哲學史論文匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇哲學史論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

第一，住宿生活導致的遠離生活實踐的客觀性。談到對哲學的學習，我們不能脫離生活實際，這也就是有的老師提到的學習哲學理論不能與實踐相脫離。我們想要分析深層次的原因就必須問問，為什么我們在學習的過程中總是把理論和實踐脫離呢？我們難道不愿意結合實踐來學習嗎？當然不是，這一代學生埋頭在象牙塔里一直為得高分奮斗著，并沒有那么豐富的生活實踐去感知課堂或者是書本上的哲學道理。生活中我們會聽到在這樣的話：滿腹經綸的哲學家未必真的就懂哲學，而那些連字都不識的鄉下老人說得話卻句句蘊含著豐富的哲學道理。年老的人經歷了實踐了的人生，驗證了“實踐出真知”、“生活決定意識”的道理。在學習哲學的過程中，一方面我們出于考出好成績的需要，努力學習；另一方面確確實實感受到了哲學的奧妙和偉大。但是從中學時代，有的同學可能更早，從入小學開始就讀寄宿學校。寄宿的校園生活確實帶來了方便，但是學習不是人成長的全部。家庭里父母的言傳身教，爺爺奶奶的人生閱歷的滲透，周圍鄰里街坊的日常生活這樣豐富的生活題材一旦嚴重忽略，我們在學校里的生活無疑進入了的知識的神圣殿堂。在這樣的環境的熏陶下，對于哲學的學習，不是從內心的感知和結合生活閱歷的感悟，反而變成了條條框框的東西，靠背誦、記憶就可以拿到高分，這樣便漸漸丟掉了真正的哲學，丟掉了思考，丟掉了想要進行哲學思考的源泉，在高考的任務面前成為了得高分的機器，純粹把哲學當成了知識。孫富江在《論哲學教學的價值》一文中說到：哲學教育不是知識教育，哲學教育的目的本身不在于引導教育對象個體掌握相應知識，應用知識和發展知識，它需要對象對相應知識的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科學的世界觀和方法論，形成堅定地信心信念，形成良好的思想道德素質。所以說，高校大學生對哲學理論公共課并不單單是在上大學形成的。這樣的課堂表現是之前教育“后遺癥”的體現。

第二，好奇心的丟失。回顧我們的成長：好奇心是我們每個人與生俱來的可貴品質，在一個特殊的成長期里，人會不自覺的拿起手邊的東西丟在地上，使家里的一些東西遭殃，這就是好奇心的開始。而每一個階段的好奇心如果沒有發揮的余地，直接扼殺在搖籃里，漸漸地便很少去思考“為什么”了，以為那些熟知的東西就是真知，但其實恰恰熟知未必就是真知。記憶中，多數父母會因為孩子的“好奇”“、淘氣”、“追問”而責罵過孩子。只有少數會因勢利導引導孩子的興趣，鼓勵孩子的探索精神，開動孩子的大腦。孩子喜歡問問題，有些問題還很“傻”，但無論孩子問的是什么樣的問題，父母都不要嫌孩子煩，更不能打擊孩子的積極性，而應盡可能多地給孩子提供獨立思考的機會，并且引導孩子從多個角度考慮問題的答案，讓孩子提高獨立思考的能力。

第三，家長的過度關愛剝奪了我們的思考權利。現在很多家長，習慣于給孩子指路和包辦。孩子養成了依賴家長的習慣，就不知道什么是思考，也不會去想如何解決問題。這樣的孩子長大后，只會人云亦云。如果孩子擁有獨立思考的能力，就會善于發現問題，擁有獨立思考的習慣和品質，就比其他人有更多的機遇，更容易擁有成功的生活和事業。第四，現代生活遠離實踐，高科技懶于思考。現代化的教育無疑是教育改革的一個全新的突破，多媒體的應用已經成為我們必不可少的工。但是，科技并不是完美無缺的，在這樣的環境中人們執著于快節奏的獵取知識，忽略了放慢節奏進行必要的思索。這不只是我們大學哲學領域教學困難要進行的探討，而是全民現代生活的一個現象。與讀課外書和聽廣播習慣相比，孩子業余時間的主要活動是看動畫片或者是玩電腦游戲。能幫助家長做家務的孩子也使用洗衣機、微波爐、吸塵器等設備，孩子們覺得做家務很簡單，就連削鉛筆也是“自動化”的。在這樣的生活環境中，需要孩子動腦筋解決問題的機會確實不多。都市人成長雜志通過調查發現，造成孩子們懶得動腦筋的一大原因，是高科技時代的生活讓一切都變得輕松，減少了孩子們動手動腦的機會。而充斥在孩子生活中的動畫與電子游戲，也因為聲、光、色彩、圖像的越來越完美而擠占了孩子們想象的空間。

二、中西文化根基不同的客觀性——努斯和邏各斯精神的缺乏

高中的政治課中我們才開始正式接觸西方哲學，這里的西方哲學其實主要是馬克思的辯證唯物論、唯物辯證法以及唯物史觀。我們在學習哲學的時候并沒有過多的時間和精力去詳細把握思想的來源，更談不上來追述西方思想的根源。尤其在文理分科的情況下，理科的同學把哲學課作為“副科”大致了解，而文科的同學們在有限的時間里為了考取更高的分數只能走“捷徑”。于是乎，我們的哲學是有關“背”的學習，誰背的多，誰背的快，誰應用答題模板最好，誰就獲得了“成果”。這樣，我們就把哲學當成了一條條知識點，忽略了真正的哲學，從而“誤解了”哲學，而大學哲學公共課堂面對的學生群體既有理科的同學，又有文科的同學，既有對哲學感興趣的同學，也有對哲學不太了解的同學。造成了大學哲學理論公共課教育的進一步困難。不得不承認，我國的哲學教育在此階段出現了一定的問題。什么是教育？涂爾干在《教育與社會學》這部著作中談到：所謂教育無非就是一種代際關系的變化模式。他對教育所提出的幾種定義莫不如此：“教育若想成為教育，就必須有成年人和年輕人這兩代人的互動，有成年人對青年人的影響。”“教育是年長的一代對尚未為社會生活做好準備的一代所施加的影響。今天我們在討論有關哲學課的問題的時候，首先要了解我們在哲學教育中是否有代際互動的意識和行為。我們的成年人，既家長們在代際互動方面有何作為？我們的互動多數是在討論學習成績高低的互動，討論誰家孩子上的名牌大學、誰家的工作好、誰家的房子大、誰家的汽車貴的互動，討論如何在商品社會中獲取更多的利益的互動。這些討論與我們今天要討論的問題有極大地關系，因為我們整個社會生活的教育起點就是我們學習的起點。當我們有的放矢的探討哲學教學困難的時候，其實也反映出我國公眾的哲學認知。于是，我們不得不把問題轉向我們整個社會對于哲學認識的普遍的問題上來。鄧曉芒教授在《黑格爾辯證法講演錄》中系統地闡述了這一問題：“20世紀初許多西方思想傳入我國，引起了國內思想和實踐領域的新變化。開始在思想上接受的西方哲學，是用中國傳統本根論的形而上學來闡釋的。這種形而上學發端于周易，張揚于老子，完成于宋明理學。因此，國人最初用程朱陸王的心性心學的眼光去接受西方哲學的。”他進一步指出：根據當代解釋學的文化傳播和接受原理，這也是只能如此，必須如此的，否則是無法接受的。在實踐領域我們開始就看中的是馬克思的階級斗爭學說，而且是在不了解或不很了解馬克思哲學的來源的情況下接受哲學的。只是在后來，人們才開始對馬克思思想的來源德國古典哲學，特別是黑格爾和費爾巴哈的哲學有了一定的了解。”其中，黑格爾的辯證法與西方兩千多年的哲學史甚有淵源，其中古希臘哲學可以視為黑格爾辯證法的源頭。這個最初的原始形態就是古希臘的辯證法。黑格爾的辯證法明顯是從古希臘的辯證法發展而來的，而且還與古希臘人的生活方式、政治體制、、文學藝術這樣廣闊的文化背景密不可分。鄧曉芒教授從對黑格爾的研究入手來闡明長期以來我們忽視了西方哲學的兩個最基本的要素：一個是體現為能動的自我否定的努斯精神，另一個是體現為反思方法的邏各斯精神。而這種忽視的根源，是由于中國傳統哲學中恰好缺乏這兩種基因，既缺乏主體能動性的動力，又缺乏邏輯反思的要求。這種文化基因上的缺陷就使得我們在理解黑格爾辯證法，以至于理解哲學時，帶來一種不自覺的遮蔽性，產生了一系列的誤解。我們只能在一個相當表面、相當膚淺的層次，在這里那里隨意選取一些適合自己固有思維框架的觀點加以解釋，這些解釋不僅毫無內在關聯和邏輯，而且由于它們往往基于中國傳統思維方式，本身就是誤解。這樣一來，辯證法這種原本是生動活潑、充滿生機的思維方法，竟變成了一條一條僵硬刻板的教條，或成為了某些人戲弄群眾、玩弄權術的詭辯術。

