕是一本剛剛交予出版社付印的新書，也總能發(fā)現(xiàn)作者研究的不足。作者也時常感嘆自己有愧于他的讀者，因而，期望未來此書的再版能夠撫慰他們內(nèi)心中的愧疚與遺憾。與之形成鮮明對比的是，自然科學(xué)研究，在課題實施的物質(zhì)性環(huán)境中，總能在互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)大范圍應(yīng)用的背景下把自己的觀察視域放置在云分布的信息領(lǐng)域中，開展以多層次、跨地域和頻驗證為特征的、在世界范圍內(nèi)的探討與研究。在這個過程中，每個加入項目研究的參與者都是一個孤立的個體，都是帶著自己對于研究對象的理解參與到項目實施和組織的過程中。甚至于，在某些開放性的實驗室中，他們并不需要直接與自己的科研伙伴發(fā)生某種言語方面的溝通或理解性的協(xié)調(diào)行動，而只是在自己關(guān)注的對象中，根據(jù)已經(jīng)投入使用的儀器設(shè)備，尋找著那些尚未被開發(fā)完畢或有待探索的全新領(lǐng)域。與十七至十九世紀(jì)職業(yè)科學(xué)家相比，今日的參與者，已經(jīng)不再像他們的先輩們那樣，還需在儀器的選擇方面煞費苦心地制備合適的器材去適應(yīng)自己的科研目標(biāo)。這也就是為什么我們每個人總能夠在自然科學(xué)領(lǐng)域中頻繁地見到某個領(lǐng)域的專家似乎具有某種神奇的魔力，僅僅憑借一人之力，便可從事復(fù)雜程度極高的科研工作。以上諸如此類存在于哲學(xué)社會科學(xué)與自然科學(xué)研究領(lǐng)域中的鮮明特點對于所有人來說并不陌生，也可以說是顯而易見的。不過，不應(yīng)僅僅把實驗室建設(shè)的成敗與否作為衡量人文社會科學(xué)研究平臺的創(chuàng)制是否成功的唯一標(biāo)志。這顯然源于對于自然科學(xué)能夠取得突破性進(jìn)展原因的誤解，進(jìn)而，盲目地設(shè)定各種與實驗室建設(shè)相關(guān)的評估指標(biāo)來量化創(chuàng)新架構(gòu)的完成程度。這種做法只會加劇人文科學(xué)同社會科學(xué)與自然科學(xué)的分裂，從而讓人文關(guān)懷與文化育人的功能與關(guān)于人的科學(xué)分道揚鑣，折射出一種人與人的文化毫無關(guān)聯(lián)的假象。那么，解決這個問題的關(guān)鍵之處在哪里呢?它在于:合理地把握自然科學(xué)研究給予我們的啟示，即，廣泛而有效的技術(shù)分工使不同層次的研究者(從本科生到博士生)能夠在研究組織中迅速地找到自己的位置，并使得一項科學(xué)研究能夠從研究對象的某個點出發(fā)而逐步形成一條漸進(jìn)式地理論化的線索。其后，作為“研究內(nèi)容面”的豐富，較低學(xué)術(shù)層次的研究人員能夠迅速地介入到已經(jīng)成型的“研究共同體”的知識體系、研究方法和價值標(biāo)準(zhǔn)之中，幫助原有的學(xué)科帶頭人將新的發(fā)現(xiàn)拓展到與研究對象相關(guān)的各個領(lǐng)域。這種組織成長模式不僅有效適應(yīng)了不同層次研究人員水平不一的成長現(xiàn)狀，最為重要的是，它能夠使每個人都能夠?qū)⒆约旱难芯炕癁閷π卵芯吭鲩L點的貢獻(xiàn)。在準(zhǔn)確地把握了這一點之后，文科研究也可以遵從這樣一種由點及面的研究方式而不斷拓展和完善。

三、面向問題創(chuàng)建文科研究大平臺

現(xiàn)在的問題是如何尋找文科創(chuàng)新研究的點，在這個方面，孫正聿先生一番對哲學(xué)的解讀或許能夠帶給我們一些有益的啟示。他說:“我把搞文科概括為8個字:功夫、學(xué)養(yǎng)、悟性、境界。沒有專業(yè)系統(tǒng)的‘功夫’，沒有廣博知識的‘學(xué)養(yǎng)’，沒有很高的‘悟性’，沒有強(qiáng)烈的人格的魅力和‘境界’，文科是搞不好的。現(xiàn)在存在一個巨大的誤解，好像文科人人都能搞。我覺得搞文科是有前提條件的。我把它概括為四句話:一套概念系統(tǒng)，一套背景知識，一套研究思路，一套評價標(biāo)準(zhǔn)。‘概念’與‘名稱’是有原則區(qū)別的。