邏輯哲學(xué)論文匯總十篇

時(shí)間：2023-03-15 14:52:39

序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇邏輯哲學(xué)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

邏輯哲學(xué)論文

篇（1）

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語。“人給自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③。“圖象是一種事實(shí)”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式。”⑧所以,“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對象是簡單的”⑩。“對象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的。”

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進(jìn)行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個(gè)名稱來表示一個(gè)簡單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個(gè)句子,一個(gè)句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個(gè)思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復(fù)合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng),這樣,維特根斯坦就完成了語言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對前期哲學(xué)的反叛,不如說是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個(gè)問題,第一個(gè)問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個(gè)問題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學(xué)中的概念則直接對應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的,而是語用學(xué)層面上的語義,這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對象一一對應(yīng),脫離了這種對應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說,怎樣才知道代入個(gè)體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見,在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較。”

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個(gè)理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析。”羅素指出,事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個(gè)回合,在這些語言博弈中,給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語,并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解,并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。

二“語言游戲說”與語義博弈

維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語言的比喻,即強(qiáng)調(diào)語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語詞的意義在于使用,運(yùn)用語言是一種活動,我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實(shí)質(zhì)上是從具體的語境動態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個(gè)語詞在內(nèi)的那種語言游戲,一個(gè)詞語的意義也就是它在語言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發(fā),同時(shí),相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則。“遵守規(guī)則,做報(bào)告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系。”可見,規(guī)則和遵循規(guī)則是人們在實(shí)踐和交往中形成的相對穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識論斗爭中失敗了”。

其實(shí)[論/文/網(wǎng)LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念。”

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對關(guān)系的關(guān)系的刻畫,則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想。“為了理解(一個(gè)給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時(shí)間和記憶空間,事實(shí)上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時(shí)語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動,亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)。”“在我沒有有效的方式找到我的下一步該如何行動時(shí),我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對語言游戲中實(shí)際可游戲性的思考。辛提卡堅(jiān)持認(rèn)為語言目標(biāo)導(dǎo)向語言本質(zhì),這可以幫助我們重新認(rèn)識處于維特根斯坦形式化時(shí)期的游戲概念的意義。當(dāng)時(shí),維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動,諸如證實(shí)或者證偽的活動。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強(qiáng)調(diào)的是一種活動,是一種構(gòu)成一個(gè)詞的自然環(huán)境并使該語詞從中獲得其意義的活動。

因此,在他的博弈論語義學(xué)框架下所研究的語義博弈,可以被看作是“維特根斯坦意義上的一類語言游戲”。維特根斯坦認(rèn)為邏輯常項(xiàng)不存在,在這點(diǎn)上,辛提卡與維特根斯坦所持的觀點(diǎn)不同,辛提卡認(rèn)為邏輯常項(xiàng)是存在的,并且將邏輯常項(xiàng)與博弈規(guī)則做了比較,認(rèn)為邏輯常項(xiàng)等同于博弈規(guī)則。與經(jīng)典邏輯一致,辛提卡認(rèn)為邏輯常項(xiàng)與自然語言中的連接詞是一致的。這樣,辛提卡就為博弈論語義學(xué)找到了至關(guān)重要的一環(huán)———規(guī)則的確定。辛提卡將維特根斯坦的語言游戲說與博弈的數(shù)學(xué)理論概念直接結(jié)合,“其結(jié)果就是那個(gè)既適用于自然語言又適用于形式語言的最現(xiàn)成的語義理論”。辛提卡認(rèn)為,與一個(gè)語詞相關(guān)的語言博弈就是圍繞該詞發(fā)生的使該詞活動意義的活動,語詞的意義同樣需要在相應(yīng)的使用中才能確定。我們所言說的語句是可以分解簡化的,而行之有效的方法就是用博弈論,通過將句子簡化為原子句,再依據(jù)名稱與所指的對應(yīng)關(guān)系,我們就可以確定句子的真假。

篇（2）

一，九句因簡介

陳那著《正理門論》，創(chuàng)立新因明。新因明中的九句因理論具有劃時(shí)代的意義，成為陳那新因明的理論基礎(chǔ)。九句因指的是宗的同品和異品與因之間關(guān)系的九種情況。

1、同品有，異品有。

2、同品有，異品非有。

3、同品有，異品有非有。

4、同品非有，異品有。

5、同品非有，異品非有。

6、同品非有，異品有非有。

7、同品有非有，異品有。

8、同品有非有，異品非有。

9、同品有非有，異品有非有。

所謂“同品有”，是指所有的同類事物都有該因。“品”即“類”。所謂“異品有”，是指所有異類的事物都有該因。所謂“非有”，即“無”。所謂“同品有非有”，是指有的同類事物有該因哲學(xué)論文，有的同類事物無該因。“有非有”，也稱為“亦有亦無”，或稱為“俱”。所謂“異品有非有”，是指有的異類事物有該因，有的異類事物無該因。一般來說，認(rèn)為九句因是著眼于論辯的，其中第二、八句是正因，具有該形式的說明論證成立；四、六句因是相違因，論證不成立；其余五句是不定因。事實(shí)上,在亞里士多德的論題篇中也論述過什么樣的論據(jù)適合什么樣的論據(jù)是不能使論證成立的。

現(xiàn)代邏輯已經(jīng)開始朝著多元化得方向發(fā)展,在一定范圍內(nèi)，我們可以把因明中的一些理論和思想用現(xiàn)代邏輯方法進(jìn)行解析。傳統(tǒng)的二值邏輯已經(jīng)有了自己比較完備的理論系統(tǒng)，但在日常生活里，許多事情不能單純的用，好和壞，真和假來判斷，例如我們很難界定一塊草坪是否是茂盛的。根據(jù)程度得差異，多值邏輯和模糊邏輯逐步發(fā)展起來。

二，從二值邏輯到三值邏輯

二值邏輯的系統(tǒng)是我們十分熟悉得。當(dāng)人們在思考問題時(shí)，并非完全受限于二值邏輯。比如我們可以將學(xué)生成績分為好、中、差三個(gè)等次，這就沖破了二值邏輯的限制，在好（設(shè)其真值為1），差（設(shè)其真值為0）中間插入另外一個(gè)真值（可以設(shè)為(0，1)中的一個(gè)實(shí)數(shù)如0.5）。

真值

篇（3）

賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家,他將博弈論與語義學(xué)直接結(jié)合起來,創(chuàng)建了博弈論語義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來處理命題,就是要確定命題的值,即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致,辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個(gè)定義域D,任何名稱都可以在這個(gè)集合中找到所指。博弈論語義學(xué)的核心是將量詞短語看成專名,將句子看成語句函項(xiàng),然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個(gè)體將句子中的量詞短語替換,從而達(dá)到消除量詞,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡選擇了博弈論,他將人們對句子的理解過程比喻為一個(gè)兩人博弈,兩個(gè)參與人分別為“我”和“自然”,每個(gè)回合必定要分出勝負(fù),不容平局,那么對于一個(gè)句子S,根據(jù)規(guī)則,博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’,等等,直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞,即原子句,此時(shí)雙方就可一決輸贏。如果這個(gè)原子句為真,則我取勝,自然失敗;如果這個(gè)原子句為假,則自然取勝,我失敗。運(yùn)用博弈論語義學(xué),我們能夠從大量的語言信息中得到最基本、最簡化的語句,從而能夠輕松地判定這些語言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語義學(xué)可以說是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語言游戲說,而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動。”①有趣的是,辛提卡博弈論語義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