篇（2）

鐘山新硯，送來六代風流。

這副對聯是馮友蘭送給女兒宗璞58歲生目的禮物，作者自注：璞女生日，適接到《鐘山》編輯部所寄石硯一方。海淀區成府槐樹街，璞女出生地也。

百歲繼風流，一脈文心傳三世：

四卷寫滄桑，八年鴻雪記雙城。

此聯是馮友蘭于1988年7月給女兒宗璞60歲的生日禮物。

上聯指“家傳”，宗璞不專攻哲學，但她的文化素養離不開“一脈文心”的傳承。家學傳統，出于河南唐河的馮氏家族，書香門第，世代綿傳。馮臺異是馮友蘭父親，字樹侯，清光緒戊戌年(1898年)科進士，自幼發奮讀書，為縣內鴻儒。曾任崇實書院山長，任內修繕院合，整肅院紀，建樹頗多，為唐河縣教育事業的發展作出了貢獻。能詩文，著有《復齋詩集》。馮士均是馮友蘭姑姑，是一位早慧的女詩人，18歲青春早逝，留下了許多意蘊深厚的舊體詩詞，生前出版詩集《梅花窗詩草》。馮沅君是馮友蘭之妹。文學史家、戲曲史家、作家、教育家，是“五四”以后新文學史上出現的第一批頗有影響的女作家之一，曾與蜚聲文壇的女作家冰心、廬隱齊名。著有《中國詩史》《南戲拾遺》《古劇說匯》《馮沅君古典文學論文集》等。而馮友蘭自己則是著名的哲學家、哲學史家、教育家。著有《中國哲學史新編》《中國哲學史論文集》《中國哲學史論文二集》《中國哲學史史料學初稿》《四十年的回顧》等書。

下聯主要指宗璞的長篇小說《野葫蘆引》。

“雙城”此處指宗璞的《野葫蘆引》，該小說最初名為《雙城鴻雪記》。另一方面，“雙城”也是指時期北校南遷，又于勝利之日北返的北平和昆明。，爆發，宗璞和全家隨父親馮友蘭自北京南渡昆明，在西南聯大度過了8年時光。亡國之痛、流離之苦，父輩師長們于逆境之中弦歌不輟，堅忍不拔，給宗璞留下“難以磨滅的印記”。

魯殿靈光，賴家有守護神，豈獨文采傳三世：

文壇秀氣，知手持生花筆，莫讓新編代雙城。

此聯為1990年7月宗璞生日時，馮友蘭為她寫的最后一副賀壽聯。作者自注：友人謂璞女為余之守護神，使余得以專注《中國哲學史新編》。唯誠恐誤其創作耳。此時的馮友蘭，經常生病住院。宗璞在《霞落燕園》中說：在父親最后幾年里，經常住醫院，1989年下半年起更為頻繁。寫這副對聯時，距離他去世差不多五個月左右。

篇（3）

目前，學界已形成對文化、軍事文化的研究熱潮，文化哲學、軍事哲學和軍事文化學研究已經具備相當基礎，但關于軍事文化哲學的系統研討尚不多見。軍事文化哲學興起的必然性是什么？軍事文化哲學是否可以單獨構成一門學科？這個研究領域是否具有研究價值？本文試圖對軍事文化哲學的興起、研究對象、學科性質、研究內容等基本問題做出初步研討，希望能夠對該學科的建立和完善有所助益。

一、軍事文化哲學興起的必然性

一種有生命力的哲學，必然要體現出“自己時代精神的精華”。軍事文化哲學研究的孕育和興起并不是偶然的，而是具有深刻的必然性。這種深刻的必然性與文化哲學本身所具有的“兩種樣式”密切相關。所謂文化哲學的“兩種樣式”，一般認為是指“文化觀點的文化哲學”和“哲學觀點的文化哲學”；“就其與哲學的關系而言，文化觀點的文化哲學可能揚棄哲學，卻不會規范地解決哲學問題。揚棄哲學具有超出哲學的、很實際的現實意義……哲學觀點的文化哲學，當其溫良馴順或無所作為之時，它就是哲學的一個普通的下屬學科，是哲學原則的自我印證。”[1]

第一，軍事文化哲學的興起是軍事文化繼承與創新的第一現實需求。這是文化觀點的軍事文化哲學，是軍事文化哲學興起的外在必然性。從軍事文化整體來看。軍事文化的繼承與創新是軍事文化活動的基本規律、動力系統與創新體系綜合作用的結果。軍事文化的繼承與創新本質上是一種深刻的軍事生存方式的轉變，如果這種深刻的軍事生存方式轉變沒有相應的哲學理論作為指導，它便會整體地陷入盲目之中，甚至會發生逆轉與倒退。

現在的問題是，什么理論能夠滿足軍事文化繼承與創新的第一現實需求呢？

傳統軍事哲學研究作為哲學研究的一個分支，主要是將“軍事整體”作為研究對象。而對軍事整體的哲學考察，實際上是以對軍事活動的基本規律、動力系統與創新體系的考察作為核心。而軍事文化哲學首先是將軍事活動看作是一種文化活動，那么，在軍事文化哲學的視野里，對軍事活動的基本規律、動力系統與創新體系的研究與考察也就成為對軍事文化活動基本規律、動力系統與創新體系的研究與考察。

第二，軍事文化哲學的興起是文化哲學、軍事哲學和軍事文化學三門學科發展到一定的程度時必然會發生的學科融匯與轉型趨勢。這是哲學觀點的軍事文化哲學，是軍事文化哲學興起的內在必然性。

我們所使用的哲學觀點，就是文化哲學的觀點。綜觀當前國內已有的文化哲學研究成果。有的自覺以“整體文化”作為文化哲學的研究對象[2]；有的選擇理論理性和實踐理匯的批判視角[3]；有的認為文化哲學是從哲學的視角出發，通過對人類文化現象和文化實踐結果的反思來把握人的本質和主體性境遇以實現人的文化自覺[4]；有的立足從個體生存論的角度來揭示文化哲學[5]；有的運用文化哲學的世界觀和方法論反思當代中國發展中的實際問題[6]。概括起來，文化哲學的觀點實質上就是一種融文化歷史性于哲學的觀點。

從這種哲學觀點出發，我們認為所謂“軍事文化”，就是指在整個軍事歷史進程中，在軍事實踐的基礎上，通過軍事活動的發生、變遷和轉型以及在此過程中創造出的武器裝備、制度體系和價值觀念的總和所反映并展現出來的人類深刻的軍事生存方式。所謂“軍事文化哲學”，就是從哲學的立場和高度，用哲學的方法對軍事文化進行研究和考察的部門哲學，是對軍事文化作出形而上思考的哲學。

先用這種哲學觀點來看軍事哲學。哲學觀點的軍事文化哲學其實在軍事文化哲學在以學科的可能形式出現以前就已經先在。我們所說的這種哲學觀點是指一種文化哲學的觀點，而非“科學之科學”哲學的觀點。傳統軍事哲學研究是持一種怎樣的哲學觀點呢？這種觀點是：“軍事各個具體的方面、層次和部分，均有各門具體的軍事學科或門類性軍事學科去研究，惟獨關于軍事整體的本質、規律、價值和指導問題，需要一門概括性、綜合性學科進行研究，這個任務便歷史地落到了軍事哲學的肩上。”[7]再用這種哲學觀點來看軍事文化學。軍事文化學研究的代表著作《軍事文化學》《軍事文化學概論》已經先后問世，標志著軍事文化學的學科建立和發展已經在逐步走向成熟。從文化學到軍事文化學的發展，從一個側面反映出人們對文化、軍事文化的認識和了解日益深入。對于軍事文化現象的研究已經“成問題性”，畢文波教授在為《軍事文化學》所作的序言中已經初步指出了這一點：“文化學、軍事文化學在文化、軍事文化系統構成分析綜合的基礎上提煉、概括的規律性理論，其中某些基本理念和范疇又必然進入哲學和軍事哲學，與其構成疊合的界面，而且該界面在所在層次范圍內進一步拓展和深化，還可相對獨立，形成文化哲學和軍事文化哲學”。

二、軍事文化哲學的研究對象和學科性質

軍事文化哲學的研究領域是什么？不妨將其與軍事哲學的研究領域作一比較。軍事哲學的研究領域是“軍事整體的本質、規律、價值和指導問題”。而軍事文化哲學將軍事活動視為一種文化活動，其研究領域應該是“軍事文化整體”。

軍事文化哲學的研究領域和研究視角確定了其獨特的研究對象。軍事文化哲學的研究對象應該是從哲學、文化哲學的視角來研究和考察“軍事文化整體”。“軍事文化整體”包括“文化活動”和“文化成果”兩大方面，分別是從動態和靜態兩個方面來理解文化的兩種存在方式。從動態方面不僅僅是將“文化”理解為凝結成的“文化成果”，而是看成活生生的動態過程；從靜態方面對于凝結成的“文化成果”分別從物質層面、制度層面和精神層面三方面理解。

第一，軍事文化哲學與文化哲學。軍事文化哲學是文化哲學在軍事領域的延伸和拓展。軍事文化哲學能夠彌補當前文化哲學研究中分支應用性研究的不足。有學者認為，文化哲學不宜發展成為具體的學科領域，它應該作為一種傳統哲學研究的范式轉換，是人類生存圖式的深刻內在。我們認同這種觀點，這些主張本身便是使哲學回歸生活世界的有益嘗試，但這種回歸可以更深一步。

第二，軍事文化哲學與軍事哲學。軍事文化哲學是軍事哲學文化性的沉淀和應用。“軍事文化哲學”可以說是從哲學、文化哲學的立場和高度，用哲學方法對軍事文化進行研究和考察的部門哲學。軍事文化哲學對軍事文化作出形而上的探索和思考，能夠為現實的軍事文化活動甚至軍事實踐整體提供深刻的哲學依據和理論指導。這種意義上的“文化”是一種內蘊于生存圖式的概念，并不是一個同經濟、政治、科技等領域并列的具體領域。

