閩南文化研究論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇閩南文化研究論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

1.關于民族學與人類學理論與對話。武漢大學朱炳祥教授提出并闡述了“主體民族志”的新概念。“主體民族志”以對人類前途的終極關懷為目的，是目的論意義上的民族志范式。云南大學瞿明安教授從其主持編寫的《中國西部民族文化通志》的角度，討論了中國民族學西部學派的問題。重慶大學彭文斌教授以九寨溝旅游業(yè)為例，反思了旅游人類學的發(fā)展。大連民族學院李鴻教授研究了少數民族文化傳承與科技創(chuàng)新的關系，探討了推進民族地區(qū)文化科技創(chuàng)新的基本路徑。貴州大學納日碧力戈教授從西江苗族喪葬儀式的元話語的角度，揭示了核心符號與社會變遷的關系。中國社會科學院社會學研究所羅紅光研究員以大瑤山瑤族的親屬制度與“族內婚”為案例，討論了人類學與民族學的關系問題。《民族研究》編輯部劉海濤博士對二戰(zhàn)后ethnohistory（歷史人類學）在美國學界的表現作了翔實的歷史考察，為研究西方歷史人類學的興起提供了新的視角。

2.關于“藏彝走廊”與西南民族研究。西南民族大學趙心愚教授探討了《南詔德化碑》的立碑目的，認為南詔立此碑是在為閣羅鳳歌功頌德，同時向吐蕃示好，表明其繼續(xù)維持與吐蕃結盟而與唐保持對立的政治態(tài)度。四川大學石碩教授論述了新時期藏彝走廊研究對認識西南民族格局的啟示與意義。四川省民族研究所袁曉文研究員以藏彝走廊一個人口較少的族群“多續(xù)人”為研究對象，指出“多續(xù)人”的藏族身份認同是具有歷史淵源的。云南財經大學陳剛教授以瀘沽湖地區(qū)落水村為例，討論了藏彝走廊民族文化旅游與民族飲食文化的變遷。西南民族大學郎維偉教授通過對那曲村落社會的調查，分析了藏北牧民傳統畜牧生計方式的轉變。云南農業(yè)大學秦瑩教授就云南藏區(qū)維穩(wěn)建設中比較突出的一些問題提出了相應的解決建議。大學平措教授以《格薩爾》為例，從語言學角度研究了藏語中的模擬詞。

3.關于民族認同與宗教。四川大學張澤洪教授介紹了其對西南少數民族《指路經》研究的部分成果，認為《指路經》反映出西南各族群沿藏彝走廊、南嶺走廊遷徙的真實歷史。中央民族大學邢莉教授討論了民族民間節(jié)日的價值體系與保護問題。云南省社會科學院楊福泉教授以東巴教“還樹債”儀式和同名口誦經為對象，研究少數民族文字經書與口誦經之間的關系。云南大學高志英教授通過對傈僳族以王驥崇拜為核心的下火海上刀山儀式的考查，探討其多重認同在不同歷史時期的演變及其動因。廈門大學王平副教授以甘肅臨夏八坊回族聚居區(qū)為個案，分析了城鎮(zhèn)回族聚居區(qū)傳統與現代社區(qū)的互動與整合。西南民族大學李玉琴教授對安多藏區(qū)山神信仰進行了考察，探討了山神崇拜所呈現的人與自然、社會、神靈、宗教之間的關系。

4.關于民族地區(qū)的流動人口與中國的民族識別。中央民族大學潘蛟教授討論的是少數民族人口流動問題，分析了少數民族人口流動“多態(tài)性”的成因；樸光星副教授基于對朝鮮族城市化進程的考察，探討了“壓縮型城市化”下的民族共同體的“離散危機”與“重構運動”；張曦副教授研究了了汶川地震后重建的四川邛崍市油榨鄉(xiāng)直臺村移民問題；關凱副教授作了題為《制度與理性的選擇：不流動的草原牧民》的發(fā)言，關注的是草原牧民的流動問題。云南民族研究所沈海梅教授從社會性別視角研究了民族識別問題，認為民族國家的民族識別工程實質上是歸屬政治的建構，歸屬的性別政治重新確定了少數民族女性與民族國家的關系。西南民族大學秦和平教授通過對云南“民族識別”工作的再認識，指出56個民族的來歷并非源于民族識別。海南師范大學王獻軍教授將貴州黎族與海南黎族進行了對比。

篇（2）

《以漫畫形式詮釋晉江鄉(xiāng)土文化的研究》是全國課題《農村學校藝術教育與優(yōu)秀民族文化傳承相結合、與社區(qū)文化建設相結合的實踐與研究》的子課題。在近三年的課題研究期間，本課題組以“人人參與，人人受益”為理念，立足校情、學情、師情實際，注重教育教學實踐，力求課題研究實效性。課題組發(fā)動全組老師和全校基礎年段學生廣泛參與，開展務實精細的研究工作。

本課題以教育部印發(fā)的《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要》（2010-2020年）和《關于進一步加強中小學藝術教育的意見》的要求“藝術教育對提高學生審美修養(yǎng)、豐富精神世界、發(fā)展形象思維、激發(fā)創(chuàng)新意識、促進青少年健康成長具有重要作用”及“充分開發(fā)利用地方和社區(qū)的藝術教育資源，豐富學校藝術教育內容和形式。鼓勵、支持開發(fā)具有本地特色的藝術教育資源”為依據，以“益德漫畫，漫畫益德”為突破口，落實本校“一核心，二基點，四特生”的管理哲學，探索漫畫特色教學與閩南傳統文化的交集點，嘗試以漫畫形式傳承和發(fā)展晉江優(yōu)秀傳統文化。促進學生學習活動科學化、自主化，培養(yǎng)學生核心人文素養(yǎng)，豐富本校美術學科內涵和德育載體，有力助推本校漫畫特色項目更快更好地發(fā)展。

馬克思說：“你想得到藝術的享受，本身就必須是一個有藝術修養(yǎng)的人。”課題研究堅持理論與實踐相結合，同時以激勵教育理論、建構主義學習理論和發(fā)現教學理論為指導。借助科學研究方法，以學校提出的“高質量，有特色”為工作標準，通過對漫畫的繪制技法；漫畫的創(chuàng)意方法；晉江鄉(xiāng)土文化的內容及核心價值；晉江鄉(xiāng)土漫畫進社區(qū)、進校園的活動方式；鄉(xiāng)土美術教材開發(fā)和應用等一系列內容研究，依托美術課堂、石鼓動漫社、漫畫特色興趣班等平臺進行實際訓練，讓學生走入鄉(xiāng)土、融入社會，培養(yǎng)學生探究能力和幽默品質，為學生創(chuàng)建良好的人文素養(yǎng)教育環(huán)境，發(fā)展學生綜合能力，體現課程趣味化、鄉(xiāng)土化、生活化等特點。課題研究主要成果如下：