二“語言游戲說”與語義博弈

其實(shí)只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

篇（4）

經(jīng)濟(jì)學(xué)從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)向數(shù)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的轉(zhuǎn)化，說明了兩點(diǎn)，一是經(jīng)濟(jì)學(xué)越來越脫離現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的社會，而把經(jīng)濟(jì)看作“理性經(jīng)濟(jì)人”基礎(chǔ)上的純粹的數(shù)量演繹；二是說明了經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門知性科學(xué)越來越走向成熟。正像馬克思所說：“一門科學(xué)只有能成功地應(yīng)用數(shù)學(xué)時(shí)，才算達(dá)到了真正完善的地步。”也就是說，在假想的前提下，在排除了一切非經(jīng)濟(jì)因素的影響下，經(jīng)濟(jì)學(xué)已在相當(dāng)?shù)某潭壬嫌脭?shù)量和模型的方式把握住了經(jīng)濟(jì)過程的規(guī)律，但這種把握是知性的、工具理性的、形而上學(xué)的，而非現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐理性的、總體性的。“理性經(jīng)濟(jì)人”是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)一切推論的邏輯起點(diǎn)。現(xiàn)實(shí)的人是具體的，除了經(jīng)濟(jì)屬性，他還有政治的、文化的、社會的、血緣的、民族的等屬性。當(dāng)一種學(xué)說專注于人的一種屬性，而舍棄人的其他屬性，這種研究本身就是抽象的，而不是具體的。同樣，人類社會也并不等同于經(jīng)濟(jì)社會，除了進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)，人類社會還必須進(jìn)行人的自身再生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、社會關(guān)系再生產(chǎn)、人與自然關(guān)系再生產(chǎn)，當(dāng)一種學(xué)說把人當(dāng)作經(jīng)濟(jì)人，把社會當(dāng)作經(jīng)濟(jì)社會，而專注于人類某一種活動時(shí)，其思維的本質(zhì)和內(nèi)涵都是抽象的、知性的、形而上學(xué)的、狹隘的。它研究的出發(fā)點(diǎn)不是人的全面的存在和全面的需求，它研究的目的也不是為了人類的幸福和社會的和諧，它探尋的目的僅僅是要說明理性經(jīng)濟(jì)人的行為規(guī)律，因而一切非經(jīng)濟(jì)因素在它看來都是要排除的偶然因素，也就是說，工人的苦難和人類的幸福不在它的思考范圍之內(nèi)。哲學(xué)是對人類生存和發(fā)展的最根本的總體性思考，因而當(dāng)經(jīng)濟(jì)成為影響人類生存和發(fā)展的最主要因素的時(shí)候，經(jīng)濟(jì)自然進(jìn)入哲學(xué)的視野，但是這種研究不是經(jīng)濟(jì)學(xué)的路徑，而是哲學(xué)的路徑，它思考的重心不是經(jīng)濟(jì)內(nèi)部的經(jīng)濟(jì)規(guī)律，而是經(jīng)濟(jì)與人類生存和發(fā)展的關(guān)系。如果說“哲學(xué)可以定義為對于事物的思維著的考察”，那么經(jīng)濟(jì)哲學(xué)就是對于經(jīng)濟(jì)行為的思維著的考察。在哲學(xué)看來，經(jīng)濟(jì)不是抽象獨(dú)立的東西，而是人類千千萬萬種行為之一種，它無不生發(fā)于人類生存和發(fā)展的需要，并服務(wù)于人類的生存和發(fā)展，它的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)以及存在價(jià)值都必須以與人類的生存和發(fā)展的關(guān)系來衡量。在哲學(xué)看來，經(jīng)濟(jì)也不是孤立獨(dú)行的，而是與政治、社會、文化有著千絲萬縷的聯(lián)系，孤立的經(jīng)濟(jì)行為是不存在的。在哲學(xué)看來，經(jīng)濟(jì)還只是在普遍聯(lián)系中發(fā)展變化的，尤其是在與政治、社會、文化的錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系中，經(jīng)濟(jì)展現(xiàn)出不同的特點(diǎn)和規(guī)律，因而一切經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和經(jīng)濟(jì)范疇本質(zhì)上都不是非歷史的，永恒的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和范疇是不存在的，無論商品、貨幣、資本范疇都不是永恒的，而是一定歷史階段的產(chǎn)物。從這點(diǎn)講，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論本身是抽象的、孤立的、非歷史的。它不是在真實(shí)的歷史中研究經(jīng)濟(jì)，而是在假想的前提下研究經(jīng)濟(jì)。

不難發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)是把經(jīng)濟(jì)放到人類社會、人類歷史的大視野中思考的，而經(jīng)濟(jì)學(xué)是把經(jīng)濟(jì)從大社會、大歷史中抽象出來，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思考的正是經(jīng)濟(jì)學(xué)所忽視的，因而對于人類的生存和發(fā)展而言，二者具有互補(bǔ)性，這也正是經(jīng)濟(jì)學(xué)家與哲學(xué)家長期喜歡對話的根本原因。實(shí)際情況也正是如此，一種經(jīng)濟(jì)問題的發(fā)生，其根源可能在政治、社會、經(jīng)濟(jì)之外，這時(shí)如果一味以經(jīng)濟(jì)的方法和理念去解決，結(jié)果就可能適得其反。因此，對經(jīng)濟(jì)的研究也必須有哲學(xué)的眼光。經(jīng)濟(jì)學(xué)如果排斥哲學(xué)，其結(jié)果不僅使自己陷入形而上學(xué)的境地，越來越孤立和片面，而且有可能將經(jīng)濟(jì)原則、財(cái)富原則、資本原則上升為社會的根本原則，而使自己墮落為為資本服務(wù)的工具。因?yàn)榕懦庹軐W(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)只把人看作經(jīng)濟(jì)人，把社會看作經(jīng)濟(jì)社會，因而背叛了現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的社會的基本哲學(xué)立場。任何理論都是有哲學(xué)立場的，馬克思在其著名的《提綱》第十條指出：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會，新唯物主義的立腳點(diǎn)是人類社會或社會化的人類。”排斥哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)立場，本質(zhì)上就是市民社會立場，因而也就是資本的立場，因?yàn)槭忻裆鐣谋疽饩褪恰耙磺腥朔磳σ磺腥说摹苯?jīng)濟(jì)社會。在舊唯物主義看來，人就是經(jīng)濟(jì)人，社會就是經(jīng)濟(jì)社會，因此弱肉強(qiáng)食是社會的基本原則，財(cái)富急劇地向資本集中，以及一切人間悲苦都是合規(guī)律現(xiàn)象，不需要反思、不需要反抗、不需要改造，這種立場就是馬克思所批判的資本立場，它關(guān)心的是資本的增值，而不是所有人的幸福。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)標(biāo)榜“價(jià)值中立”，而客觀上就墮落為為資本服務(wù)的意識形態(tài)，因?yàn)樗⒉魂P(guān)心人民、關(guān)心社會。但是如果哲學(xué)排斥經(jīng)濟(jì)學(xué)，我們就不可能真正把握現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的規(guī)律，因而也就不可能真正理解現(xiàn)代社會。現(xiàn)代社會是以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)和內(nèi)核的，如果我們把現(xiàn)代社會和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)比作兩個(gè)同心圓，那么現(xiàn)代社會是大圓，而現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)是小圓，以小圓取代大圓，是知性形而上學(xué)的資本立場，然而無視小圓的存在和規(guī)律，則是反科學(xué)的經(jīng)濟(jì)虛無主義立場，真正的哲學(xué)是以對經(jīng)濟(jì)的深刻理解為前提的。馬克思在其著名的《序言》中指出：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會生活、政治生活和精神生活的過程”，“這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照十八世紀(jì)的英國人和法國人的先例，稱之為‘市民社會’”，因而在考察社會“變革時(shí)，必須時(shí)刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個(gè)沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡言之，意識形態(tài)的形式”。這里所指的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性計(jì)算的領(lǐng)域，就是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。正是這種可計(jì)算性，使經(jīng)濟(jì)學(xué)有可能成為科學(xué)。因此歷史唯物主義是建立在對經(jīng)濟(jì)的科學(xué)認(rèn)識基礎(chǔ)之上的，離開了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，就沒有真正的哲學(xué)思維。正是由于經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的這種互補(bǔ)性，才使人類對經(jīng)濟(jì)的認(rèn)識更加完整和全面。