第三，軍事文化哲學與軍事文化學。軍事文化哲學是軍事文化學哲學性的凸顯和提煉。軍事文化哲學的研究視角和研究方法從一開始就不同于軍事文化學的研究。軍事文化學是用文化學的觀點與方法，研究軍事活動領域文化現象及其特點規律的科學。軍事文化學是軍事學與文化學交叉的邊緣學科，它既是軍事學的一個重要組成部分，又可視為文化學的一個分支學科。

顯而易見，軍事文化學用文化學方法研究軍事文化，包括軍事文化的產生、發展、傳播與交流、功能、價值判斷等等；而軍事文化哲學則是用哲學、文化哲學的方法來對軍事文化整體進行研究。軍事文化哲學研究能夠對軍事文化學研究起到指導作用，而軍事文化學研究為軍事文化哲學提供素材，起到有益的促進作用。

三、軍事文化哲學的研究內容

軍事文化哲學研究首先要有正確的理論方法作為指導。我們所研究的軍事文化哲學是在指導下的具有中國特色的軍事文化哲學。哲學是研究軍事文化本質問題、軍事文化運動問題、軍事文化創造問題和軍事文化價值問題的理論基礎。除了哲學作為指導理論之外，文化人類學、文化哲學、現代西方哲學中一些元理論也可以有選擇性地作為軍事文化哲學研究的借鑒。比如胡塞爾現象學的方法、本尼迪克特的文化模式理論等，對我們研究軍事文化哲學都具有重要的方法論意義。

無論是從辯證唯物主義原理關于物質世界中的一切事物和現象都處于普遍聯系和永恒運動發展的立場來看，還是從文化哲學關于哲學是從本質上來揭示人的最深刻的生存方式的立場來看，軍事文化哲學都應該是動態的、開放的和批判的。動態性展示這種哲學的生命力，開放性決定這種哲學的影響力，批判性體現這種哲學的創新力。這三種性質缺一不可，是辯證統一的整體。

軍事文化哲學的研究內容要體現出這三種性質，體現出軍事文化的繼承與創新，體現出人們在軍事歷史進程中所凝結成的生存方式是處于不斷發展、變遷和創新之中的，是動態的、開放的和批判的。因此，由人們在這種生存方式中所創造出的物質、制度及精神成果，也是處于不斷發展、變遷和創新之中的，而研究這種軍事文化的哲學理論也必然是處于不斷發展、變遷和創新之中的。在此基礎上，我們認為軍事文化哲學的研究內容應該大致包括軍事文化本質論、軍事文化運動論、軍事文化創造論、軍事文化價值論和軍事文化方法論。軍事文化哲學的研究內容顯示出軍事文化哲學鮮明的學科特色，預示著該學科存在與發展的可能性與生命力。

參考文獻：

[1]馬天俊.哲學的文化性與文化的哲學性[J].求是學刊，2009（6）.人大復印資料.文化研究，2010（3）.

[2]程.當代文化哲學沉思[M].北京：人民出版社，2008.

[3]衣俊卿.文化哲學——理論理性和實踐理匯處的文化批判[M].云南：云南人民出版社，2005.

篇（4）

二、刑事和解的“第三類法律價值”

刑事和解制度作為刑事訴訟中的特殊程序，除具有以上兩個法律的基本價值外，還表現出其獨特的“第三類法律價值”，即關愛、教育和社會和諧為內容的法律價值觀念。這種法律價值促使刑事訴訟程序追究犯罪的同時，尋求一種方式減少雙方的敵對和仇視心理，實現司法的和諧和沖突的化解。陳瑞華老師將我國的刑事和解程序界定為“私力合作模式”，認為加害人、被害人坐下來進行交流和談判的方式體現了一種“家庭模式”，在法律母親的保護下，雙方積極恢復被損害社會關系，消除心理仇恨，減少訴訟結束后繼續報復的可能性。縱觀我國法律，經歷了從嚴打犯罪到保障人權的演變過程。建國以后，雖然不比封建制時期動用酷刑以求社會安定有序，更不需要僵硬適用大清刑律以示法律的威嚴，但是，中國傳統的重刑主義觀念并不容易滌除。自1979年通過了第一部社會主義性質的刑事訴訟法典以后，我國刑事訴訟經歷了兩次修改，其中最大的變化就是對犯罪的懲罰理念的演變。1979年刑訴法的主導思想是“打擊犯罪”，突出國家追訴權和刑罰權的威懾力。隨著社會發展和人們意識的覺醒，越來越多的人意識到被告人權益保護問題的重要性，“無罪推定”和“證據規則”被廣泛認可，2012年修改的刑事訴訟法也將其核心價值改為懲罰犯罪和保障人權的平衡。但是，在這種對抗制的訴訟模式下，被害人、被告人永遠是局外人，公訴方為被告人的無罪辯護，極力搜集證據并以冷言相譏的方式打擊被告人的囂張氣勢，似乎整個庭審變成了國家與被告人的抗爭。但是，從司法實踐看來，大部分的被告人在庭審中做認罪態度，對那種輕微犯罪、法律規定的主要侵害個人法益以及過失犯罪案件，被告人承認罪行的情況下對抗制的模式顯得過于激進，關懷、教育的“家庭模式”則被推上了舞臺。被告承認犯罪行為并主動交代犯罪過程，表現出真誠的悔罪態度，被害人在獲得加害人的賠禮道歉和賠償后，愿意達成和解，是一種寬容、釋放善意的表示，減少了雙方的仇視心理和報復想法，這不正是符合我們現在和諧司法的價值導向嗎。這種第三了法律價值觀念，用國家在刑罰權方面的讓步換取了被告人、被害人關系的緩解，引導被告人感恩他人、感恩社會，同時給被害人恢復物質、精神損害提供了良好的渠道，符合后現代主義利益兼得的理念，是女性關懷氣質的最好體現。

篇（5）

二、中國哲學史的具體性研究

除了宏觀論述外，與會學者還通過具體的哲學史研究，直接或間接地與本次會議“中國哲學書寫范式”的主題形成某種關聯。相關論文涵蓋先秦兩漢哲學、宋明理學、明清哲學、近現代哲學思想等。首先是先秦兩漢的哲學思想的探索。鄭淑媛著重揭示出先秦儒家“以史養心”的歷史解釋模式，指出先秦儒學對于歷史的事實敘述與歷史的價值解釋是相通一致的。王林偉通過研究孟子學中“見性”的問題，指出“見性”的重要意義，認為孟子思想中，見性的整體過程包含有顯性（性由心顯）、養性（盡心成性）、定性（踐形生色）三個步驟。丁四新教授從文獻考證、經學史等角度細致辨析了西漢時期《周易》經學地位的抬升過程，并且逐一分析了西漢易學的三個主要問題，也即《周易》的立經、《周易》經學從“師法”到“家法”的轉變以及《周易》從卜筮到經學形態的轉變問題；他還辨析了西漢易學與帛書《易傳》的關系，討論了兩漢易學中的仿《易》之作。其次是宋明理學研究。林宏星分析朱子對于道德動機的觀點，指出朱子將道德行動的主體歸為心，此心具有認知、情感、欲求三層面內容。這三個層面中，認知具有首出、導引性意義，并通于情感、欲求，因此朱子的道德認知在某種程度上具有內在的實踐性，并包含有發動道德行動的動力與欲求。故朱子關于道德動機的理論乃是一種“認知內在論”。不過，他繼續考察朱子的心的結構，指出在朱子理學中，道德認知其實并不一定會引發道德情感并落實為道德行動。劉樂恒從一個全新的角度梳理程頤（伊川）理學中的性情關系問題，指出伊川理學中蘊涵著兩種“對比性”。但無論哪一種對比性都不能如牟宗三先生那樣證成伊川理學中性與情、理與氣等兩兩對比之物可以截然分開。姚才剛關注劉宗周的“改過”說及其倫理義涵，認為“改過”說揭示出人們應該體知到人性本身的陰暗面，并揭示出人們應該樹立終生改過的意識。問永寧具體梳理了明末學者、易學家黎遂球的易學思想與解易方法，對之作出定位與反思。再次是明清學術研究。李大華從莊子“自然之道”、“游”等概念出發，指出船山解《莊》是要讓莊子自己說話，從而使人感受到船山的解釋毫無隔閡之感；另外他還指出，船山解莊并沒有以儒家立場來批判莊子，或借莊子之說以發揮其儒家之論，而是本著開放、求知的精神以解莊，使得其《莊子通》一書具有更大價值。鄭朝暉報告他對于清代儒者鄭吉甫關于“樸學”的言說的研究，分別從“方法優先”、“義解為重”、“閱歷作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近現代哲學思想的具體研究。歐陽禎人報告了“劉咸炘對的態度”，指出民國學者劉咸炘分別超越了當時西化派和守舊派的局限，融會了儒家的中庸之道以及道家的退處無為，對當時如火如荼的作冷觀、遠觀的態度，從而試圖顯豁出劉咸炘學術思想的獨特性以及他在文化的思考觀察上的睿識。儲昭華著重疏解了嚴復由前期主張對中西文化“辨異”走向后期主張“求同”的過程，指出嚴復思想雖有前后期不同，但其對自由、富強的追求則貫徹其思想的始終；他并指出，我們不能夸大嚴復前后期思想的不同，當今時代應“求同”與“辨異”并存。徐水生對比了日本學者武內義雄的《中國思想史》與馮友蘭的《中國哲學史》，梳理出武內氏《中國思想史》的特色所在，然后辨析其與馮著的若干同異之處。田文軍詳細總結了張岱年對中國哲學史學科建設的歷史貢獻：首先，張先生是以問題史確立中國哲學史研究范式的；其次，張先生生前系統地探討了中國哲學史學；最后，張先生以中國哲學史史料學研究完善中國哲學史學科體系。他還強調，經過張岱年先生的闡發和努力，中國哲學史學科乃形成一個群體或系統，而并非單一的中國哲學史著作所可以概括者。