一、理論成果

1.教育理念的提升。本課題研究嘗試培養(yǎng)學生運用哲學思維探索鄉(xiāng)土文化中核心價值，提高學生藝術技能，開闊文化視野和提升人文品質。

2.教研能力的提升。參與課題研究的教師把課題研究和學校哲學研究課題、學生綜合實踐活動、美術教學工作有機整合，提高教學和科研能力，實現由集約型教學向科研型教學的轉變。

3.綜合實踐活動整體能力的提升。以課題研究為契機，推動石鼓動漫社、漫畫特色興趣班及多個綜合實踐活動有序開展，有效激發(fā)全體學生的學習熱情。通過綜合實踐活動起到以點帶面的作用，讓同學、家人感受家鄉(xiāng)傳統文化的魅力，使師生均得到藝術體驗和能力提升。譬如，有的學生將在課題實驗課所學的“核心價值觀”閩南四句和晉江歇后語帶回家與家人分享，活躍家庭和諧氣氛。

二、實踐成果

1.出現精品課程。課題組以《美術課程標準》為依據，立足課本，從美術教材中《卡通故事》、《幽默與智慧》等文本中拓展而出，編寫教學設計。楊銀平老師從《幽默與智慧》拓展開發(fā)出精品課題實驗課《漫畫閩南四句》、《漫畫晉江歇后語》；張克雄老師從《卡通故事》拓展開發(fā)出精品課題實驗課《閩南童謠漫畫》。盧金火老師巧妙地結合學校“五店市尋根”綜合實踐活動拓展開發(fā)出精品課題實驗課《閩南古厝》。課題組老師堅持以滿足學生多樣化學習需求為出發(fā)點，以學科哲學為導圖，圍繞課題研究內容，不斷探索課堂教學。

2.形成校本教材。通過課題研究，楊銀平老師編寫的《漫畫創(chuàng)意訓練》校本教材富有趣味性和啟發(fā)借鑒價值，深得同行、學生的喜愛。盧金火老師編寫的《五店市尋根》校本教材，內容豐富，體系完整，具有較高參考指導價值。

3.促進教學相長。課題組積極組織形式多樣的實踐活動，指導學生鄉(xiāng)土漫畫創(chuàng)作。完成一批具有晉江鄉(xiāng)土文化特征的漫畫作品，體現社會主義和諧價值觀，其中有60多幅漫畫作品在本市及全國各級漫畫比賽中獲獎或發(fā)表在《幽默大師》、《兒童漫畫》、《晉江經濟報》等報刊上，出版漫畫成果集《石鼓動漫社》和教師作品集《楊銀平漫畫集》及校本教材《漫畫創(chuàng)意訓練》等。2015年6月，本校被福建省漫畫研究會授予“福建省漫畫教學實驗學校”。課題研究不僅提高了教師的課程開發(fā)能力，還促進了教師的專業(yè)成長，培養(yǎng)了一批研究型美術教師，從而促進了師生共同發(fā)展，實現了教與學相長。

4.收獲教育寫作。課題組不僅積累了一定量的圖片、視頻等材料，在教育寫作上也取得了明顯的成效：盧金火老師撰寫的《鄉(xiāng)土漫畫教學反思》；張克雄老師撰寫的《用漫畫圖解閩南童謠的教學反思》；楊銀平老師撰寫的課題研究論文《閩南鄉(xiāng)土文化在校園漫畫綜合實踐活動中綻放光彩》等。

5.發(fā)揮輻射作用。研究之后，本校已經積累了一定的鄉(xiāng)土美術教學資源，并開始發(fā)揮輻射引領作用，課題組積極搭載當地市政府、文化部門開展的活動。先后將課題實驗成果“晉江歇后語漫畫”、“閩南四句”等成果深入毓英小學、靈水社區(qū)、蘇安社區(qū)、曾井社區(qū)、陽光社區(qū)、育德小學、五店市傳統街區(qū)等社區(qū)學校，以漫畫形式傳播晉江鄉(xiāng)土文化和社會主義核心價值觀，為市民帶去了一次次鮮活生動的鄉(xiāng)土文化體驗。2015年11月，福建漫畫研究會會刊《海峽漫畫》第十期展示本校漫畫特色教學成果，起到省內輻射引領作用。

本課題還有許多值得研究和完善的地方，進一步提高學生漫畫質量。完善校本教材，增強實用性，利于教師教學、學生實踐學習，提高教與學效率，把課題研究拓展延伸到校本課程研究領域。下階段以本課題研究為龍頭示范作用，推廣課題研究成果，進一步研究漫畫特色教學與鄉(xiāng)土文化、美術課堂的深度結合，使之成為基礎美術教育有效的補充，積極參與國家和地方美術教育教學改革與發(fā)展實驗。

參考文獻：

[1]楊力.義務教育美術課程標準（2011年版）解讀.北京師范大學出版社，2012.

篇（3）

學校的發(fā)展是辦學思想、教育理念不斷創(chuàng)新和提升的結果，確定并實施正確的發(fā)展戰(zhàn)略從根本上決定著學校的發(fā)展方向、發(fā)展進程與發(fā)展品格。

1.樹立核心思想，奠定實踐基礎

“幸福教育”理念的核心意義，是充分發(fā)揮學校教育功能，為學生智慧和人格的同步發(fā)展創(chuàng)設最佳的環(huán)境與條件，讓學生從小學會體驗幸福、感受幸福，具有良好的幸福生存與生活狀態(tài)；同時，讓學生在教育過程中追求幸福、創(chuàng)造幸福，逐步成為擁有幸福能力素質的生命主體，從而在幸福品質的不斷提升中為幸福人生奠基。其包含三個維度，即面向全體受教育者、關注學生的終生、崇尚追求人生的幸福。“全體”、“全程”、“全面”三個特點，可以說是對人性的尊重，對生命的關懷，社會發(fā)展三者需要的統一和具體體現。

2.轉變教師觀念，培育學校精神

辦學理念，只有為全體教師內化，才能附諸實踐。我們著力倡導科學精神和人文精神：“尊重差異”，理解善待學生，以學論教，讓每個孩子得到適切的教育；“學以致用”，要改進學生的學習方式，緊密聯系生活與社會，注重學習中的體驗與互動，給學生以充裕的自主學習時空；“特色教育”，以愛育愛，創(chuàng)設民主平等、自由的學習氛圍，實施個性化教育，確立學生自主學習的主體地位。學校創(chuàng)建才短短幾年，可是“愛的教育”已在校園里蔚然成風，教師以“愛滿天下”的情懷去傾心培育“真人”，以平凡之中的偉大追求立愛國之志，以平靜之中的滿腔熱情懷愛教之情，以平常之中的極強烈的責任感傾愛生之心。