二、資本與經(jīng)濟(jì)哲學(xué)

經(jīng)濟(jì)哲學(xué)是對經(jīng)濟(jì)過程思維著的考察，在所有的問題中，最核心的問題是對資本的全面認(rèn)識，以便弄清資本與人類生存和發(fā)展的關(guān)系，弄清資本、國家與人民的本質(zhì)聯(lián)系。在經(jīng)濟(jì)學(xué)看來，資本只是物，只是一種生產(chǎn)要素，但在經(jīng)濟(jì)哲學(xué)看來，資本不是物，資本是人與人之間的一種關(guān)系，正是這種關(guān)系奠定了現(xiàn)代社會發(fā)展的基礎(chǔ)，因而市場經(jīng)濟(jì)的真正起點(diǎn)不是商品，也不是貨幣，而是資本，是資本與雇傭勞動之間的關(guān)系。由于資本是市場競爭的主體，是市場經(jīng)濟(jì)的核心動力，因而一切經(jīng)濟(jì)學(xué)，無論是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)或現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)，本質(zhì)上都是對以資本為主體的經(jīng)濟(jì)過程的思考，對近代以來市場經(jīng)濟(jì)的思考。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)本質(zhì)上也是對這一問題和這一過程的思考。如果說經(jīng)濟(jì)學(xué)側(cè)重于物質(zhì)過程，那么經(jīng)濟(jì)哲學(xué)側(cè)重于人與人之間的關(guān)系，側(cè)重于從宏觀上分析資本與人類生存和發(fā)展的關(guān)系。經(jīng)濟(jì)思想家不是沒有哲學(xué)，而是認(rèn)為經(jīng)濟(jì)具有自身的發(fā)展規(guī)律，亞當(dāng)•斯密就是在研究了人的社會本性，即《道德情操論》之后，專門發(fā)表《國富論》的，以證明經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域存在“看不見的手”，提出“理性經(jīng)濟(jì)人”的假說。以后的所有經(jīng)濟(jì)理論都是建立在這一假說基礎(chǔ)之上的，無論各種理論之間存在多大分歧，但基本的理論前提是一致的。這就說明，經(jīng)濟(jì)具有其自身的規(guī)律性，資本是按照資本的邏輯發(fā)展的，這個(gè)邏輯用馬克思的話說就是追求剩余價(jià)值的邏輯，用西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的話說就是追求財(cái)富的最大化。在市場經(jīng)濟(jì)中，真正的主體是資本，工人是被排擠出市民社會的成員，他是從屬于資本并受資本剝削的，因而市場經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)為資本間的競爭，表現(xiàn)為“一切人反對一切人”的戰(zhàn)爭。正是資本的本性，導(dǎo)致了市場經(jīng)濟(jì)的規(guī)律性。從理論和現(xiàn)實(shí)性上講，資本的本性是狹隘的，但是為什么狹隘的本性會有利于社會的發(fā)展？因?yàn)檫@是一個(gè)以市場交換為基礎(chǔ)的社會，雖然每一個(gè)資本家的目的都是狹隘的，但是他只有通過滿足社會需要的方式，通過市場并生產(chǎn)社會需要的東西才能獲得利潤，由此展開了資本家之間的競爭。誰越能發(fā)現(xiàn)社會的需要，誰越能生產(chǎn)出社會需要的產(chǎn)品，誰越能高效率地生產(chǎn)出社會需要的產(chǎn)品，誰就能獲得最大的利潤，正是這種狹隘目的所導(dǎo)致的競爭，使社會的需要不斷被發(fā)現(xiàn)、被滿足、被高效地滿足。現(xiàn)代社會正是由此發(fā)展起來的。資本不僅推動著現(xiàn)代社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，而且推動著科學(xué)和社會生產(chǎn)力的發(fā)展。資本剝削的秘密是：“生產(chǎn)過程中勞動的分工和結(jié)合，是不費(fèi)資本家分文的機(jī)構(gòu)。資本家支付報(bào)酬的，只是單個(gè)的勞動力，而不是他們的結(jié)合，不是勞動的社會力。科學(xué)的力量也是不費(fèi)資本家分文的另一種生產(chǎn)力。其次，人口的增長，也是不費(fèi)資本家分文的生產(chǎn)力。”正因?yàn)橘Y本家看到了無償占有科學(xué)力量和勞動的社會力的可能性，發(fā)現(xiàn)了財(cái)富的真正源泉，因此有史以來，只有資本家最重視科學(xué)，重視管理，重視人與人之間的社會結(jié)合，并利用它們?yōu)橘Y本的增值服務(wù)，從而創(chuàng)造了超過以往任何時(shí)代的生產(chǎn)力。因此，從現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代社會的發(fā)展講，資本是最有效的經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式。它以雇傭勞動為基礎(chǔ)，使人擺脫政治的、地域的、宗教的人身束縛；通過交換而不是強(qiáng)制的方式，把一切人力、物力組合進(jìn)社會化機(jī)器大生產(chǎn)；通過發(fā)展社會生產(chǎn)力的方式積累相對剩余價(jià)值，發(fā)展交通、通訊、信貸，激勵(lì)教育、科學(xué)為生產(chǎn)過程服務(wù)；通過競爭，瓦解著一切傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式和生活方式，激發(fā)起一切人的致富欲望，并把市場交換推向全世界。自資本誕生以來，資本創(chuàng)造了無數(shù)人間奇跡。搞市場經(jīng)濟(jì)不能離開資本，不僅不能離開，而且要承認(rèn)資本、發(fā)展資本。但是資本的發(fā)展“是和構(gòu)成整個(gè)這一發(fā)展基礎(chǔ)的那一部分人口的利益相矛盾的”，是以雇傭工人的普遍貧困和普遍異化為前提的。

篇（5）

二、邏輯學(xué)的開端：從純粹的自我意識到存在

既然黑格爾把最高的統(tǒng)一性原則（理念）置入主體的思維當(dāng)中，把純粹的思維等同于最高的統(tǒng)一性，那么為何黑格爾把邏輯學(xué)的開端界定為純存在，而非純粹的自我意識或自我的原始同一性呢？