篇（6）

這是一個驚人的發現！實際上物質不滅并不是絕對真理，人類無法檢驗所有的物質，就如同無法檢驗所有的星球，看是否有生命一樣。人們的檢驗范圍是有限的，檢驗的精度也是有限的，不是絕對的精確。所以那些滅掉的物質可能在人類的視野之外，也有可能從人類的眼皮底下溜了過去。由于過于微小而無法被檢測出來。

我們知道，如果物質不滅，那么物質之間只存在轉化的關系，那么也只能產生轉化的力。這樣，這些物質無論如何轉化，始終是物質，不可能成為意識。絕對的物質就如同一池純凈水，怎么起浪也不可能產生意識。

如果物質可滅，那么就有產生的關系，和消失的關系。產生的關系和消失的關系與轉化關系完全不同。他具有產生意識的前提條件。那些不滅的性質，最后表現為土壤，那些可滅的性質，最后表現為種子。這樣，生命就誕生了，意識的征程也就開始了。人們開始懂得了什么叫。對于即將失去了，會覺得珍惜。

意識是怎樣從物質可滅中產生的呢？首先可以將物質的不滅和可滅分開來進行。

對于具有物質不滅性質的物質，可以叫做不滅物質。對于具有可滅性質的物質，可以叫做可滅物質。不滅物質之間有力的作用，可滅物質和不滅物質、可滅物質和可滅物質之間就會有另一種作用，這個作用就是意識作用的根源。拿人類的意識作為例子的話，人和石頭之間的作用，是可滅物質和不滅物質之間的作用，比如人覺得石頭很美，某些石頭具有價值等等。人和人之間的作用，就是可滅物質和可滅物質之間的作用。比如情感、愛等等。物質的可滅和不滅，與人作為例比就是：對于人而言，生和死就是感情的基礎，沒有生死，就沒有感情；對于物質而言，可滅可生是意識產生的根源，是生命產生的根源。

物質不滅和可滅不是絕對分開的，而是一個事物的正反兩方面的性質。所以現在必須將可滅物質和不滅物質加在一起，他們是一個東西。那么有人就會問，既然加起來，那么石頭也有意識嗎？回答是，任何事物都具有兩種性質和作用，只是強和弱的。石頭表現的不滅性強，可滅性弱。雖然對于單個石頭而言，這個作用忽略不計，相當于，沒有意識，但是，對于所有的土壤，對于整個大宇宙而言，這種微小聯合起來的作用是非常巨大的，相對于單個石頭，他的作用就非常可觀。這就是為什么從土壤中可以孕育出生命的根本原因。對于人而言，單個的人的意識作用非常強，是長期的可滅作用持續的結果。

篇（7）

（一）譯者的多重身份———雙語讀者和比較者在翻譯的過程中，譯者的身份是復雜的。就翻譯質量的把控而論，譯者作為雙語讀者和雙語文本（原作和譯作）的比較者扮演著特殊的身份。原作在被作者創作出來之后，它的生命價值并沒有得到完全充分的體現；原作當中所包含的“空白”點極大地吸引了譯者，給譯者的理解提供了必要的意象性。由此，譯者對原作的解讀活動才能不斷地填補和具化，最終實現原作文本的審美價值。譯者也有別于一般的讀者，在文學翻譯中，譯者所扮演的特殊的身份要求其必須全面把握原作的美學特征———從文學語言、文學形象到文學意蘊和風格。因此譯者必須在掌握一定的比較文學理論的基礎上，首先要對原作進行深刻、全面地解讀；譯者被原作吸引或感動是翻譯活動成功的必要前提。其次，在閱讀原作的過程中，譯者會不自覺地把自己的想象、理解和審美經驗摻入原作的藝術形象中，這無形中會造成譯者主觀理解與原作背離的后果。因此，要想真正體會原作的審美價值并且達到與原作者心靈的高度契合，譯者就必須提高自身的審美能力和敏銳度。譯作是浸透著譯者獨特個性理解的一種新的原作的存在形式，“一個好的翻譯是一個文學作品的轉生（metempsychosis），一位適宜的譯者，便是彌補文學作品在這種情況下的有限性，而賦予文學作品原作者新的生命。”每位譯者有自己特有的知識結構、文化素養、審美觀和價值觀等等，而這些因素無疑造就了譯者解讀原作的“前理解”。在譯者解讀原作的過程中，他的“前理解”會左右他對文本內容的詮釋和對文本“空白”的填充。因此，為了能夠將譯者“前理解”的負面作用降到最低，同時能夠準確地運用另一種文學語言完整再現原作的藝術形象和藝術風格，使譯作讀者得到與原作讀者相同的啟發和感受，譯者不僅要對原語文化做深入的了解和掌握，還必須對譯入語民族的歷史、文化、政治經濟、哲學思想、價值觀等等做深入了解，并且將兩種文化加以深入對比。譯者要增強其文化意識和對文化信息的感知能力，建構起自己的“文化理解的前結構”，就必須對兩種文化進行不斷的學習和反復比較。這樣，譯者在文學翻譯實踐中才能真正發揮自己的創造性，在兼顧譯作的審美性、形象性、文化性的基礎上，使譯作在形式和精神層面都能做到與原作最大程度的接近。

（二）譯者———翻譯的操縱者伽達默爾（Gadamer，1900—2002）認為，“理解是一個我們卷入其中卻不能支配它的事件；……我們從不空著手進入認識的境界，而總是攜帶著一大堆熟悉的信仰和期望。解釋學的理解既包含了我們突然遭遇的陌生的世界，又包含了我們所擁有的那個熟悉的世界。”把這段話用于翻譯，尤其是文學翻譯，可以說是再確切不過的了。文學翻譯面對的是不同的文化，這就意味著它們彼此之間不可能完全相融，翻譯中出現的矛盾、沖突和碰撞在所難免。因此，譯者必須兼顧譯作的可接受性和文學性，譯者對原作的接受、過濾和理解體現了他詮釋的主體性和創造性，同時也反映出譯者位于整個翻譯過程的中心，是翻譯過程的主導者和操縱者。在翻譯的過程中，譯者需要兼顧原作的信息和美感的傳遞。文學創作的藝術美可以通過對人物形象的生動刻畫，音韻和修辭的巧妙應用，文本結構層次的縝密安排，整體風格及審美意蘊的準確把握來實現。文學翻譯中語言和文化的巨大差異無疑為譯者的藝術再創造提供了充足的材料和空間，但也意味著更高的標準和要求，即譯者在再現原作的音韻美、形象美和意蘊美的同時必須照顧到譯入語社會的語言習慣和文學傳統來，并且盡可能地忠實于原作的形式。譯者必須認真研讀原作，積極調動多種心理活動，自覺地參與原作本文意義的建構以期獲得充分的審美體驗；對原作藝術美的準確把握是譯者開始對原作藝術形象再創作的基礎。然而，譯者不同的生活背景、文化熏陶、知識結構、情感社會經歷等等造就了譯者個性化的價值觀和審美觀，這些無疑構成了譯者獨特的“先在性”。這種“先在性”會成為譯者解讀原作前的一種“前理解”并影響他對原作的理解、接受和詮釋；而譯者的審美和文化價值取向也會直接影響其翻譯策略的選擇。譬如，采用個性化翻譯還是運用闡釋、淡化、替換等變通手法，采用異化手段還是歸化手段；同時，譯者的審美價值取向無疑會左右其對原作美學信息的選擇和接受，進而影響其在傳達原作的音韻美、意象美和意蘊美時所做的不同的選擇和傾向性。在翻譯過程中譯者對譯作的主導和操控地位是顯而易見的。每個譯者對原作的理解都是一個新文本的產生，對原作的解讀融入了譯者的文學、文化、審美、語言、經驗等因素，而譯者的審美價值取向使得譯作進一步呈現出不同的面貌。在整個文學翻譯過程中，譯者始終處于主導地位和中心，在不斷地解讀、比較、接受、過濾、詮釋的進程中才最終呈現出新文本。

二、雙語讀者———翻譯質量的仲裁者

篇（8）

合理性這一概念，從根本上說，是從人與世界的相互關系中產生出來的。人以自己的活動和行為確證著自己在這個世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現實，從哲學的高度研究人的活動與行為，在人文中占有十分重要的地位。韋伯是第一位從哲學的“理性”范式轉換到社會科學的“合理性”范式、用合理性概念來洞悉歐洲資本主義演進及其本質的古典社會學家。在韋伯看來，理性是把雙刃劍：一方面，理性的覺醒和伸張，導致社會開始擺脫傳統的控制，轉向運用理性和文明的來理解和征服世界。可以說，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另一方面，理性又過于偏執，一切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現代社會就日益處于價值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對現代文明的前途感到悲觀、失望。