3.進行態(tài)勢分析，形成共同愿景

學校組織教師運用SWOT分析模式，共同分析發(fā)展內部條件的優(yōu)勢和劣勢，外部條件的機遇和威脅；在此基礎上制定發(fā)展規(guī)劃、確立辦學目標，形成師生的共同愿景。第一個五年，通過實施“人才強校、科研創(chuàng)新、形象塑造、特色構建、硬件支撐”等五大發(fā)展策略，建設書香校園、活潑校園、人文校園。在完成了“一年具規(guī)模，三年顯特色，五年創(chuàng)省級示范”的目標后，我們確立了三大工作重心：“尊重學生個性差異，實施差異教育策略，促進學生充分發(fā)展；助推教師專業(yè)發(fā)展，建立質量保障機制，提升學校競爭能力；豐富學校文化內涵，實施品牌發(fā)展戰(zhàn)略，推進特色學校建設。”我們力爭通過五年時間，把學校建設成師生“素質提升的學園”“精神文化的家園”“享受幸福的樂園”。

二、實施差異教育策略，建構幸福的生命課堂

“生命課堂”是以尊重學生生命成長和個性差異為前提。陶行知創(chuàng)造教育思想指出重視兒童的個性發(fā)展，應當是“立腳處求平等，于出頭處謀自由”。因此，承認差異，尊重差異，因材施教、利用差異，實現有差異地發(fā)展，成為我校破解質量發(fā)展瓶頸的最佳選擇。

1.因人制宜，實施差異教學策略

差異教學要求在關注學生共性的同時也要照顧其個性差異，使教學與每個學生的學習發(fā)展最大限度地匹配。因此，我們依托省“十二五”教育科學規(guī)劃立項課題《“尊重學生個性差異，實施差異教育策略”實踐研究》的實驗，努力建構幸福的生命課堂。生命課堂的建構，我們強調：關注學生智能、學習動機與興趣的差異，學習方式以及認知準備的差異；教學目標既照顧差異但又對每個學生都應有挑戰(zhàn)性；教學中既要根據學生的差異設計一些動態(tài)的分層分類的學習活動，又要組織好合作學習；實施彈性、自助餐式作業(yè)和揚優(yōu)補缺的輔導與訓練策略，努力體現差異教學“自主選擇、差異共享、動態(tài)生成”的主要特征。

2.動態(tài)全面，建立師生評價體系

對學生的學習評價，我們試行總分、部分分、進步分、等級、評語相結合，重視對學生的形成性評價，鼓勵學生自我記錄、自我評價、自我激勵，“樂在其中”。對教師教學的評價，重在“了解學生的程度，引導教師關注學生的個性特點、評估他們的學習需要”“靈活運用差異教學策略的能力和水平”“全體學生質量的提升，尤其學困生、也能學有所得，在原有基礎上充分發(fā)展”等方面；評價主體和方式，橫向與縱向評價相結合、重在原有基礎上的發(fā)展，以教師自我評價為主，領導評價、教師互評，并增加了學生參評和家長助評環(huán)節(jié)，以實現評價的導向和激勵作用，提升差異教學水平。

3.發(fā)展個性，實施“星光工程”

我們通過開展“星光工程”活動，開發(fā)校本課程和組建社團，學生根據自己的興趣愛好自由選擇活動，促進學生“德的養(yǎng)成”、“智的開啟”、“體的鍛煉”、“美的熏陶”，為他們提供適宜自主發(fā)展的土壤和空間；通過舉辦校園民俗文化節(jié)、讀書節(jié)、體育節(jié)、科技節(jié)和紅色少年、綠色少年、橙色少年、金色少年、陽光少年等“五彩少年”評選活動，追求生動活潑的校園文化生活，幫助孩子們融入集體，感受大家的尊重，健全了人格，促進了個性的發(fā)展。幾年來，從第三實驗小學畢業(yè)的學生，每個人至少都有一份獎狀或喜報，使不同潛質的學生在豐富多彩的校園生活中得到適切的發(fā)展。

三、分層提高特色發(fā)展追求幸福的教育人生

追求幸福是教師從事教育教學活動的重要取向，符合教師的生命需要和生命本性。幸福源于成功體驗，源于不斷成長，源于享受教育。正如葉瀾所說，沒有教師生命質量的提升，就很難有高的教育質量；沒有教師的主動發(fā)展，就很難有學生的主動發(fā)展……

1.組建教師發(fā)展團隊，搭建研訓平臺

通過實施讀書分享制度、備課主講制度、周評課制度、教研沙龍制度、專題論壇制度、校際共建制度，不斷完善學習培訓、實踐研究、反思交流平臺。通過“菜單式”的培訓服務，“盤活”校內名師資源，讓骨干“亮”起來；多元開放，讓全員“動”起來，動態(tài)管理、分層提高。以“問題研究”為中心，建立“博客”平臺，形成具有團隊個性特色，培育“實踐共同體”的校本研究體系；建立學科教育教學資源庫，打通日常工作、學習培訓、教學研究相結合的成長通道，實現教師教育觀念與教學行為的轉變，提升了教師實踐智慧，有效推進師資隊伍的均衡發(fā)展。

2.建立“陶研工作室”，形成影子系統

教師們自愿組合成幾個微型團隊，“志同道合”。工作室圍繞當前教育教學的熱點、難點和成員的成長經歷，注重自主發(fā)展，開展讀書交流、問題反思、經驗分享，著力研究學習陶行知教育思想體系；圍繞工作室及個人的成長規(guī)劃，立足校本課題研究，通過教育敘事、教學研討示范、撰寫經驗論文、成果推廣等形式，提高教育教學答疑解惑能力和教育科研水平，互助和諧的草根式實踐研究成為學校的影子系統。《陶行知教育思想與地方傳統文化相結合研究》獲省“十一五”陶研優(yōu)秀課題二等獎，《尊重學生個性差異，實施差異教育策略實踐研究》被確認為省“十二五”教育科學規(guī)劃立項課題，《陶行知教育思想在差異教育中的實踐與應用》被確認為省“十二五”陶研重點課題。全省13篇論文在中陶會論文評選中獲獎，我校占4篇……