（一）純粹自我意識與哲學(xué)的開端從先驗(yàn)哲學(xué)的角度，純粹的自我意識能夠充當(dāng)最高的統(tǒng)一性原則，似乎能夠作為《邏輯學(xué)》的開端。首先，因?yàn)檫@個(gè)純粹自我意識始終是同一個(gè)自我。理由很明顯，如果我們不能把我們?nèi)魏蔚乃枷牖蛘J(rèn)識歸結(jié)為同一個(gè)自我的意識，我們便無法意識到一個(gè)能夠思維任何對象的自我。既然我們能夠意識到能夠思維一切的自我，這個(gè)自我就必須是同一個(gè)自我。其次，由此便容易推出，這個(gè)自我意識具有統(tǒng)一性，它能夠把一切的思想綜合到純粹的自我之中。這就是康德所說的“我思必須伴隨著我的一切表象”。再次，這個(gè)純粹的自我意識也是空無一物的自我意識，它是抽象掉一切內(nèi)容的純粹的我思，否則的話它就不是在任何情況下都具有同一性的自我了。由于這個(gè)純粹自我意識既具有統(tǒng)一性又是最抽象的，它無需任何認(rèn)識的中介，那么這個(gè)純粹自我意識似乎是符合一般意義上開端的含義，即作為直接性的東西。“無需任何認(rèn)識的中介”并非是說抽象的純粹“我思”無需任何對象還能被我們思維到，因?yàn)橹灰恰拔宜肌本捅仨氁兴季S的對象，而是指只要對象被給予意識，意識對此進(jìn)行思維時(shí)，我們便能夠直接意識到純粹的我思。但是，這里的純粹自我意識不是反思的結(jié)果嗎？它怎么能夠是直接性的呢？為了闡明這一點(diǎn)，我們必須要清楚地區(qū)分認(rèn)識事物的中介和事物本身的中介。比如說某物X，如果我們要說出它是什么，就必須借助于一定的知性范疇才能對之進(jìn)行規(guī)定，這被稱為認(rèn)識事物的中介；當(dāng)我們說X只有在Y的條件下它的存在才是可能的，這就被稱為事物本身的中介。因此，純粹自我意識既然不能夠通過特殊的知性范疇對之進(jìn)行界定，那么它顯然就不能夠通過認(rèn)識的中介來被認(rèn)識。在觀念論中，它一般被規(guī)定為“理智直觀”，它無需認(rèn)識的說明，是我們直接就能夠體驗(yàn)到的。但這并沒有排除它本身的存在是經(jīng)由中介得出的，即只有在一定的對象被給予的條件下，才能對我思進(jìn)行理智的直觀。因此，這個(gè)進(jìn)行理智直觀的純粹自我雖然是中介的結(jié)果，但它仍然可能是直接性的。當(dāng)然，黑格爾并沒有否認(rèn)純粹的自我意識能夠充當(dāng)最高的統(tǒng)一性原則。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾就已論證，康德的作為彼岸存在的自在自物世界其實(shí)就是純粹的自我意識的抽象［7］113－114。在《小邏輯》中，黑格爾直接認(rèn)為康德的理性對象“即無條件東西或無限事物，無非是自相等同的東西，或者說，是已經(jīng)提到的思維中的自我的原始同一性。理性就是把這種純粹同一性當(dāng)作對象或目的的抽象自我或思維”［3］110。但是，黑格爾卻明確反對它能夠充當(dāng)邏輯學(xué)的開端。在對費(fèi)希特以自我為哲學(xué)的開端的批判性考察中，黑格爾明確地指出了這一點(diǎn)。首先，黑格爾認(rèn)為，雖然費(fèi)希特以自我為出發(fā)點(diǎn)并考慮到“一切后繼的東西都必須從最初的真的東西演繹而出”和“最初的真的東西是一個(gè)已知的、尤其是一個(gè)直接確定的東西”［8］61，但是由于這個(gè)純粹的自我并非在意識中是直接現(xiàn)成的，所以以它作為哲學(xué)開端便是不當(dāng)?shù)摹：诟駹査肛?zé)的這個(gè)自我不是直接現(xiàn)成的，是指這個(gè)純粹自我是在除去意識的一切具體性之后的一個(gè)純粹的綜合活動，也就是費(fèi)希特所說的“本原行動”。黑格爾雖然正確地指出了費(fèi)希特的自我在此意義上并不具有開端的直接性含義，但是當(dāng)他把存在作為邏輯學(xué)的開端時(shí)，也遭受到人們這樣的指責(zé)（本文將在第三部分具體指出這種指責(zé)）。其次，由于這個(gè)純粹的自我不是指一般意義上與客體對立的主觀自我，而是客體與主體統(tǒng)一的純知，既然如此，在黑格爾看來，就沒有必要再以帶有濃厚的主觀色彩的純粹自我作為開端了。它不但容易引起人們把它與普通的自我相混淆，而且通過更進(jìn)一步考察，我們會發(fā)現(xiàn)它仍舊是一個(gè)主觀的自我。因?yàn)閺淖晕页霭l(fā)的科學(xué)真實(shí)發(fā)展，“表明了對象經(jīng)常具有并保持著對自我說來是一個(gè)他物的規(guī)定”［8］140，所以這個(gè)自我并非是完全克服了主體與客體對立意識的純知。最后，黑格爾認(rèn)為縱使作為理智直觀的純粹的自我能夠作為開端，但是一方面由于科學(xué)（邏輯學(xué)）所研究的，并不是自在的或內(nèi)在現(xiàn)成的東西，而是“思維中內(nèi)在的實(shí)存（Dasein）和這思維中這樣的實(shí)存所具有的規(guī)定性”①，［8］64，另一方面理智直觀固然是沒有認(rèn)識的中介，能夠被我們直接體驗(yàn)，但是它說出來的東西，都比簡單直接性要更多些，比方純粹的自我、絕對等。因此，黑格爾認(rèn)為，縱使純粹的自我意識能夠充當(dāng)統(tǒng)一性原則，即克服了意識中的主體與客體之間的對立，但是它仍然不能充當(dāng)邏輯學(xué)的開端。