正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問題在于對理性這一概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這一單向度來剖析資本主義的發生、發展；在于韋伯僅局限于傳統意識哲學，脫離了語言來研究人類行動。因為目的理就是選擇最有效的工具、手段以實現預定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關系，即從人和的關系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認為，只有跳出傳統意識哲學范式下的主客二分法，引進語言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。

與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯系的有效性規范；是一種主體間通過符號協調的相互作用，它以語言為媒介，通過對話，達到人與人之間的相互“理解”和“一致”，從而形成有效的社會規范。可以看出，相互理解是交往行為的核心。而主體間為了達到相互理解，訴諸的手段就是“語言”。正是在語言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認同和彼此承認。哈貝馬斯認為“目的理性活動所掌握的規則，使我們具有熟練的紀律性；內心深處的規范使我們具備了人格結構。技巧使我們能夠解決問題；種種動機使我們可以執行統一的規范。”1也就是說，目的理作為一種技巧性的知識與經驗只涉及了人與客觀的外在世界的關系，而內在于人的動機結構中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會世界、主觀世界的統一關系。所以，“交往合理”這一概念比“目的理”在揭示社會歷史本質時，更具有合理性。

從哈貝馬斯的相關論述中，我們可以大致地將交往理性的特點概括為：語言性（準確地說應是語用性）、互主體性與程序性。

第一，交往理性是語言性的。與韋伯及傳統的理性觀不同，哈貝馬斯不再把理性與意識、精神聯系起來，而是將理性看成是語言性的。認為只有在語言或話語中，主體間才可能達到一致性。用他的話來說就是：“相互理解作為目的寓居于人的語言中”2。

第二，交往理性是與哲學中的互主體性相對應的。既與康德的獨白式的理性概念區別開來，也與韋伯的主客二分的理性概念不同，哈貝馬斯的交往理性更強調哲學中的互主體性。交往理性的核心是主體間的關系，它所處理的是主體間達成一致的可能條件。

第三，交往理性是程序性的。與傳統哲學所追求的實體性理性概念不同，交往理性不是實體性的，它從形式上被規定為一個純程序性的操作原則、商談論證程序。

不難看出，交往理性的核心問題是主體間如何能相互理解和達成一致。哈貝馬斯的解決辦法是借助于語言或話語。在理想的言談情境下，主體進行真實地、正當地、真誠地交流。顯然，與傳統的自我意識的理性范式不同，哈貝馬斯主張一種語言的交往理性范式。那么，他又是如何從傳統的意識領域轉變到語言的范式下的？對這個問題的回答牽涉較多，除了上面談到的韋伯合理性理論的啟示之外，早期法蘭克福學派的深刻教訓和當代西方語言哲學的轉向都是哈貝馬斯實現轉變的重要原因。對于這些我在此就不贅述了。本文是想站在哈貝馬斯的立場上，通過他對德國古典哲學的解讀，讓我們在深刻而全面地理解傳統自我意識理論的特點的同時，了解他是如何從德國古典哲學家們的思考和解決問題的痕跡中去建構自己的交往行為理論的。

.二、康德：先驗統覺論中的獨白式自我

自笛卡兒提出“我思故我在”，把自我意識與思考的自我等同起來之后，認知主體與其自身的關系就成為傳統形而上學領域里的一個興久不衰的論題。笛卡兒第一次地將眾多對象中的“我思”看成是堅實可靠的，不可懷疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意識的靈魂的實體，對于它我們不需要通過外在知覺感知，因為它是內在自明的。但是僅僅確定“我在思考或我在懷疑”是不夠的，還需要知道自我的意識是否具有同一性及自我是如何達到這種同一性的？即我思考的對象是否與我對它的知覺、感覺或思維相一致及我的自我與你的自我、他的自我對同一對象的認識是否一致？這里涉及到兩種反思關系：一是自我是如何達到與自身相關的同一？即對自我反思的反思經驗；另一是自我是如何與他人進行溝通，達成共識？即主體在主體通性中所形成的反思經驗。對這兩個問題的解決，是建立交往行為理論的必要前提。哈貝馬斯在研究和這些問題時，首先梳理和理清了自康德以來哲學家們對這一問題的解決脈絡。

哈貝馬斯認為，康德的“自我意識”或“反思”概念表述的是反思哲學的基本經驗，即自我反思中的自我同一性的經驗。即對于有限的知性，綜合的統一性是如何在觀念的多樣性中形成的？康德假定了一種能夠把全部屬于我的一切觀念結合在自我意識中的能力——想象力，一種存在于與自身相同一的自我的經驗中的、自發的能力。想象力的作用就在于對直觀材料進行綜合，在知性范疇下保持它的必然統一性。有了“想象力”，純粹統覺產生的“我思”觀念，必然能和一切其他的觀念相同一，無需由其他觀念相伴隨和反思。“這里自我被設想為‘純粹的、同自身相關的統一’，即被設想為必須能夠伴隨我的一切表象的‘我思’。”3概括地說，康德的思路是從經驗的前提出發，得出先驗的統覺。把本來應該在經驗領域中解決的問題擱置起來，認為自我意識的同一性在先驗的統覺中已形成，無須再探討自我意識是如何與自身同一的；認為人只要去認識，去反思，就先天地能將意識與自身同一起來。怪不得哈貝馬斯會得出這樣的結論：“康德同時用他的認識論前提來解釋這種自我反思的經驗：他從經驗統覺中把應該保證先驗意識統一性的原初統覺凈化了出來。”4

我們知道，康德在笛卡兒的基礎上，賦予了“自我”以新的和意義。在《純粹理性批判》一書中，他將自我分為“經驗的自我”和“先驗的自我”兩種。經驗的自我是經驗認識的對象。那種對自我反思的反思過程就屬于經驗的認識。但康德同時又主張先驗自我的存在，并認為先驗的自我為經驗認識提供了結構，確保了認識的統一性。作為認識活動的一種主觀心理結構，先驗的自我邏輯地先于任何確定的思維；它作為經驗的先在過程的基礎，在所有直觀、表象和概念的綜合活動中始終保持同一。因而它是意識統一的最后根據，是一切知識的最高原則。作為主體的自我，它不是認識的對象，而是認識對象所以成立的理由或先決條件。可見，正如哈貝馬斯所言，關于自我是如何與自身同一的問題已在康德所設立的那種獨白式的、先驗的自我中得到解決。

有趣的是，在《實踐理性批判》中，康德又提出了另一個自我的觀念，那就是在實踐行為中具有“自由意志”的自我。這個自我也不是經驗認識的對象，它既不能被感性地直觀到，也不能用因果關系等知性范疇去認識。只是為了確保人的實踐行為的道德公正，他又假設了在道德實踐中，能夠承擔道義責任的自由意志的自我的存在。這樣，在康德那里就有三個自我，先驗的自我、經驗的自我和自由意志的自我。盡管康德想在理論理性的領域里談前二者的關系，在實踐理性中論后二者的關系，但對于理論理性與實踐理性是否能統一起來，三個自我是如何同一的問題，康德都沒有給予充分的說明。

顯然，哈貝馬斯對康德的解決辦法很不滿意。因為就如同康德自己曾明確表述過的，“若不以現象為具有其實際所有以上之意義，即若不以現象為物自身而僅視為依據經驗的法則所聯結之表象，則現象自身必具有‘其非現象一類之根據’”5。就是說，如果現象不是物自身，而是經驗層面上的表象，那么現象就必須有不是現象的東西作其存在的根據。同樣的道理，先驗的反思也須有除它自身之外而證明它存在的依據。因為任何形式的認識都只能是一個綜合的過程，所以康德在先驗自我中達成的原初同一必須得到說明。所以，哈貝馬斯說：“如果自我意識的先驗的統一體，只有在研究過程中從最初的統覺活動中才能被理解，那么，在自我意識的先驗統一體開始時，建立在毫無疑問的先驗的自我反思經驗基礎上的自我同一性，將必然得到考慮。”6

三、費希特：孤獨的反思主體式的自我

哈貝馬斯認為，費希特深化了康德的自我意識的先驗統覺論。在1794年發表的《知識學的辯證法》中，他探討了自我和他人在認識自身的主觀性中的辨證關系。提出：“知識學的辯證法作為自我意識的理論，是對這樣一種疑難關系的回答：在這種關系中，自我是通過自我在一個認定同自我本身相同的他人身上認識自身時形成的。”7也就是說，自我是自我和非我的同一。在確定自我的過程中，主體通過把自己同非我相對立的方法設定自我，使自己成為一個對象，一個客體。這個被設定的客體也是一個自我，一個自由而能動的主體。主體的自由是通過另一個主體對自己提出期望或要求而形成的。自由的領域就是通過諸主體間既相互反對，又彼此尊敬的約束和自我約束的交互關系形成的。這就說明，作為個體，我必須面對他者，又同時必須面對我。既要考慮到自我的意識，又要考慮到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是一種外在的存在，自我意識才能形成。