3.深化特色教師培養(yǎng)，助推專業(yè)成長

特色學校源自特長師資，某種意義上說，“沒有最好的教師，只有最有特色的教師”。我們以“抓全員，重培訓；抓骨干，帶一般；抓優(yōu)秀，樹典型”為工作思路，分三步實施：一是特色初認識，自我申報，即教師對自己的教育教學特色的思考與闡述，同時進行過程的自我設計；二是特色再思考，通過同備課小組內的評議完成對自己教育教學特色的再思考，主動邀請教師聽課評課，傾聽教師對自己的教育教學特色作出評價；三是特色初展示，通過“教育教學論壇”交流自己的教學特色和教學思想，展現自己的教育教學特色，聽取意見和建議，著手總結和提煉教育教學風格以形成特色。

四、直面經典根植閩南，還原幸福的童年生活

生活是教育的源泉，教育要向兒童的生活回歸。幾年來，我校深入開展“閩南文化進校園”行動研究，以其作為“弘揚優(yōu)秀傳統文化，推展多元藝術教育”辦學特色的培植點，還原孩子們幸福的童年生活，實現了全國“中華優(yōu)秀文化藝術傳承學校”的創(chuàng)建目標。

1.薈萃地域文化精品，凸顯校園文化特色

為更直觀、生動地呈現博大精深的傳統文化、獨具一格的閩南文化，我們不斷完善學校民俗民間文化館、石雕精品園、民俗文化走廊、民俗文化宣教墻、景觀廊道、景觀小品等校園文化建設，增添閩南文化元素及本土文化氣息，給孩子們于潛移默化的熏陶和耳濡目染的教育。在這里，孩子們可以和老師一起挖掘、分享民俗文化中的寶藏。每周的校本活動時間，孩子們一個個忙得不亦樂乎，他們可以感知海西文化，品味地方文藝，欣賞民俗風情，認識惠安雕藝，觀覽風景名勝，結識歷史名人……

2.鏈接閩南文化經典，形成校本課程體系

篇（4）

中新網7月1日電 據印尼《國際日報》消息，中國華僑大學在印尼雅加達和泗水兩地開設了“學士”和“碩士”級的招生，至今已培養(yǎng)出一批批華教事業(yè)的人材。6月27日，在雅加達“智民學校”第4樓的多功能會議室里，舉行了華僑大學文學系研究生碩士學位論文開題報告會。

當天出席者除有雅加達的13位男女學員和來自泗水的3位，還有由華大校方派遣的，由文學院副院長率領的一行4人及各界來賓。

首先由雅加達組的付若玫的論文題“漢語，印尼語構詞法對比研究”拉開核心的教授們的審閱與輔導。隨后，黃萬秋的“印尼華人馬來文學中的閩南語言研憲”，鄧金水的“中國傳統文化教育與印尼華文師資培訓研究”等相繼展開。教授們在此期間并沒有休息，而是抓緊時間審閱。

最后才輪到泗水的班長顧長福，他的論文題目是:“海子詩歌的文化解析”。同時他也寫了一首題為“那棵樹就是您，華僑大學”的短詩并當場朗讀於表達對“華大和眾多教授們”的感恩。 (顧長福)

篇（5）

一、百越民族的總體或跨地域研究

近10篇論文是從全局或跨地域的角度對華南、東南百越文化的總體研究，不乏創(chuàng)新之作。如江瑜在《古代銅鼓社會功用再考察》中，認為古代銅鼓上的太陽紋和青蛙裝飾，并不代表對太陽神和青蛙的崇拜，太陽紋的作用是分散銅鼓受敲擊的力度和傳播的聲音的，青蛙是人們對農業(yè)豐收的向往，是人們對自身居住環(huán)境的觀察思考，而且不同時空的銅鼓涵義、功能是有很大的不同的，很有新意。周幼濤《論地域文化視野中的越文化研究》主張百越雖支系繁多，但又存在四個相對集中的地域文化系統，即江浙地區(qū)句吳、于越所在的“北系”，閩臺地區(qū)東甌、閩越所在的“東系”，兩廣地區(qū)楊越、西甌、駱越等所在的“南系”，云貴地區(qū)夜郎、滇所在的“西系”，體現了對百越文化譜系結構的深入思考。鐘《吳越水鄉(xiāng)地域古城形態(tài)之“夾城作河”構造初探――東南百越地域原生文化型式探索之一葉》，從淹城、蘇州、紹興、嘉定等城市平面中外濠、內塹兩重河道的“夾城作河”構造，不同于中原城市規(guī)劃傳統，是百越水鄉(xiāng)原生態(tài)的筑城形式。黃啟臣《先秦嶺南古越族土邦小國的社會性質》一文，全面鉤沉歷史文獻記載中存在于嶺南地區(qū)的驤頭國、縛婁國、陽禹國、儋耳國、雕題國、西嘔國、駱越國、伯慮國、蒼梧國等九個土邦小國社會，主張它們多是生產力水平低下、國多無君的部落社會。Barry Rolett在《中國東南與南島語族航海術的出現》一文中，認為東南史前航海術的出現、史前人類移民太平洋的主要原因，是全新世中期的海平面上升、沿海農耕地的較少所致。此外，高蒙河在《百越民族考古遺存考辨》、吳春明《東南漢民人文的百越文化基礎》、陳山漫《吳越竹文化述論》、盤立《百越文化區(qū)域中的“道緣”文化》等文也都有類似的全局角度。

二、百越各支系文化的調查與探索

西甌、駱越、夜郎、滇、南越、閩越、東甌、于越、句吳、干越等百越各支系的民族文化與考古發(fā)現、研究，占本次年會提交論文的半壁江山，其中西甌、駱越及相關的廣西考古研究自然是重頭戲，有不少新的觀點。

在西甌、駱越的關系與性質上，覃圣敏《西甌駱越新考》系統回顧西甌駱越研究中“同支說”、“異支說”之學術史的基礎上，主張兩說沒有矛盾，先秦時期兩族各自獨立，秦漢時期結成聯盟，他還把武鳴馬頭作為駱越古都、甌駱聯盟的中心，把越南河內的“古螺城”作為敗退南遷的新都。藍日勇的《駱越無國論》則從歷史文獻記載、元龍坡和安等秧山等墓地所反映的社會狀況、城防設施的缺乏等角度，論證駱越族還沒有建立起國家組織。

在西甌、駱越的文化方面，蔣廷瑜《西甌駱越青銅文化比較研究》首次以青銅器資料為據，系統論述“西甌文化”、“駱越文化”的內涵特征、兩支青銅文化的異同，反映了廣西青銅文化研究的新高度。李珍在《貝丘、大石鏟、巖洞葬――南寧及其附近地區(qū)先秦駱越文化的變遷》研究中，主張8000～5500年前的貝丘遺址、起于5000年前左右的大石鏟文化、起源4300年前左右的巖洞葬-文化，是一個文化系統的不同階段，是駱越人文化的三個階段。陳遠璋、熊昭明《廣西賀縣河東高寨四號墓及其文化因素分析》則運用考古學文化因素分析法，分析了河東高寨四號墓所出的陶器、銅器、玉器等所反映的秦、中原、越等文化因素組合。梁旭達《廣西甌駱文化淺析》系統描述了駱越的大石鏟、稻作、干欄建筑、銅鼓文化、圖騰崇拜等文化內涵。此外，謝日萬、何安益《桂南大石鏟應是駱越先民的文化遺存》、韋江、楊清平《廣西武鳴河流域先秦墓葬的初步研究》、林強《廣西都安北大嶺遺址出土的玉器及其族屬的初步探討》也就考古資料中駱越的大石鏟、墓葬、玉器等文化分別展開論述。