（二）《邏輯學(xué)》的開端和存在與無的相互轉(zhuǎn)化雖然黑格爾從開端所具有的直接性含義方面否定了純粹自我意識能夠充當(dāng)邏輯學(xué)的開端，但是這里仍然具有的疑問是：在科學(xué)還未得以論證之前，我們?nèi)绾沃揽茖W(xué)必需要有一個(gè)開端？顯然，我們對此的任何說明將是前科學(xué)的，也就是說，這種先行的界說無法合理地證明自身就是科學(xué)的。對此，費(fèi)爾巴哈曾用一種反諷的口吻說道：“人為什么一般地要有這樣一個(gè)開端呢？難道開端的概念不再是一個(gè)批判的對象，難道它是直接真實(shí)并普遍有效的嗎？為什么我就不能在開始的時(shí)候拋棄開端的概念，為什么我就不能直接以現(xiàn)實(shí)的東西為依據(jù)呢？”［9］黑格爾并非沒有意識到這些問題，他在《小邏輯》中明確指出：“哲學(xué)的開端僅僅與決意作哲學(xué)思維的主體有關(guān)，而不是與這門科學(xué)本身有關(guān)。”也就是說，在我們對科學(xué)本身進(jìn)行論證時(shí)，我們必須要有個(gè)出發(fā)點(diǎn)，至于這個(gè)出發(fā)點(diǎn)是什么才是最合理的，在科學(xué)本身得以論證之前，我們確實(shí)是不知曉的，但我們進(jìn)行哲學(xué)思維時(shí)必須要有個(gè)出發(fā)點(diǎn)這是毫無疑問的。當(dāng)然，這并不是說，我們可以隨意用一個(gè)事物或假設(shè)作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。因?yàn)橹灰覀兗俣ㄈ魏我粋€(gè)具體事物作為出發(fā)點(diǎn)，我們就必須對此進(jìn)行說明，而這樣的說明在科學(xué)本身尚未界定之前無疑是不合理的。所以真正的問題是：必須用什么作為科學(xué)的開端才能無需另外的說明？這也是上文所說的，它無需通過認(rèn)識的中介才能被我們意識到，盡管它本身可能是中介的結(jié)果。黑格爾有時(shí)干脆把這樣的開端稱為“無規(guī)定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是無需任何認(rèn)識的中介就能被我們意識到的東西。至于費(fèi)爾巴哈最后的指責(zé)，即“為什么我就不能直接以現(xiàn)實(shí)的東西為依據(jù)呢？”黑格爾在《小邏輯》中曾回答過相似的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑是，既然存在和本質(zhì)的真理是概念，那么為何不用真正真的東西作為開端，反而用不真的東西作為開端呢？黑格爾明確地回答：“在求得思維認(rèn)識的地方，之所以不能以這個(gè)真理為開端，是因?yàn)檫@個(gè)真理在構(gòu)成開端時(shí)，是以單純的保證為基礎(chǔ)，而被思考的真理本身卻必須向思維證明自身是可靠的。”通過上述這番說明，黑格爾為何把邏輯學(xué)開端的無規(guī)定的直接性同時(shí)也稱為存在的問題就不難被回答了。我們知道，存在（Sein）在德語中是經(jīng)由系動詞的原型（sein）名詞化得來的，由于它一方面是任何定義必須首先要使用的，包括對它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物總體的抽象，所以我們無法按傳統(tǒng)的“種加屬差”的方式對之進(jìn)行定義。但存在的不可定義性并沒有妨礙人們對它的使用，就像海德格爾所說的，在對存在的使用中，我們“‘無需深究’，誰都懂得。誰都懂得‘天是藍(lán)的’、‘我是快活的’。然而這種通常的可理解不過表明了不可理解而已”［10］。這與上文中所指出的開端的無規(guī)定的直接性含義是一致的，即我們僅僅知道我們的思維必須要有一個(gè)開端，但這個(gè)開端是什么，我們則毫無所知。在此情況下，把存在界定為《邏輯學(xué)》的開端就是最恰當(dāng)?shù)倪x擇了。從這一層面來看，存在并非完全不同于純粹的自我意識。上文已經(jīng)指出，這個(gè)純粹的自我意識也是最抽象的不可定義的東西，并且它能夠被我們直接意識到，所以，這個(gè)純粹的自我意識在此意義上就是純粹的存在。黑格爾由此認(rèn)為：“假如純粹作為形式，還應(yīng)該被認(rèn)為與純有的統(tǒng)一體有所不同，那么，純有也就是純知的內(nèi)容。”［8］57既然黑格爾是從《邏輯學(xué)》的開端的無規(guī)定的直接性方面推出它同時(shí)也能被表述為存在，那么顯然，從無規(guī)定的直接性中也能直接推出它就是無①。因?yàn)闊o規(guī)定的直接性已經(jīng)蘊(yùn)含了否定性，即它是對一切規(guī)定性的否定（un－bestimmt），也是對一切中介的否定（un－mittel），所以它僅僅是一個(gè)純粹的否定。因此，有和無是相互過渡的統(tǒng)一體，當(dāng)我們談?wù)摷兇獾拇嬖冢鋵?shí)它已經(jīng)是無，當(dāng)我們談?wù)摷兇獾臒o，它已經(jīng)是純粹的存在。但是，從“無規(guī)定的直接性”出發(fā)論證存在與無的辯證關(guān)系，并非如黑格爾所說的那樣是一種簡單的見解，無需任何懷疑。黑格爾在世時(shí)，就已經(jīng)有大量的異議針對存在與無的辯證法。為了使人們避免一些可能的誤解，黑格爾在《邏輯學(xué)》闡發(fā)存在與無的辯證法一章中增加了在篇幅上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過正文的四個(gè)注釋。盡管如此，在黑格爾逝世后，他的諸多闡釋者和反對者對存在能夠作為邏輯學(xué)的開端以及對存在與無的辯證法的解讀仍然沒有形成統(tǒng)一的意見，爭論仍然不斷。

三、對邏輯學(xué)開端的批判與反批判

根據(jù)迪特•亨利希的考察，在歷史上，人們對黑格爾存在與無的辯證法的批判粗略地可分為兩類：第一類是否定的批判，他們認(rèn)為根據(jù)黑格爾所闡發(fā)的開端觀念，不可能發(fā)展出存在與無的統(tǒng)一性的辯證法，并沒有什么思想的前進(jìn)運(yùn)動；第二類是肯定性的批判，他們認(rèn)為如果黑格爾整個(gè)體系要能夠保持一致性，那么人們就必須放棄黑格爾所闡發(fā)的開端的辯證法形態(tài)［11］76－84。由于本文主要是從黑格爾對統(tǒng)一性哲學(xué)思想的構(gòu)想推出邏輯學(xué)的開端所必須具有的含義，而第一類的批判基本是針對這樣的解讀理路，因此下文將集中闡述這類批判。

篇（6）

【關(guān)鍵詞】經(jīng)典邏輯/非經(jīng)典邏輯/演繹性/數(shù)學(xué)化/部門化/哲學(xué)邏輯classical logic/non-classical logic/deduction/mathematicalization/departmentalization/philosophical logic

【正文】

哲學(xué)邏輯的崛起引發(fā)一系列理論問題。我們僅就其中幾個(gè)提出一些不成熟的看法。

一、經(jīng)典邏輯和非經(jīng)典邏輯的界限

在這里經(jīng)典邏輯是指標(biāo)準(zhǔn)的一階謂詞演算(CQC)，它的語義學(xué)是模型論。隨著非經(jīng)典邏輯分支不斷出現(xiàn)，使得我們對經(jīng)典邏輯和非經(jīng)邏輯的界限的認(rèn)識逐步加深。就目前情況看，經(jīng)典邏輯具有下述特征：二值性、外延性、存在性、單調(diào)性、陳述性和協(xié)調(diào)性。

傳統(tǒng)的主流觀點(diǎn)：每個(gè)命題（語句）或是真的或是假的。這條被稱做克呂西波(Chrysippus)原則一直被大多數(shù)邏輯學(xué)家所恪守。20年代初盧卡西維茨(J.Lukasiwicz)建立三值邏輯系統(tǒng)，從而打破了二值性原則的一統(tǒng)天下，出現(xiàn)了多值邏輯、部分邏輯（偏邏輯）等一系列非二值型的邏輯。