誠如哈貝馬斯所言，費希特的獨特之處在于：通過自我設定，將主體意識與對象意識區分開。因為費希特意識到，傳統自我理論的困難在于：它的“反思模式”即從一現成的或先驗的自我出發，經反思之光又返回到那個早已存在的自我。但問題是那個返回到的自我與先前的自我有什么區別，如何鑒別呢？為此，費希特提出了“自我設定自身”的觀點。這意味著：自我生產出它知道的東西，同時它又知道它所生產的。所以，費希特的自我在哲學方面既不像在笛卡兒那里那樣是單純從事邏輯思維的精神實體，也不像在康德那里那樣永遠與自在之物處于對峙的地位，而是一個既能進行嚴密邏輯思維，又能創造合理的現實事物的能動理性實體。但是費希特沒有說清楚從事創造活動的絕對的自我與個體的自我有什么關系。

所以，哈貝馬斯認為，費希特的自我設定是一種孤獨的自我反思，即是意識哲學的一種循環論證。從自我——非我——回歸自我，是正反合一的、合題的抽象行為。雖然，費希特把主體間關系分解為一種主客體關系，也談到了他者面對自己的期望是相互對象化的動力，但終究囿于主體哲學的范圍，不可能真正解決主體通性的問題。

四、黑格爾：普遍與個別相同一的自我

在解讀黑格爾的時候，哈貝馬斯注意到了常被人們所忽視的黑格爾在耶拿時期的《精神哲學》。他說：“黑格爾在耶拿大學講授的自然哲學和精神哲學中，為精神的形成過程創立了一種獨特的理論體系”8。哈貝馬斯認為，早在耶拿時期，黑格爾已超出費希特的孤獨的自我反思關系，而迷戀于自我和他人在“精神的主體通性中的框架中的辨證關系”9，也就是說，自我意識不再是原初的、孤獨的自我反思關系，而是主體在相互作用中，學會了用其他主體的眼光來看我自己的經驗。哈貝馬斯談到，青年黑格爾曾用戀人間的關系進行說明：愛情就是在對方身上認識自己的那種認識。“任何一種知識，都在它同對方的對立中與對方等同。因此，它自身之有別于對方，也就是它自身之等同于對方，并且它之所以是認識恰恰在于……：對它自身來說，它同對方的對立本身轉變為與之等同，或者說，這就像它在對方身上觀察到自身那樣，知道對方就是自己。”10戀人間的這種對立又同一的關系就是在愛的活動中，在相互作用中形成的。正是在這里，黑格爾揭示了真正的自我意識的辯證法：即自我只有通過對立物而存在，自我意識只有從別人那里獲得承認、確證時，才成其為自我意識。也就是說，自我意識不可能在自己對自己的關系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不會生成自己，真正地認識自己。自我意識只有在自我和他我的相互理解、彼此承認的基礎上形成。哈貝馬斯把它稱作是“得到承認的意識”。伽達默爾視之為“黑格爾思辯辯證法的一個最可愛之處”，是黑格爾最偉大的功績之一。

當然，哈貝馬斯認為，黑格爾并不僅僅在主體通性的關系中來解釋在他人身上認識自己的關系，而是同時借助于自我是普遍和個別相同一的觀念。黑格爾在這里不是像費希特那樣用返回到自身的自我意識來論證自我同一性的起源問題，而是用一種精神理論來回答這個問題。他把意識作為兩個自我溝通的媒介，諸個主體就是在這個中介里相互接觸。“自我作為普遍和個別的同一，只能從精神的統一中來理解，而精神把自我的同一性和一個與他不同一的他人連結在一起。精神是單個人以普遍的東西為媒介的交往，普遍的東西同個人的關系如同語言的語法同說話的人的關系，或者如同有效的規范系統同行動的個人的關系；普遍的東西并不突出同個別性相對應的普遍性要素，而是允許個別性的獨特聯系。”11也就是說，主體要想保持自己的個體性、特殊性，只能借助于普遍的東西。那么，這個“普遍的東西”又是什么呢？黑格爾在此認為是精神。認為只有在精神的統一中，自我才能與他人相互理解，彼此連結。不難看出，黑格爾的自我意識并不是“我=我”這種抽象的自我同一，而是接觸到了“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”這一具體的我與你的經驗關系，并認為這種關系才是真實的自我意識。自我的同一性也只有在我與你之間所形成的普遍的精神中才能形成。

從對黑格爾的自我意識的辯證法的論述中可以看出，哈貝馬斯認為黑格爾并沒有解決自我同一性的問題。他的所謂精神就是“絕對理念”。自我只不過是在絕對理念運動過程中的一個環節而已。這可以從《精神現象學》中，對前述“我與你”的關系轉變成“類”，即“我們”事實上得到說明。黑格爾談到“意識所須進一步掌握的，關于精神究竟是什么的經驗，——精神是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在相互差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統一而存在：我就是我們，而我們就是我。”12顯然，這里的“我們”就是絕對精神。

所以，哈貝馬斯說：“黑格爾的自我概念，作為普遍的東西和個別的東西的同一，考慮的是純粹的、同自身相關的最初的統覺意識的抽象統一。13但哈貝馬斯認為，黑格爾可貴的地方在于：在實踐意識的經驗領域或在倫說的批判中，充分發揮了自我意識的辨證法經驗。把自我意識放在一個完全不同的維度——行動的相互作用中來看。自我意識成為爭取相互承認的辯證法。這是哈貝馬斯感興趣的地方，也是他呼吁人們重視黑格爾在耶拿時期所闡述的精神哲學的原因所在。在黑格爾的主體通性的框架中，自我意識的反思關系已過渡到自我與他我的關系。自我認同的問題已轉換到主體間性的問題上。我們也依稀從中看到哈貝馬斯的交往理性中的“互主體性”特點。但除此之外，這里還涉及到一個問題，即主體間是以什么為中介達成統一的？是借助于意識、精神，還是訴諸于語言？在此，黑格爾也經歷了一個從意識到語言的轉變。

五、語言與勞動：交往中的自我

哈貝馬斯認為，耶拿時期的黑格爾已跳出了反思的模式，意識到自我首先是個形成過程；其次，自我是與對立的主體的交往活動中構成自我的，也就是在諸主體間的相互作用的基礎上形成的。那么，是什么樣的交往活動促使著自我意識的精神得以形成并持存呢？具體說來，“除了‘家庭’之外，被黑格爾以同樣方式闡明自我形成過程媒介的只有兩個范疇：語言和勞動。”14精神就是在符號表述、勞動和相互作用之間的關系中達成一致的。這三種辨證模式各自以自己的方式協調著主客體的關系，但只有在三種模式的結合中，精神才能顯現出來。

語言的作用在于使意識和意識對象分離開，并以符號的形式將意識或精神保持、傳承下去。哈貝馬斯引用赫爾德的話，對主體用語言表達的雙重情感作了描述：“一方面，語言要把人所看到的事情溶化和保存在表現事情的符號中；另一方面，語言要把意識和意識的對象分開，這時，自我通過自己創造的符號既和物，又和自身在一起。”15所以，語言是第一范疇，在這個范疇下，精神不是被想象為一種內在的東西，而是既非內在，又非外在的媒介。在這里，語言是實存的中介，而精神凝練在語言中，可以在世界遨游。

勞動的作用在于以工具的形式持存著意識。它是一種能夠使欲望得到滿足，能夠把實存的精神同加以區別的特殊。勞動者的普遍經驗及其客體表現在工具中。所以，如同語言一樣，工具也是精神賴以達到實存的中介范疇。但黑格爾認為，工具和語言這兩種活動是異質的，甚至是對立的。因為，通過語言形成的是命名的意識，通過工具，產生的是機巧的意識。機巧的意識隨著勞動的機械化會擴大主體的自由，而命名意識的客觀性則保持和控制著主觀精神。

黑格爾從互為補充行動的相互作用的聯系中，把自我意識理解為為獲得承認而斗爭的結果。通過對罪犯的懲罰為例，他談到人們如何在共同的生活聯系間達成共識。主體在為獲得承認而斗爭的過程中，必然會有這樣的一種反思：必須揚棄他們自以為是代表整體的個別性，才能維護自身的存在。由此，個別性就得到了絕對的拯救，即：“自我的同一性只有通過依賴于我的承認和承認我的他人的同一性，才是可能的”16。

正是在語言、勞動和相互作用這三個辨證模式中，突出地表現出命名的、機巧的和得到承認的意識所構成的同一性的形成過程。“這些同一性是在表述的辯證法、勞動的辯證法和為獲得承認而斗爭的辯證法中形成的，它們否定了康德的《實踐理性批判》和《純粹理性批判》的出發點——實踐意志、技術意志和理智的抽象統一。”17那么，語言、勞動和相互作用這三種辨證模式間又是什么關系呢？也就是說，在精神形成過程中三者的地位如何，它們又是如何統一的呢？哈貝馬斯認為，黑格爾在唯心主義的基礎上，正確地看到了三者的辨證關系。

首先，語言或表述性符號的運用是抽象精神的第一個規定，它是勞動和相互作用這兩個規定的前提。相互作用與勞動（無論是工具活動或勞動）都首先取決于語言交往。“語言作為文化傳統包含在交往活動中。因為只有主體通性上有效的和穩定的、產生于傳統的意義，才允許指導相互關系，即指導互為補充的行為期待。因此，相互作用取決于大家都熟悉的語言交往。但是，一旦工具活動作為社會勞動從屬于現實的精神范疇，那么，工具活動也就置身于相互作用網中。”18