在西甌、駱越的社會習俗與經濟上，覃芳《廣西新石器時代葬制與古越族食人埋骨的關系》則根據廣西新石器時代屈肢葬、二次葬、肢解葬中的資料，結合文獻與民族復原古越人的食人埋骨習俗。彭書琳《廣西古代撥牙風俗》則收集研究了廣西巖洞葬的人骨標本，分析了起源商周時期、盛于宋元明清時期的廣西古代拔牙習俗的源流、分布與性質。陳桂芬《秦漢時期甌駱社會經濟發(fā)展述論》一文，闡述了文獻記載的秦始皇統一嶺南后，甌駱道路建設、郡縣設置、軍人與移民實邊、城市與商貿發(fā)展等。楊清平《略論東周時期嶺南越人的農業(yè)經濟》則更多從考古出土實物來說明類似的課題。

此外，也有一批論文涉及百越的其他支系。彭長林《滇文化族屬再探》運用考古學文化因素分析法，深刻分析了滇文化中濮、越、氐羌三大因素的構成，是迄今研究云貴高原越文化最深入、清晰的成果。鄭超雄《夜郎國的文化淵源及社會文明》一文，也以考古材料出發(fā)，分析夜郎國的文化淵源，主張濮就是越，并研究了夜郎的王權政治與社會文明。邱立誠《香港早期歷史――百越族群中的地緣與文化關系》，分析了上起萬年前后的打制石器時代，下迄秦漢南越與南海郡時期，香港考古文化與珠江三角洲的同源一體關系。蔣炳釗在《閩越的都城與“冶”》中，論證了史、漢所記閩越“二王二都”分別在崇安漢城和福州北郊漢城，而余善所都崇安漢城就是無諸王城“冶”。是閩越都城研究中的一個新看法。王煒在《試析虎林山遺址的文明因素》一文中，依據虎林山墓地出現的高等級墓葬、牙璋禮器、戈、矛武器、刻劃符號等，分析外力作用下的閩南早期文明進程。陸建芳在《江蘇無錫鴻山越國大墓發(fā)現的玉器》中，介紹了吳國地域范圍發(fā)現的越國大墓玉器內涵。

陳元甫《漢代東甌國的發(fā)現與研究》則介紹了浙南溫嶺塘山大墓及大溪古城的考古新發(fā)現，主張大溪古城就是東甌國都。徐長青在《江西靖安縣李洲坳東周墓葬》中，首次披露了這座重要的干越墓葬的考古新發(fā)現。張崇根《臺灣大坌坑文化來源初探》則提出了臺灣大坌坑文化來源于黃河流域大汶口文化的新看法。連照美在《從考古學論古代百越時空分布上的臺灣》，在總結臺灣史前文化與大陸關系之研究史的基礎上，重點探討了臺灣新石器文化譜系中東南沿海的卑南文化內涵及其與大陸史前文化的異同關系。

三、百越民族與周邊民族的文化關系

楚越關系歷來是百越民族周鄰文化關系研究的重要方面，朱燕英的《楚文化對江南百越文化的影響和融合》一文，運用考古學文化比較研究方法，比較系統地論述了楚文化對湘資流域楊越、長江下游吳越、贛鄱流域干越、閩江流域閩越、嶺南的南越與甌駱等百越文化的影響。丁蘭《紀南城周邊楚墓地出土青銅越式鼎現象初探》則談到了越文化融入楚文化、成為楚文化有機組成部分的考古證據。此外，石奕龍《兩周時期句吳與鄰族的經濟、文化聯系》，則從傳世文獻、銅器銘文、考古器物的角度，分析了句吳與鄰族的產品交換、技術交流與文化互動關系。熊傳善《論中原民族與南方民族的戰(zhàn)爭與融合》依據文獻記載，比較全面描述了五帝、三代、秦、漢時期中原王朝與南方民族間的和戰(zhàn)關系。漆招進在《新石器時代晚期洞庭湖農業(yè)文化的南傳》中，分析了湖南洞庭湖地區(qū)稻作農業(yè)文化通過越城嶺山區(qū)及湘桂谷地傳播到廣西地區(qū)的考古證據。

也有學者分析了百越文化的跨界(國)關系，如蔣遠金在《史前日本列島與百越先民文化傳播與交流的考古學觀察》一文中，提出新本列島的舊石器、細石器、新石器時代的陶器與農耕源于華南百越地區(qū)的看法，從而證明兩地的海洋文化交流。西村昌也《從民族史的觀點來理解越南北部的銅鼓》比較全面地分析了越南北部出土銅鼓的類型、年代與使用民族，并分析這些現象背后的民族間戰(zhàn)爭、饋贈、交易等民族關系史問題。鄧聰在《嶺南與北越弓形格銅劍文化圈》中，提出了弓形格青銅劍的時空分布所反映的嶺南地區(qū)與越南北部的先秦漢初文化交流。

四、百越后裔及現代南方族群的文化變遷

現代南方壯侗語族、苗瑤語族、南方漢人族群是百越的后裔或與百越源流關系密切的族群，是百越史研究中不可或缺的研究對象。馮孟欽在《廣東俚人遺存的考古學觀察》中，以洛湛鐵路沿線、高州、信宜、電白、廉江、遂溪、海南等地墓葬考古資料為據，討論東漢至唐代廣東、海南的越人后裔――俚人的陶器、鐵器、銅鼓、居址、墓葬等文化內涵。王獻軍在《黎族早期的物質文化》中，通過考古與文獻資料，論述了黎族的食物形態(tài)與飲食器具，服飾、耳飾與文身文化，船形腳屋等居室文化的內涵與特點。李勃《黎族來源新探》、王逍《畬族傳統文化稟賦述論――兼論畬族經濟轉型》，董建輝、林宏杰《族群認同與民族身份的確認――以金竹畬族鄉(xiāng)的成立為例》，也屬于類似的研究。