經(jīng)典邏輯是外延邏輯。外延性邏輯具有下述特點(diǎn)：第一，這種邏輯認(rèn)為每個(gè)表達(dá)式（詞項(xiàng)、語句）的外延就是它們的意義。每個(gè)個(gè)體詞都指稱解釋域中的個(gè)體；而語句的外延是它們的真值。第二，每個(gè)復(fù)合表達(dá)式的值是由組成它的各部分表達(dá)式的值所決定，也就是說，復(fù)合表達(dá)式的意義是其各部分表達(dá)式意義的函項(xiàng)，第三，同一性替換規(guī)則和等值置換定理在外延關(guān)系推理中成立。也是在20年代初，劉易士(C.I.Lewis)在構(gòu)造嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)時(shí)，引入初始模態(tài)概念“相容性”（或“可能性”），并進(jìn)一步構(gòu)建模態(tài)系統(tǒng)S1-S5。從而引發(fā)一系列非外延型的邏輯系統(tǒng)出現(xiàn)，如模態(tài)邏輯、時(shí)態(tài)邏輯、道義邏輯和認(rèn)知邏輯等等出現(xiàn)。

從弗雷格始，經(jīng)典邏輯系統(tǒng)的語義學(xué)中，總是假定一個(gè)非空的解釋域，要求個(gè)體詞項(xiàng)解釋域是非空的。這就是說，經(jīng)典邏輯對量詞的解釋中隱含著“存在假設(shè)”，在60年代被命名為“自由邏輯”的非存型的邏輯出現(xiàn)了。自由邏輯的重要任務(wù)就在于：(1)把經(jīng)典邏輯中隱含的存在假設(shè)變明顯；(2)區(qū)分開邏輯中的兩種情況：一種與存在假設(shè)有關(guān)的推理，另一種與它無關(guān)。

在經(jīng)典邏輯范圍內(nèi)，由已知事實(shí)的集合推出結(jié)論，永遠(yuǎn)不會被進(jìn)一步推演所否定，即無論增加多少新信息作前提，也不會廢除原來的結(jié)論。這就是說經(jīng)典邏輯推理具有單調(diào)性。然而于70年代末，里特(R.Reiter)提出缺省(Default)推理系統(tǒng)，于是一系列非單調(diào)邏輯出現(xiàn)。

經(jīng)典邏輯總是從真假角度研究命題間關(guān)系。因而只考察陳述句間關(guān)系的邏輯，像祈使句、疑問句、感嘆句就被排斥在邏輯學(xué)直接研究之外。自50年代始，命令句邏輯、疑問句邏輯相繼出現(xiàn)。于是，非陳述型的邏輯存在已成事實(shí)。

經(jīng)典邏輯中有這樣兩條定理：（p∧q）（矛盾律）和p∧pq（司各特律），前者表明：在一個(gè)系統(tǒng)內(nèi)禁不協(xié)調(diào)的命題作為論題，后者說的是：由矛盾可推出一切命題。也就是說，如果一個(gè)系統(tǒng)是不協(xié)調(diào)的，那么一切命題都是它的定理。這樣的系統(tǒng)是不足道的(trivial)。柯斯塔(M.C.A.da Costa)于1958年構(gòu)造邏輯系統(tǒng)Cn（1〈n≤ω）。矛盾律和司各特律在該系統(tǒng)中不普遍有效，而其他最重要模式和推理規(guī)則得以保留。這就開創(chuàng)了非經(jīng)典邏輯一個(gè)新方向弗協(xié)調(diào)邏輯。

綜上所述非經(jīng)典邏輯諸分支從不同方面突破經(jīng)典邏輯某些原則。于是，我們可以以上面六種特征作為劃分經(jīng)典邏輯與非經(jīng)典邏輯的根據(jù)。凡是不具有上述六種性質(zhì)之一的邏輯系統(tǒng)均屬非經(jīng)典邏輯范疇。

二、非單調(diào)性與演繹性

通常這樣來刻畫演繹：相對于語句集合Γ，對于任一語句S，滿足下述條件的其最后語句為S的有窮序列是S由Γ演繹的：序列中每個(gè)語句或者是公理，或者是Г的元素，或者根據(jù)推理規(guī)則由前面的語句獲得的。它的一個(gè)同義詞是導(dǎo)出(derivation)。演繹是相對于系統(tǒng)的概念，說一個(gè)公式（或語句）是演繹的只是相對于一不定的公理和推理規(guī)則的具體系統(tǒng)而言的。演繹概念是證明概念的概括。一個(gè)證明是語句這樣的有窮序列：它的每個(gè)語句或是公理或是根據(jù)推理規(guī)則由前面的語句得出的。在序列中最后一個(gè)語句是定理。

現(xiàn)在我們考察單調(diào)邏輯中演繹情況。令W是一階邏輯公式的集合，D為缺省推理的可數(shù)集，cons(D)為D中缺省的后承的集合。我們來建立公式Φ的缺省證明概念：首先我們必須確定從WUcons(D[，0])。導(dǎo)出Φ這種性質(zhì)的缺省集合D[，0]。為確保在D[，0]中缺省的適用性，我們須確定缺省集合D[，1]，致使能從WUcons(D[，1])中得出在D[，0]中缺省的所有必須的預(yù)備條件。我們從這種方式操作直至某一空的D[，K]。這意謂著從W得出在D[，K-1]中的必須的預(yù)備條件。然后我們確定一個(gè)證明，只是我們不陷入矛盾，即是W必須跟包括在證明中的所有缺省后承的集合相一致。例如，給定缺省理論：

T=(｛p｝，｛δ[，1]=p:r/r，δ[，2]=r:ps/pS｝)

(｛δ[，2]｝)，｛δ[，1]｝，Φ是S在T中的缺省證明。

形式地說，Φ在正規(guī)缺省理論T=(W，D)中的一個(gè)缺省證明是滿足下述條件的D的子集合的有窮序列(D[，0]，D[，1]，…D[，K])：

（i）Φ從WUcons(D[，0])得出。

（ii）對于所有i〈K，從Wucona(D[，i+1])得出缺省的所有預(yù)備條件。

（iii）D[，K]=Φ。

（iV）WUcons(U[，i]D[，i])是一致的。

由上面可以看出缺省推理中的證明是與通常的演繹證明是不同的，前者比后者要寬廣些。

附圖

由此可見，缺省邏輯中的推出關(guān)系比經(jīng)典邏輯中的要寬。因而相應(yīng)擴(kuò)大了“演繹性”概念的外延。于是可把演繹性分為：強(qiáng)演繹性和弱演繹性。后者是隨著作為前提的信息逐步完善，而導(dǎo)出的結(jié)論逐步逼近真的結(jié)論。

三、邏輯的數(shù)學(xué)化和部門化。

正如有人所指出的那樣，“邏輯學(xué)在智力圖譜中占有戰(zhàn)略地位，它聯(lián)結(jié)著數(shù)學(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)和計(jì)算機(jī)科學(xué)不同學(xué)科。”[2]作為構(gòu)建各學(xué)科系統(tǒng)的元科學(xué)手段的邏輯與各門科學(xué)聯(lián)系越來越密切。它在當(dāng)展中，表現(xiàn)出兩個(gè)重要特征：數(shù)學(xué)化和部門化。