其次，在得到承認的勞動產品中，勞動與相互作用互相聯系。相互作用是建立在相互承認的基礎上，但相互承認的關系是通過在勞動產品交換中所確立的相互關系本身的制度化而規范化的。比如規范、奴仆和主人的關系，都是通過勞動，在勞動的過程及結果中使主體間的各種關系得到承認而確立的。所以，“自我同一性的制度化，法律上得到承認的自我意識，是勞動和為獲得承認而斗爭這兩個過程的結果。”19

經過對黑格爾耶拿時期精神的，哈貝馬斯已意識到，黑格爾已將諸主體間相互理解的中介從意識轉移到語言，把語言看成是諸主體形成一致的首要的、基本的條件。所以，他明確地提出自己的論點：“決定精神概念的，不是絕對的反思活動中的精神本身，即，不是以語言、勞動和倫理關系表現出來的那種精神，而首先是符號化的語言、勞動和相互作用的辨證聯系。”20也就是說，首先，精神不是如康德所言，是脫離一切形成過程的先驗意識的綜合活動概念，而是必須把精神的統一看成是一個形成過程；其次，精神的統一只有在語言中，或伴隨著語言的形成，在三者的辨證聯系中形成。

但是，使哈貝馬斯感到不幸的是，黑格爾在后來的《哲學全書》中放棄了他在耶拿時期所闡述的勞動和相互作用之間這種獨特的辨證關系。曾是精神形成過程的構成模式的語言和勞動后來從屬于絕對精神的運動。在他人眼中中認識自己的辯證法讓位給孤獨的絕對精神的運動。“黑格爾是根據自我反思的模式來想象絕對精神的運動。但是，在這種情況下，普遍的東西和個別的東西的同一性賴以產生的倫理關系的辯證法就包含在自我反思中：絕對精神就是絕對倫理。”21所以，雖然主體通性是黑格爾根據他的自我概念（作為普遍的東西和個別的東西的同一）的模式出發得出的，但到了《精神現象學》那里，主體通性模式卻失效了。“倫理關系的辯證法證明自身就是絕對精神賴以進行自我反思的運動。”22這一過程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘記了。黑格爾借助于語言、勞動和相互作用的現實聯系，確立了自我意識的同一性、規范和制度。可一旦確立下來，就忘記了這種現實的決定關系，把抽象的法看成是從外部引入的，是絕對倫理的自我反思的產物。

以上基本上是哈貝馬斯對德國古典哲學家們如何解決自我意識的的梳理。可以看出，哈貝馬斯從康德的認識論前提出發，經費希特，充分吸收了黑格爾的自我意識的辯證法。其中，康德的獨白式自我、費希特的孤獨的自我反思、黑格爾的普遍與個別同一的自我都不同程度地解決了自我是如何與自身同一的，精神是如何形成統一的問題。從哈貝馬斯的解讀中，我們可以看出，德國古典哲學的自我意識理論經歷了兩次跳躍：一是從康德到黑格爾，自我意識理論經歷了從獨白式的自我反思轉變到自我與他我的主體間的相互承認關系；一是黑格爾自身經歷了從訴諸于語言與勞動到絕對精神的轉變過程，為尋找主體間達成一致的條件作出了杰出的貢獻。正是把握住了這兩次跳躍，哈貝馬斯犀利地看到了傳統意識哲學的致命弱點及未來趨向，在批判地繼承和吸收德國古典哲學自我意識理論的基礎上，他毅然地跳出了傳統意識哲學的范式，實現了從意識哲學向語言哲學的轉換，構建了完整的交往行為理論。

注釋：

1哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第50頁。

2參見艾四林：《哈貝馬斯》，湖南出版社，1999，第98頁。

3哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第5頁。

4同上，第6頁。

5康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館，1995，第394頁。

6哈貝馬斯：《認識與興趣》，郭官義、李黎譯，學林出版社，1999，第12頁。

7哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第6頁。

8哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第3頁。

9同上，第6頁。

10同上，第9頁。

11哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第8頁。

12黑格爾：《精神現象學》，上卷，賀麟、王玖興譯，北京，商務印書館，1996，第122頁。

13哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第12頁。

14同上，第15頁。

15同上，第16頁。

16哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999，第12頁。

17同上，第20頁。

18同上，第22頁。

19同上，第24頁。

篇（9）

二、事件理論的基本理論內涵以及意義和影響

事件理論在中西方都有它的影子和影響，就算不學哲學的也都或多或少知道它。在哲學上的影響主要是為新思潮的發展開創了條件，同時也為人們提供了一個新的哲學視角。

1、事件理論的基本理論內涵懷特海從經驗的視角出發，把現實世界看成是由彼此相關聯的個體事物所組成，個體事物具有多樣性，因為懷特海認為它們之間存在著各種各樣的真實聯系。認為這個有機整體（宇宙）就是由事件或實際存在物構成。實際存在物作為現實的基本單元，也是組成世界的終極實在，實際存在物是相互聯系的。從現實感知的事件出發，以事件作為自然要素的終極單位，把世界看成是一個由事件構成的一系列過程。

2、事件理論的意義和影響懷特海的事件理論主要是通過羅素的介紹傳播開來的。羅素說：“我是被懷特海從我的‘獨斷的睡夢’中喚醒的。懷特海發明了一個方法，把點、瞬和質點構成一組一組的事件……”并且把“懷特海的中心論點——事件是世界的終極要素——發展成為了著名的中心一元論學說。”使得羅素這一思想在20世紀初風靡一時，可見羅素受懷特海的影響有多大。雖然懷特海的事件理論思想沒有成為西方思想的主流觀點，但是他的過程哲學卻是受到了很多人的關注甚至影響，比如羅素、科布、格里芬等等，尤其是對后現代主義的影響很大。

三、事件理論對人的思想意識的意義和影響以及如何看待事件的發展

1、對人的思想意識的意義和影響

自古以來哲學家們就對哲學各自都有不同的見解，但都是在前人的基礎上獲得知識然后闡述自己的新見解最終建立起自己的思想王國，又以此給后人們學習和批判。每一個偉大的思想都會受到人們的青睞、支持也不乏批判。而哲學往往又是在批判中成長以及發現新的思想和視野。有人可能會問既然不像科學那么精確為什么還要學習呢？那么首先就要強調一點哲學其實本身就是一部哲學史，沒有永恒的真理，只有不斷完善的真理。因此我們要時刻保持接受新思想的洗禮（也要有明辨是非之分）以及去完善和批判它，這樣哲學才不會止步，只有這樣哲學才會欣欣向榮。懷特海的過程哲學就是新思想的發起，對西方后現代哲學產生了深刻的影響。他提倡實體思維應該轉向事件思維，我們周圍所有的一切都是由事件構成的。強調的不是某個物、人、時間等，而是由上述所構成的一系列事件，這就是實體思維轉向事件思維。這樣我們就可以尋找新的視野，從新的角度重新審視哲學以及人的思想意識。

篇（10）

20世紀70年代以來,西方國際關系理論開始突破了現實主義一統天下的局面,朝多元化、跨學科、交叉性的方向發展。冷戰結束后,這種多元競爭的局面更加活躍。這一時期興起和逐步完善的以亞歷山大·溫特(AlexanderWendt)為突出代表的國際政治社會建構主義理論日益受到人們重視,成長為勢頭強勁的理論學派。它與現實主義、新現實主義和新自由(制度)主義一起,成為了當代最有影響的西方國際關系理論,且漸有后來居上之勢。建構主義的理論基礎,探討的主題,考察問題的角度、方法和思路都與哲學有著緊密的關聯,或者說有著鮮明的哲學特征。

一、建構主義的哲學基礎

建構主義原本并不是國際關系學界的概念。它最初被用于教育心理學領域,曾經出現在瑞士心理學家讓·皮亞杰論述心理發生發展及認識形成的著作《發生認識論原理》當中。在這一領域,“建構主義”被用來說明兒童在與周圍環境相互作用的過程中,通過“同化”與“順應”兩個基本過程,逐步建立起關于外部世界的知識,從而發展自身的認識結構。這一心理學基礎應用于教育學中,即演化為以學生為主體,教師、學生、教材(知識)、媒介四要素相互作用的建構主義教學模式。[1](P58-60)

對建構主義使用最廣泛、最深刻的是社會學領域,建構主義被人們公認為社會學領域內的概念或方法。這也是國際關系領域內的建構主義被稱為“國際政治社會學”的原因。在這一領域,建構主義主要是指一種系統的社會學方法論,即從社會化、規范化的宏觀整體出發,研究社會體系、構成這一體系的個體及其觀念、身份和行為實踐。

國際關系社會建構主義理論可以從法蘭克福學派的批判社會理論、吉登斯的結構化理論、韋伯的政治社會學、米德的符號互動理論等找到其深厚的社會學淵源。[2](P1)然而,作為一種足以挑戰國際關系主流理性主義學派的全新理論,建構主義首先要做的就是夯實它整個理論大廈的根基,建立與之相聯系的深厚哲學基礎。

哲學是什么?形而上地說,“哲學是指導人們生活的藝術或智慧”。形而下地說,哲學是人們理解世界和人自身的一系列基本觀點和方法,是系統化、理論化的世界觀、價值觀。哲學源于人類好奇的本能和對美好生活的渴望,它的永恒主題是人。[3](P4)