蛋民形成也與古代百越民族的海洋文化活動有關。黃向春在《福建閩江口“蛋民”研究――兼論百越民族史研究的理論與方法》中，闡述了閩江口越人后裔蛋民的分布、姓氏、生態(tài)與生計、習俗與社會組織、神靈廟宇、口傳記憶等，并提出閩越物質文化的民族考古學研究與蛋民認同“閩越”的符號意義之認知考古學研究同等重要。蘭達居在《百越海洋人文與福建區(qū)域人文模式》一文，在論述百越海洋文化內涵的基礎上，綜合了兩廣、福建、浙江、海南、臺灣等沿海作為百越海洋人文傳承者的水上蛋民文化，并提出福建百越海洋人文在當代傳承的三種模式――福州模式、湄洲模式、惠東模式。

此外，還有學者重視百越與南方漢人文化的傳承研究。吳春明《東南漢民人文的百越文化基礎》著力鉤沉當代東南漢民人文中的土著文化因素積淀，如海洋文化精神、土著宗教與慣習、越式聚落與喪葬、原始制陶與無紡樹皮布、漢語方言的越語底層等，并從文獻與考古資料中所見的越人漢化、漢人越化中尋找民族考古學的解釋。彭維斌《閩南民間信仰的文化分層與漢越文化融合》一文，將歷史層位分析法引入閩南民間社會文化研究中，探討了以天公、土地、星辰、龜、蛇、狗、虎等自然崇拜為代表的百越先民“萬物有靈”崇拜的底層特征，以吳本、媽祖、臨水夫人、清水祖師、三平祖師、王爺等救生神靈為代表的百越土著巫鬼信仰的核心，漢式佛道為代表的表層特征，并從民間信仰層位的形成過程研究漢越文化融合。林汀水則在《也談閩方言的形成與發(fā)展變化》中，提出閩方言源于江浙的吳方言、吳方言與古楚語是閩方言的底層、唐宋以后隨著中原漢人的南遷又重疊著上古中古漢語，這是現代漢語方言研究上的全新觀點。

五、多學科協作、多層面探討與國際性視野的學術盛會

在這次學術會議上，與會學者圍繞百越史研究的不同專題，從多學科、多層面和國際性的角度，百花齊放，百家爭鳴，展開了熱烈的學術研討，表現出如下三個方面的特點：

1　考古學、歷史學、民族學、歷史地理學、語言學等多學科的參與、協作。考古學是百越史研究的主要方法和知識源泉，考古學者的大量參與、考古資料和方法的全面運用是本次會議的重要特點。多數與會考古學者不再是簡單列舉考古文物資料，對歷史問題作出粗淺的說明和解釋，而能通過考古學文化區(qū)系類型研究、文化因素分析的方法探討百越族群文化的譜系、關系、性質，甚至還將考古類型學方法運用到當代民族文化的分析、研究中，體現了考古學研究在百越史研究中的深入和提高，象西甌與駱越青銅文化的區(qū)分、滇族的三種文化因素構成等研究都是這方面的成功作品。百越史的研究離不開歷史學，傳統百越史研究主要仰仗史、漢的若干篇章，這次會議上純粹歷史學的研究不多，但也不乏深度，如對先秦嶺南古越族九個“土邦小國”的歷史鉤沉，就是代表。民族學的研究成果是本次會議的薄弱環(huán)節(jié)，尤其是壯侗語族的民族文化的調查研究成果有限，但也有突破，尤其是將南方漢人的社會文化納入百越史的研究范疇，就是一個新的嘗試和亮點。在歷史地理學方面，從江南城市布局的地理變遷中，找尋吳越城市的“外濠內塹”的底層特征，很有新意。語言學方面，關于南方漢語的越語底層、閩方言的吳語特征等，都是對傳統語言學理論的挑戰(zhàn)。

篇（6）

下面筆者就結合自己平時的語文教學，談談地方鄉(xiāng)土文化在語文教育中的積極作用。

一、它能夠激發(fā)學生熱愛家鄉(xiāng)的豪情

華夏歷史悠久燦爛、博大精深、源遠流長。被人尊稱“此地古稱佛國，滿街都是圣人”（朱熹語）的泉州城更是與其獨特的歷史文化民俗，特殊的地理位置，吸引著南來北往旅客的目光。泉州秀麗的河山，歷史的風云，哺育出燦若星云的英才人物，他們中有可歌可泣的民族英雄鄭成功、俞大猷、李光地；有政績卓著的政治家曾公亮、梁克家；有經術精湛的理學家蔡清、陳紫峰；有雄才大略的改革家呂惠卿；有智勇雙全的軍事家施瑯；有才華橫溢的文學家歐陽詹、黃吾野、吳魯……[2]而在初中語文教材中也有來自泉州籍的作家群，他們是繪聲繪色描摹民間口技人高招技藝的清代作家林嗣環(huán)、纏綿悠長的鄉(xiāng)愁詩人余光中，引領一代現代詩歌風尚標的朦朧派詩人舒婷，在學習上述作家的作品時，筆者會不失時機地，大力介紹他們取得的文學成就，讓學生擁有一種驕傲之情，為故鄉(xiāng)能誕生如此優(yōu)秀的人物而自豪欣喜。

走在泉州的大街小巷，經常可以看到一個很奇特的文化現象，就是每家大門的門匾上，大多會提上“某某衍派”或是“某某傳芳”的字樣。懂得堂號知識的人，就可以準確判斷出這戶人家是何姓氏，是從何處遷徙而來，祖上有什么美名遺風。像我們曾氏的堂號就是“龍山衍派”和“三省傳芳”。據《曾氏族譜》記載：在孔子的七十二賢士學生中，以孝道著稱的曾參非常注意修身，每天就餐前都從三個方面檢查反省自己------為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？（語出<論語>）曾氏后人為紀念曾參這種嚴于律己、刻苦修身的祖諭，提倡“以日三省其身，悟一貫之旨”的精神，就演變成為曾氏子孫的堂號，座右銘。楊姓的“四知傳芳”緣于西漢太守楊震。楊震為官清廉，剛正不阿。他的弟子王密夜送黃金十兩給他，他拒絕接受，王密不泄氣，告之“暮夜無知者”，楊震大怒曰“天知，神知，我知，子知。何為無知！”[3]楊姓子孫便以“四知”為榮，作為本姓堂號，以教子孫。小小的堂號知識就是當地特色文化的紐帶，起著加強家族團結的凝聚力和向心力的作用。

正所謂：“欲木之長者，必先固其根本；欲流之遠者，必先浚其泉源。”（魏征的《諫太宗十思疏》）只有學生深入地了解和知曉自己鄉(xiāng)土的文化，知道自己的根在什么地方，才能更激發(fā)學生熱愛家鄉(xiāng)的豪情，并以此為傲，進而使他們熱愛自己的祖國和民族，真正成為有“中國魂”的國家棟梁。