邏輯學(xué)日益數(shù)學(xué)化，這表現(xiàn)為：(1)邏輯采取更多的數(shù)學(xué)方法，因而技術(shù)性程度越來越高。一些邏輯問題（如系統(tǒng)特征問題）的解決需要復(fù)雜的證明技術(shù)和數(shù)學(xué)技巧。(2)它更側(cè)重于數(shù)學(xué)形式化的問題。其實(shí)數(shù)學(xué)化的本質(zhì)是抽象化、理想化和泛化（普遍化）。這對像邏輯這樣的形式科學(xué)顯然是非常重要的，近一個(gè)世紀(jì)邏輯迅速發(fā)展就證明了這一點(diǎn)。邏輯方法論的數(shù)學(xué)化在本世紀(jì)下半葉正在加速。這給予邏輯的一些重要結(jié)論以復(fù)雜的結(jié)構(gòu)和深入的處理，使邏輯變得更精確更豐富。但是，由于邏輯中數(shù)學(xué)專門化已定型并且限定了它自己，所以邏輯需向其他領(lǐng)域擴(kuò)張，拓寬其研究領(lǐng)域就勢所必然。

邏輯向其他學(xué)科領(lǐng)域的延伸并吸收營養(yǎng)，于是出現(xiàn)了各種部門邏輯，如認(rèn)知邏輯、道義邏輯、量子邏輯等等。我們把邏輯學(xué)這種延伸和部門邏輯出現(xiàn)稱做邏輯部門化。

哲學(xué)邏輯就是邏輯部門化的產(chǎn)物，它是方面邏輯或部門邏輯。眾所周知，經(jīng)典邏輯演算的理論、方法和運(yùn)算技術(shù)具有高度的概括性，它適用于一切領(lǐng)域、一切語言所表達(dá)的演繹推理形式。所以，它具有普遍性，是一般的邏輯。有人認(rèn)為一階演算完全性定理表明“采用現(xiàn)代數(shù)學(xué)方法和數(shù)學(xué)語言來刻畫的全體‘演繹推理規(guī)律’恰好就是人們在思維中所用的演繹推理規(guī)律的全體，不多也不少！”[3]。表達(dá)一階邏輯規(guī)律的公式是普通有效的，即是這些公式在任何一種解釋中都是真的。而哲學(xué)邏輯各分支只是研究某一方面或領(lǐng)域的演繹推理規(guī)律，表達(dá)這些規(guī)律的公式只是在一定條件下在某一領(lǐng)域是有效的，即是它們在具有某種條件解釋下是真的。例如，模態(tài)公式(D)PP，(T)　PP，(B)　PP，(4)　PP，(E) PP，分別在串行的、自反的、對稱的、傳遞的、歐幾里得的模型中有效。而動態(tài)邏輯的一些規(guī)律只適用于像計(jì)算程序那樣的由一種狀態(tài)過渡到另一種狀態(tài)轉(zhuǎn)換的動態(tài)關(guān)系。

部門邏輯另一種含義是為某一特定領(lǐng)域提供邏輯工具。例如，當(dāng)人們找出描述一個(gè)微觀物理系統(tǒng)在某一時(shí)刻的可觀察屬性的命題的一般形式。對其進(jìn)行運(yùn)算時(shí)，發(fā)現(xiàn)一些經(jīng)典邏輯規(guī)律失效，如分配律對這里定義的合取、析取運(yùn)算不成立。于是人們構(gòu)造一種能夠描述微觀物理世界新的邏輯系統(tǒng)，這就是量子邏輯。

四、哲學(xué)邏輯劃界問題

哲學(xué)邏輯形形并且難于表征。在現(xiàn)代邏輯文獻(xiàn)中，“哲學(xué)邏輯”是個(gè)多義詞。它的涵義主要的有三種：它的第一種涵義是指關(guān)于現(xiàn)代邏輯中一些重要概念和論題的理論研究。例如，對于名稱（詞項(xiàng)）、摹狀詞、量詞、模態(tài)詞、命題、分析性、真理、意義、指涉、命題態(tài)度、悖論、存在乃至索引等概念及與它們相關(guān)的論題的理論研究以及利用形式邏輯工具處理邏輯和語言的邏輯結(jié)構(gòu)的哲學(xué)爭論。它的第二種涵義是指非經(jīng)典邏輯中一個(gè)學(xué)科群體，它包括模態(tài)邏輯、多值邏輯等等眾多邏輯分支。它的第三種涵義是兼指上述兩種涵義的“哲學(xué)邏輯”。

我們認(rèn)為，第一種涵義上的“哲學(xué)邏輯”不是研究推理有效式意義上的邏輯，而是邏輯哲學(xué)。我們贊成在第二種涵義上使用“哲學(xué)邏輯”一詞。于是可以給出下述定義：哲學(xué)邏輯是具有哲學(xué)旨趣或涉及哲學(xué)事業(yè)的非經(jīng)典邏輯，在這里應(yīng)對“哲學(xué)”做廣義的理解。哲學(xué)邏輯不僅與傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念和論題有直接或間接聯(lián)系。而且也涉及各門科學(xué)中具有方法論性質(zhì)的問題和其他元科學(xué)問題。

在我們看來，“歸納”和“演繹”一樣，是傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)注的重要哲學(xué)概念，而且也是現(xiàn)代一些哲學(xué)家所爭議的問題之一。同時(shí)歸納邏輯方法的啟發(fā)作用在認(rèn)知過程中不可低估，歸納的一些方法和技術(shù)同樣是一些學(xué)科的元科學(xué)因素，是發(fā)現(xiàn)真理構(gòu)建學(xué)科系統(tǒng)不可少的。因此，它應(yīng)屬于哲學(xué)邏輯。《哲學(xué)邏輯雜志》亦把它列入哲學(xué)邏輯諸分支之首。

問題在于，歸納推理的復(fù)雜性，對它的形式刻畫和找出能行程序遇到不易克服的困難，致使其成果與演繹推理所獲得成果相比，顯得不那么豐碩。然而，由于人工智能等技術(shù)上的需要，推動著更多的人研究歸納推理，總會有一天，歸納邏輯也像演繹邏輯那樣用形式方法來處理。

參考文獻(xiàn)

篇（7）

邏輯的不被重視是學(xué)術(shù)風(fēng)氣浮躁的表征之一，反過來也加重了這種浮躁風(fēng)氣。

在一定意義上說，邏輯是關(guān)于知識的知識，是如何把片段的知識組織起來和如何從已有知識推出新知識的思想工具。當(dāng)然還有一條途徑是“直覺”。但“直覺”往往是可遇不可求的，而且在“直覺”的產(chǎn)生里通常有潛在的邏輯存在。所以我覺得和知識打交道的人必須要學(xué)一點(diǎn)邏輯，并且早一點(diǎn)學(xué)。

民間有句俗話說：“寧和明白人吵頓架，不和糊涂人說句話”。是否掌握起碼的邏輯，就是明白與糊涂的分界。和明白人吵頓架，不論結(jié)果如何，至少使你向事情的實(shí)質(zhì)靠近了一步，而和糊涂人談半天，那才真正叫做getting nowhere，還白惹一肚子氣。