亞歷山大·溫特的《國際政治社會理論》是全面提出和闡述國際關系建構主義理論的代表作,著作的第一部分基本上是社會理論和哲學理論。[4](P3)溫特從本體論、認識論、方法論等各個方面討論了社會建構問題,同時建構了他“溫和建構主義”理論的哲學基礎:“一是基礎性層面,即第二層面問題,涉及有什么內容以及我們怎樣解釋和理解建構主義”。[4](P5)建構主義在其理論部分的中心詞語是:社會結構,施動者,共有觀念,建構。即認為:國際社會的結構是由國際體系的施動者通過其共有觀念來建構的社會性結構,而非純粹的物質性結構;即使是行為體自身的身份和利益也不是天然固有的,而是由共有觀念和與之相應的社會性結構來建構的。這是國際關系幾大要素的基本關系問題。

從哲學的角度來理解,建構主義承認社會結構和行為者身份是一種存在,觀念屬于思維范疇,但是這一存在并不是先驗的、絕對的存在,而是物質因素和思維共同建構的存在。它們的聯系就在于思維在一定程度上反映了存在,同時建構了存在。而存在既是已有的物質存在,同時也是受思維影響的存在。因為世界畢竟只是人們所認知的世界。(比如,我們現在看到的太陽,其實只是感受到了它在幾分鐘以前放射出的光芒,而不是此刻真正的太陽的狀態。)這也就是說,建構主義并不否認理性主義所討論的世界具有客觀性,并且可以認識,但是這種客觀性只有在認識的主體間才能得到體現。因為認識客觀世界必須在認知實踐中才能實現。[5](P30)

建構主義試圖以整體主義和觀念主義的方法,詮釋國際政治的體系和個體及其相互作用,對觀念的建構作用、社會結構和行為體的相互作用的闡發帶有明顯的黑格爾辯證唯心主義哲學的痕跡。它所宣稱的“探求國際政治環境從洛克文化到康德文化的過渡”,追尋國際社會的和平與友誼的目標取向,則更鮮明地展現了建構主義類似哲學的價值追求。

二、建構主義與人、社會、觀念

在國際關系的動力和構成問題上,建構主義認為,國際社會的主要施動者“國家”實際上是無法看到的,國家行動依賴于個人活動,個人的共有知識再造了國家作為團體人或團體自我的觀念,“國家也是人”[4](P272-278)。實際上,相對于理性主義把國家設定為“理性經濟人”的那種人格化來說,建構主義更加深刻地分析了個體主義的人和人性,它揭示出,施動者(國家)是由個人組成的,個人意愿的多元化作用建構了國家的共同觀念,從而影響國際政治。它甚至把國家比擬為人,但它是一個有觀念和主觀性的“人”,而不是一個客觀的符號。從這一點來說,建構主義可以稱得上是人本主義。

而人恰恰是哲學的主題。哲學探討人的肉體與靈魂、生存與毀滅、精神與價值以及人與他人、人與社會的關系。建構主義從具有主觀觀念和主體認識功能的“人”的角度來觀察世界,考察國際關系,實質上是在闡述關于人、人的觀念、人與社會(國家層次和國際層次的)相互關系的建構主義主張。

建構主義認為,人是社會的人,社會關系規定了人的存在,而社會的人及其觀念共同建構國家,從而建構整個世界。建構主義從它的角度揭示了人存在的意義以及國際關系的實質:即國際關系從根本上說是人與人的關系,從特征上看是擴大了的人際關系,是人以及人們的共有觀念建構起來的一種社會關系。由此,國際社會與國際關系的產生和發展不是憑空的,不是先驗的,而是人與人之間、國家與國家之間互動的結果;不是不包含人的觀念與價值的“冰冷的機器”,而是能夠體現人的主體性、社會實踐性和主觀能動性的政治現象。它跟國內政治一樣,是公民的意愿與選擇的多元化作用的結果。建構主義發掘人,人的觀念和國際社會與國際關系的聯系,把三者有機地統一了起來。它拉近了個人與國際關系的距離,使國際關系變得人性化,使國際關系不再是實質上只作為概念存在的“國家”之間的事,使人性回歸國際政治。[4](P31)這不能不說是建構主義對國際關系理論的重要貢獻。

三、建構主義的世界觀與價值觀

所謂世界觀,通常是指人們對世界的總的看法和根本觀點,而價值觀則反映人們的需要、取舍、傾向和意愿。哲學是“關于世界觀的學說”,注重價值觀,世界觀與價值觀反映哲學的特性。

建構主義的世界觀是明確的。它認為,“世界無政府狀態”是一種特定事實,但是它不是先驗的、自在的。它是世界體系的施動者及其共有觀念建構的,因而也是可變的。這在哲學上就是說,世界是我們所認識的世界,也是我們的世界,人對世界來說不是無為的。這樣,建構主義既肯定了現實主義關于世界無政府狀態的實在性,肯定了新現實主義關于世界體系的結構性,又修正了這兩者的觀點,把這兩種理論避而不談的“世界無政府狀態到底是怎么來的”這個問題提了出來,并且深入研究,進而提出了自己革命性的理念主義觀點:“人類關系的結構主要是由共有觀念而不是由物質力量決定的”[4](P1)。與此同時,建構主義用辯證主義哲學的方法,把新現實主義體系理論所忽略的單位層次因素對體系的建構作用,作為建構主義所要解決的另一個中心問題。而它的答案就是:“結構引導角色在相互作用的過程中重新界定它們的利益和認同甚至角色自身。”[6](P380)簡言之,這個國際關系的世界,實質上是體系和施動者(包括共有觀念)之間的相互建構。這是國際關系的基本狀態問題。

與此相應的,在國際關系的發展趨勢和方向問題上,建構主義堅決摒棄了科學行為主義的所謂價值中立,在現實的基礎上提出了國際關系研究的價值觀問題,提出了理性的“理想主義”。它認為,既然國際體系的施動者國家是個體人共有觀念的集合,世界體系是由施動者及其共有觀念建構的,體系也建構了施動者的身份和利益,而和平、幸福與友誼是正常的個人的需要,那么也就有理由相信,國際社會可以堅決地拋棄“一切人反對一切人”的霍布斯式無政府文化,從競爭對手式的當代洛克文化狀態走向相互友愛的康德文化,從而確保世界的和平和人類的福祉。建構主義認為,國際體系結構可以變化,變化的方向是向前的、進步的、樂觀的,從而國際關系也將向著和解與和平的方向發展。它斷然拒絕了現實主義關于國家的自私本能導致國際關系悲劇循環的理論,在肯定由于國家的選擇和實踐的消極和失誤有導致國際社會“依然陷于洛克文化之中不能自拔”[4](P42)的可能性的同時,展望了國際社會的光明前途,并對有實力的大國以及它們的選擇和努力寄予厚望。這一點與哲學中關于社會發展的螺旋式上升理論殊途同歸。

四、建構主義的方法論

建構主義成型于舊的國際格局解體、新的格局尚未形成的國際關系大變革時代,實踐的需要呼喚理論的創新,建構主義國際政治理論由此應運而生。但是,理性主義方法統治國際關系理論界已有多年,建構主義如何引導人們擺脫絕對理性主義的束縛,從一個嶄新的視角來分析和研究國際關系呢?

建構主義的方法論特征是整體主義,它從國際體系結構的總體出發,強調體系對國家的建構作用,特別是國際體系文化對國家身份和利益的建構。首先,它引導人們懷疑理性主義關于行為體身份不變的假定前提,通過兩個相同國家在不同時期的不同關系和觀念,[4](P40)輕而易舉地對理性主義理論的這一固有缺陷進行證偽。國家間關系是變化的,國家之間彼此的看法也不是一成不變的,這一點人人皆知,因而理性主義理論派別對此根本無從反駁。然后,進一步歸納得出:建立在實證主義和因果性解釋基礎上的理論假定———國際關系是一個外在的客觀現實,可以通過自然科學方法加以證實的觀念———是錯誤的。因為社會歷史事件是不可逆轉、不可還原的,它只能由我們,站在各自不同的位置,帶著各自特有的知識、經驗、價值和道德觀念去認知。進一步說,完全客觀的現象即使存在,對于人來說也是沒有意義的,理論研究者詮釋的所有事件都是人們主觀認知的現象,它不能脫離物質因素的作用,但觀念的作用更是不容忽視的。而國際關系的實質,就是結構、施動者和共有觀念的互相建構。建構主義用普通的哲學邏輯方法,向人展示了一個建構主義的國際關系世界。

但是,如果我們追問,建構主義最初是何以發現和斷言國際關系的這種建構主義特征的?因為觀念建構體系,體系與施動者互構本身也是不能由科學加以證實的,恐怕這只能歸功于建構主義的最初創立者們所謂“智的直覺”了。

五、結語

從哲學視角考察和分析建構主義,無疑會讓對這種理論更加充滿期待。溫特的建構主義理論是辯證的,它重視理念的作用,又不否定物質;它是實踐的,它把國際關系中問題的最終解決出路放在國家的實踐上;在分析體系結構和國家時,它實際上是真正承認現實的理性主張,卻又對國際社會達到互相友愛的康德文化狀態充滿理想主義的激情;它把國家比擬為人,從人本、人性來考察國際關系的真實屬性。溫特“溫和建構主義”的本意是要在傳統理性主義與反思主義之間找到一條中間道路[4](P2),卻開辟了一方研究國際關系理論的全新領域。

[參考文獻]

[1]何克抗建構主義革新傳統教學的理論基礎[J]中學語文教學,2002(8)

[2]郭樹勇,葉凡美試論建構主義國關理論及其社會學淵源[J]國際觀察,2002(1)

[3]胡軍哲學是什么[M]北京:北京大學出版社,2002