二、它可以增強學生學好語文的興趣

都說興趣是最好的老師，但現實是許多學生不喜歡上語文課，參與的熱情不高，興趣點不強，恐怕除卻學生自身的原因外，與我們目前的許多語文課堂脫離學生的生活實際，無法與他們產生情感的共鳴密有關，更可能與語文教師只注重文本內容的解讀，而忽視對教材因素及滲透有關。因此，我們語文老師更應該留心開掘教材蘊含著豐厚的地域鄉(xiāng)土文化資源，因為這些鄉(xiāng)土資源不僅具有知識性，更具有濃郁的地域性，趣味性。

在授課過程中，適當的穿插、無聲的滲透當地的文化資源，定能起到事半功倍的作用。例如語文版教科書七年級下冊的課文，有兩個人物傳記單元，筆者便會不遺余力地介紹與我校有不解之緣的兩位名人，他們是明學大儒，享有“天下第一通”的陳紫峰和慷慨捐資辦學，旅菲愛國華僑陳媽祝，講述他們兩人的道德、氣節(jié)、政績、學問、軼事等，并引導學生明白：陳紫峰和陳媽祝兩個人的成功都是離不開故鄉(xiāng)文化的熏陶與教育的，除了學生課文的內容知識外，讓他們學習這兩位名人愛鄉(xiāng)土，愛故里，愛教育的精神，幫助學生樹立正確的人生觀、價值觀和世界觀，提升學生的思想道德水平。同時也拉近了學生與晉江鄉(xiāng)土文化的距離。

現在中學生學習語文流傳有三怕：“一怕寫作文，二怕周樹人，三怕文言文”。許多學生視文言文學習為障礙墻、攔路虎。一看到文言文的作品就畏懼膽怯，在自信心方面先打倒了自己。閩南語被不少學者譽為古代漢語的活化石，因為它還保留了相當成分的古代語言的語音、語匯和語法。比如《孔雀東南飛》詩句“新婦初來時，小姑始扶床”“府吏得聞之，堂上啟阿母”“阿母得聞之，捶床便大怒”的“新婦”及反復出現的“阿母”這些漢魏六朝時期盛行的語匯，它們和現在閩南語的人物稱謂是一致的。

學習有濃厚興趣，就能保持積極的態(tài)度，學習的注意力、記憶力就能提升，學習的效率自然會大大提高。

三、它可以幫助學生更好地理解課文

學習艾青的《大堰河，我的保姆》一詩，有許多學生就不懂得“童養(yǎng)媳”的意思，紛紛向筆者了解“童養(yǎng)媳”這種習俗。筆者向學生簡單介紹“童養(yǎng)媳”這種陋習。“童養(yǎng)媳”閩南話也叫“媳婦仔”，至今還流傳著不少有關“童養(yǎng)媳”的民間歌謠：如：

做了媳婦仔真艱苦：

五更起早嫌我晚，

滾湯洗面嫌我寒，

銀魚燒湯嫌我粗，

白米煮飯嫌我烏。

哎，快快剃頭做尼姑。

這首民謠語言質樸平實，但是句句包含童養(yǎng)媳的苦難遭遇，從側面傾述舊時代不合理的社會制度下畸形婚姻給女人造成的深重災難。大堰河就是童養(yǎng)媳，她的丈夫可以隨意打她罵她，大堰河既要做牛做馬伺候一家子人，還要騰出時間與精力來照顧小“艾青”，其辛苦和勞累不言而喻。通過這首歌謠我們能夠更好地理解艾青對貧苦農婦大堰河的懷念之情，感激之情和贊美之情。

再如杜牧《烏江亭》：“勝敗兵家事不期，包羞忍恥是男兒，江東子弟多才俊，卷土重來未可知”，這首唐詩七絕，如果用普通話朗讀，就感覺不到它的押韻，但是用閩南話方言來誦讀，朗朗上口，韻味就裊裊升起。在構詞方面，閩南語方言還保留著諸如“鼎”“箸”“厝”等單音節(jié)詞語。在詞意方面，閩南語的“走”“行”與古漢語的意思是一致的，等同于普通話的“跑”“走”。學生有了這些文化常識，對于他將來學習文言文是大有裨益的。

可見閩南語中可以找到很多古漢語的痕跡，學生如果真實掌握這些閩南文化知識，這對于他們學習古詩詞、文言文大有幫助。

四、可以幫助學生更好在獲取當地的民俗風情等文化知識

漫步泉州，你便會深深地感受到：這里民風淳樸，人情濃美；這里的人熱情好客，慷慨好施，好像走進一片溫馨的天地。這里有古稱佛國的寺院，有游子魂牽夢繞的家廟、宗祠，有融貫古今中外的獨特民居，有蘊含古今中西而生動的地方語言，有多姿多彩的戲曲藝術，有妙趣橫生的俗語故事，有詼諧幽默的民間熟語，泉州的文化內涵十分豐厚。

鄉(xiāng)土知識是一個人的精神之根，是涵養(yǎng)一個人的靈魂之水。一個人若是不知道自己家鄉(xiāng)、民族的文化人文，那是教育的一種大缺失。因此我們要有敏銳的目光，就地取材，充分挖掘身邊周圍的鄉(xiāng)土知識。

通過在語文教學中潛移默化的滲透鄉(xiāng)土文化，使得越來越多的鄉(xiāng)土文化被開發(fā)出來，也使得越來越多的學生了解、懂得晉江獨有的民俗、民風、人情、人文等知識。講授古典文學孔孟之道時，筆者都會趁機介紹晉江當地奇特的禮儀風俗。譬如誕生禮儀過周歲，轟轟烈烈的十六歲生日宴請儀式等；在學習科學家茅以升的《橋梁遠景圖》一文時，筆者除了介紹橋梁的專業(yè)知識外，還會帶領學生實地去勘察、調查、研究我們身邊的著名橋梁。像氣貫長虹的泉州晉江大橋，天下無橋長此橋的安海五里橋，古時候連接晉江市和惠安縣的跨海大橋洛陽橋，指導學生通過網絡查詢，文字記錄，拍照錄像等形式進行探究，形成研究性學習的材料，同學之間互相交流、啟發(fā)，最后撰寫成具有科研價值的研究性小論文。這樣做，不僅培養(yǎng)了學生嚴謹的科學態(tài)度和良好的人文素養(yǎng)，也鍛煉了學生自主、合作、探究的學習能力。

鄉(xiāng)土教育是一種最務實的教育，因為一切從鄉(xiāng)土出發(fā)，以鄉(xiāng)土為教材，看得到，摸得著，所以感染力強。而且對每個人來說，從他的啟蒙開始，就隨時隨地接受鄉(xiāng)土教育，可以使人們從孩提時代就銘記在心，終生不忘。

泉州是歷史文化名城，文化積淀深厚。剛剛又榮膺“東亞文化之都”的美譽，這美譽的獲得又為鄉(xiāng)土教育在課程開發(fā)、課堂教育提供有力地支持。

總之，只要我們有著鄉(xiāng)土教育的觀念和敏銳細致的目光，只要我們處處留心，鄉(xiāng)土教育的天地就無比廣闊，只要我們充分挖掘教材因素，不失時機地把鄉(xiāng)土教育和語文教材內容有機結合，有機滲透，就能夠增強學生的鄉(xiāng)土鄉(xiāng)情意識，也能增加他們的人文知識和傳統文化的積淀，實現他們物質價值與精神世界的“比翼雙飛”。

注釋：

[1]中華人民共和國教育部.義務教育語文課程標準（2011年版）[S].北京師范大學出版社，2012.