就像黑格爾所說的，名稱不是概念。大家想一想這個問題，為什么你是專業(yè)的?因為你操作的是一套概念;他為什么是業(yè)余的?他操作的是一套名稱，或者說，他是把專業(yè)性的概念當(dāng)作常識性的名稱來操作的。”孫正聿先生大概梳理出一條人文科學(xué)發(fā)展和研究的線索:人文科學(xué)的點便是概念本身。它的線便是這一概念在人書寫的歷史中不斷地再現(xiàn)。而它的面只有在研究者本人那里才能實現(xiàn)，也就是“悟”，也就是活著的精神，人，最終在他的學(xué)習(xí)過程中找到了自我，找到了那個通常存在于哲學(xué)文本中解讀的對象實際上正是自己的外化。“悟”，這個字在這里應(yīng)用的十分恰當(dāng)。它的字形結(jié)構(gòu)恰恰表明其指向便是自我的心，準(zhǔn)確地講，也就是自我意識的生成過程。那么，“文史哲”這三個學(xué)科，在這個意義上就好比一個人的祈望、實踐和對話這三個內(nèi)容的統(tǒng)一，回答了人的已經(jīng)完成的歷史何以得以顯現(xiàn)。人的全部生活史便是一部觀念的外化史，便是一部自我實現(xiàn)、自我完成的歷史。搞清了這個特征，我們至少可以得到三個啟示:1．沒有歷史的人是不完滿的人。這就意味著參與到文科創(chuàng)新平臺研究中的學(xué)生，因其閱歷的差異，在所能駕馭的問題上必然存在著諸多的不完滿性。2．沒有實踐生活的人是無法理解人的行為意義的人。這就意味著參與到文科創(chuàng)新平臺研究中的學(xué)生應(yīng)當(dāng)在這里為自己找到一塊理解其學(xué)習(xí)內(nèi)容的天地。3．沒有知行合一的人還只是學(xué)習(xí)研究的門外漢。不管是語言研究，還是哲學(xué)研究，沒有人不會同意“語言是思維的外殼。”這一判斷。正是語言符號的物質(zhì)性力量才把人從他私人體驗史中拯救出來而將自己的見解分享給他人，并在與他人的溝通中尋找到共識，并使所有人為了一個目標(biāo)而共同邁向一個方向。正是語言的力量，人的理想和人的生活空間才能在現(xiàn)實化的過程中打上屬人的烙印，使人在他的過去、現(xiàn)在與未來中找到了一個能夠建立起“共鳴”與“爭鳴”的地方。到此，文科研究的關(guān)鍵性特點已經(jīng)梳理出來，這就是，人在他生活的時間與空間中以自身為對象而反觀那些僅僅以符號形式表現(xiàn)出的逝去的人的事情和未來人的事情。研究的差異不僅僅存在于人的生活史中，還存在于對于他人的事情，在多大程度上，能夠被人以語言的力量組織在一起。因此，現(xiàn)有的哲學(xué)社會科學(xué)研究應(yīng)當(dāng)借鑒自然科學(xué)研究與創(chuàng)新的公共平臺建設(shè)的成功經(jīng)驗，組建跨學(xué)科的大文科創(chuàng)新公共平臺。這一平臺應(yīng)當(dāng)圍繞文科研究的關(guān)鍵性特點，合理分布架構(gòu)層級來適應(yīng)不同科研人員的研究水平，以四大模塊，即，調(diào)研數(shù)據(jù)共享中心、項目實施組織實踐中心、材料搜集與譯介中心以及跨學(xué)科協(xié)同性分析作為今后進(jìn)一步發(fā)展的主攻方向。這一新的平臺架構(gòu)能夠使每一個層級的研究者都能夠在這個開發(fā)性和流動性的空間中找到自己的位置。一方面，從事調(diào)查研究的人員可以在掌握事實的基礎(chǔ)上探討自己研究的理論還有哪些不足和未盡之處，另一方面，從事理論研究的人員可以對調(diào)查出的事實及時進(jìn)行總結(jié)并使之上升為反映時代特點的精神觀念。在事實與理論的差異之間，在現(xiàn)實與理想的統(tǒng)一之間，研究者能夠根據(jù)自己研究對象的不同及時豐富或探索出新的研究方法，并且，還能夠在平臺組織的各個模塊中強(qiáng)化自己學(xué)到的技術(shù)性操作規(guī)范與技能。技能是在反復(fù)熟習(xí)中掌握的，理論是在與事實的親密接觸中被理解的，沒有差異就不會有新的解釋，新的解釋只能是對事實的反映。而無論最后的結(jié)果如何，至少，每位研究者都可以在項目實施的過程中，理解自己應(yīng)當(dāng)掌握的技能并為今后的工作奠定良好的技能基礎(chǔ)。