邏輯的用處當(dāng)然不僅在寫論文的時(shí)候。從你選定一個(gè)科學(xué)問題，如何設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)去回答它或逼近它；如何組織你的實(shí)驗(yàn)，使之盡量簡潔而具有決定性；如何逐步排除不確定的因素；如何從現(xiàn)象或?qū)嶒?yàn)結(jié)果得到充分而不夸大的結(jié)論；如何評價(jià)和分析現(xiàn)有結(jié)論的局限性和漏洞，以及如何進(jìn)一步推進(jìn)和彌補(bǔ)……總之，從選題到實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)，到結(jié)果分析到討論，全部科學(xué)研究的過程，可以說就是一個(gè)每一步都依賴于邏輯的思維運(yùn)動過程。

“工欲善其事，必先利其器”。對于搞科研來說，邏輯這個(gè)“器”，比任何儀器或技術(shù)都更加重要和更加“一本萬利”。

掌握邏輯能使知識更加嚴(yán)密，使已有的知識發(fā)揮最大的功效，并易于溝通。所以邏輯既是追求真理，又是弘揚(yáng)真理的工具。對于當(dāng)老師的和準(zhǔn)備當(dāng)老師的人，當(dāng)然就更加必要。

掌握邏輯工具，并不是必須要上多少邏輯課，讀多少邏輯書(當(dāng)然基本概念還是要學(xué)一點(diǎn))。更多的人是自發(fā)地遵從了邏輯。重要的是善于從實(shí)踐中去學(xué)習(xí)和總結(jié)，要盡量自覺地培養(yǎng)自己思考的方向性，嚴(yán)謹(jǐn)性和有效性。在所謂“知識爆炸”，網(wǎng)絡(luò)上的信息鋪天蓋地的今天，更是如此。有了這樣的目的，學(xué)邏輯才能抓到本質(zhì)，才能有益。同時(shí)，值得注意的是：第一，我們說運(yùn)用邏輯可以“從已有知識推出新知識”，但邏輯并不能真正“創(chuàng)造新知識”，新知識從根本上還是來源于廣義的實(shí)驗(yàn)與觀察；同樣的，邏輯并不能保證結(jié)論的正確，如果前提(或數(shù)據(jù))是錯(cuò)的，那么結(jié)論幾乎可以保證是錯(cuò)的。第二，邏輯是優(yōu)化自己思維的工具，過多地?zé)嶂杂谶壿嫳旧淼男问郊?xì)節(jié)和術(shù)語是不必要的，而耍弄和賣弄邏輯甚至可以為害。

篇（8）

對于應(yīng)屆畢業(yè)生的畢業(yè)論文而說，應(yīng)屆畢業(yè)雖然都有自己的專業(yè)領(lǐng)域，但是對于本科畢業(yè)生而言，并沒有太多的機(jī)會對所學(xué)的專業(yè)進(jìn)行深層次深入的研究機(jī)會，所以所寫的畢業(yè)論文大多都是以總結(jié)前輩的研究成果或者是對有分歧的研究提出自己的意見，自己的理論。在寫畢業(yè)論文時(shí)應(yīng)該避免歸納多于分析的現(xiàn)象，盡可能的避免羅列各種材料，也要盡可能的避免輕易的下結(jié)論。

對于論文論題的論證方法以及論題的分析是可以分成四種方法來進(jìn)行分析、論證、研究。一般可以通過哲學(xué)的方法、歷史的方法、邏輯的方法以及假說的方法來對論文論題進(jìn)行分析，也可以通過這四種研究、分析方法來提升對論文論題的分析、研究能力。

而無論使用哪種方法進(jìn)行對論文論題的研究、分析，都離不開事實(shí)求事的原則。在對論文論題進(jìn)行充分的研究分析時(shí)，更是離不開各種文獻(xiàn)資料的支撐，對論文論題的研究分析首先是源自于這種資料，在這些資料的支撐下才能進(jìn)行更深層次的研究與分析，否則一切分析都屬于突談，無文獻(xiàn)資料支撐的研究分析結(jié)果，根據(jù)經(jīng)不起人們的推敲。

所以我們在寫畢業(yè)論文時(shí)可以采用哲學(xué)、歷史、邏輯、假說的四種方法來對論題進(jìn)行研究，但是無論采用哪種方法進(jìn)行研究分析，都不能是空談，更不能是紙上談兵，一定要有相應(yīng)的資料作為支撐。

篇（9）

Mathematica

Bertrand Russell’s Manuscripts and Notes for the 2nd Edition

2011，407pp

Hardback

ISBN9781107003279

B. Linsky著

本書是對哲學(xué)家、邏輯學(xué)家、數(shù)學(xué)家、歷史學(xué)家、社會評論家勃蘭特·羅素（1872-1970）關(guān)于《數(shù)學(xué)原理》第2版的手稿和筆記的整理和解讀。

1910年羅素的《數(shù)學(xué)原理》第1版出版，該書促使了數(shù)理邏輯和計(jì)算機(jī)科學(xué)的發(fā)展，從而推動了信息科學(xué)的進(jìn)步。它成為現(xiàn)代分析哲學(xué)的模型，至今仍然占據(jù)著重要的地位。1925-1927年間，A. N.懷特黑德（Whitehead）和羅素出版了該書的第2版。第2版分為三卷，由劍橋大學(xué)出版社出版，其中包含了第1版的內(nèi)容，同時(shí)增加了由羅素獨(dú)立撰寫的新導(dǎo)論、三個(gè)附錄（附錄A，B和C）和一個(gè)定義列表。雖然新增的這些內(nèi)容只有短短66頁的篇幅，但是它卻完全改變了《數(shù)學(xué)原理》的體系結(jié)構(gòu)，有些地方甚至需要深層次地重新思考邏輯的本質(zhì)。在20世紀(jì)60年代后期，加拿大麥克馬斯特大學(xué)（McMaster）的勃蘭特·羅素檔案館得到了羅素的論文，信件及藏書。這些檔案里面包含了羅素在1925年向第2版新增的新導(dǎo)論和三個(gè)附錄的手稿，還有關(guān)于《命題和功能的層次結(jié)構(gòu)》一文的手稿，該文是最后修改《數(shù)學(xué)原理》第2版的主要內(nèi)容。這些文檔展示出羅素非凡的洞察力，如附錄B中羅素嘗試求解有問題的理論“歸納法”。

本書共8章：1.導(dǎo)論；2.關(guān)于第2版的寫作；3.第1版的邏輯；4.記號和邏輯；5.新版本的改進(jìn)；6.在附錄B中的歸納法和類型；7.第2版收到的評價(jià)；8.羅素寫給卡爾納普（Carnap）的定義列表。

本書作者B. Linsky是加拿大阿爾伯塔大學(xué)的哲學(xué)系教授，研究有關(guān)形而上學(xué)的哲學(xué)邏輯領(lǐng)域，出版專著4部，40余篇。2003年開始訪問羅素檔案館，研究羅素手稿和書信，編輯整理羅素關(guān)于《數(shù)學(xué)原理》第2版的筆記和手稿，并寫出一系列的研究論文。

本書適合于研究哲學(xué)、邏輯學(xué)、邏輯數(shù)學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域的人員閱讀。

陳濤，

博士生

篇（10）

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。

研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對其分析。

二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。

(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四.結(jié)論

主要參考文獻(xiàn)：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

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