篇（7）

中圖分類號：G127 文獻標識碼：A 文章編號：1673-1999（2016）03-0088-03

海南省是我國國土面積（陸地面積加海洋面積）第一大省，其中陸地面積3.54萬km2、海洋面積200萬km2，海洋文化資源極為豐富。海南是我國移民海外歷史最早的地區(qū)，500萬海南籍海外華人分布在世界各地，已成為我國第三大僑鄉(xiāng)。華僑文化的血緣、地緣親情形成了海南獨特的民俗文化。黎族是海南島上最早的居民，漢族、黎族、苗族、回族是世居民族，各民族的民俗文化極為豐富。海南北部以瓊州海峽與廣東省為界，西臨北部灣與廣西壯族自治區(qū)和越南相對，東瀕南海與臺灣省對望，東南和南部與菲律賓、文萊和馬來西亞為鄰。隨著國家“一帶一路”戰(zhàn)略的推進，海南的區(qū)位優(yōu)勢愈發(fā)明顯。

一、海南民俗文化概說

海南有漢、黎、苗、回等30多個民族，古樸獨特的民族風情使海南社會風俗顯得更加異彩紛呈。歷史上有多次移民海南的，尤以秦朝、西漢、隋唐、五代、元朝、清朝等時期為盛。各民族遷入海南，帶來了儒、道、釋三教合一的漢族文化，也帶來了豐富多彩的少數民族的民俗與文化。各民族的民俗與文化相互碰撞、相互影響、相互交融，形成了“五里不同風、十里不同俗”的多元的海南特色民俗文化。從20世紀90年代至今，海南的民俗與文化研究取得了階段性成果，如王天津等主編的《明珠海南的民俗與旅游》，邢植朝主編的《海南民俗》，焦勇勤、孫海蘭合著的《海南民俗概論》，李明天等主編的《海南椰文化民俗三月三》，海南省民族研究所編著的《海南民族研究論集》，王養(yǎng)民、馬姿燕合著的《黎族文化初探》，王建成主編的《首屆黎族文化論壇文集》，王學萍主編的《中國黎族》等，研究內容包括生產、建筑、飲食、服飾、人生禮儀、、民間藝術、民間語言文學、民間文體娛樂等民俗與文化，但研究重點主要是海南陸地的民俗與文化，極少涉及海南的海洋性特征。

二、海洋民俗文化研究綜述

海洋民俗文化是指人類受海洋影響而形成的敬畏海洋和利用海洋的觀念意識、思維方式、風俗習慣及行為準則。具體而言，就是沿海的人們由于受海洋廣闊、寬宏、潮汐、風暴、神秘、流通等特性的影響而衍生的人文特性和精神，以及在政治、經濟、文化、生產和生活等方面形成的行為準則、風俗習慣和處世方式［1］。山東、廣東、福建、臺灣、浙江、江蘇、香港等地的海洋民俗文化研究成果豐碩，內容主要包括：（1）區(qū)域海洋民俗文化研究。劉芝鳳認為，區(qū)域民俗源于該區(qū)域民眾在自然與人文環(huán)境中相互磨合、影響及認同，閩臺特殊的地理環(huán)境和位置形成了特殊的海洋民俗文化，兩岸文化的共性較多，為海洋文化共建提供了豐富的對接項目和資源［2］。（2）移民與海洋文化關系研究。曾少聰研究發(fā)現，明清以后隨著閩南人大批移居海外，在閩南僑鄉(xiāng)形成了一些海洋性習俗，使得閩南文化兼具農耕文化與海洋文化的特征，如國內親人將客死海外者的靈魂引渡回來的“引水魂”儀式［3］。（3）“海上絲綢之路”與海洋民俗文化相關性研究。楊國楨認為，建設21世紀“海上絲綢之路”需要海洋文化的理論支撐［4］。（4）海洋民俗文化對經濟發(fā)展、、社會進步等的影響研究。徐曉望、徐思遠認為，臺灣從開始發(fā)展海洋經濟就受到閩粵海洋文化的影響。漳潮的海盜文化是臺灣開發(fā)的基礎，而閩粵沿海以出口為導向的海洋經濟移植是臺灣經濟能夠迅速走在全國前列的根本原因［5］。（5）海洋民俗體育文化研究。黃玲指出，海洋民俗體育是海島民眾在海洋生產生活中開展的、具有濃厚民族文化色彩和海洋特色的傳統體育活動。隨著社會文化的變遷，海洋民俗體育活動從娛樂性、隨意性轉向競技性、正規(guī)性，由娛神、娛己向娛人轉變，其活動內容、活動形式和傳承方式都發(fā)生了改變，其保護和發(fā)展也面臨諸多挑戰(zhàn)，急需采取相應的發(fā)展策略［6］。（6）海洋民俗文化遺產保護、開發(fā)與傳承研究。毛海瑩指出，海洋民俗文化反映了海島居民的日常生活和思想情感，表現了當地漁民的審美觀念和藝術情趣。應從文化生態(tài)學的視角去解讀海洋民俗的自然生態(tài)與人文生態(tài)內涵，傳承與保護海洋民俗，凸顯其生存智慧與文化內核［7］。（7）海洋文化比較研究。陳思從歷史角度比較了閩臺海洋文化發(fā)展，認為臺灣的海洋文化雖然是閩南海洋文化的移植和延伸，其發(fā)展迅速［8］。安成浩從海洋史和海洋文化兩個方面考察了中、日、韓三國的海洋文化研究動向，認為需要進一步拓展區(qū)域研究、比較研究、生態(tài)研究，打破一國史觀的界限［9］。（8）海洋民俗文化著作相繼出版。廣東省珠江文化研究會組織編寫的《中國南海民俗風情文化辨》等“中國南海文化研究”叢書由廣東經濟出版社于2013年6月陸續(xù)出版，許桂香主編的《中國海洋風俗文化》等“話說中國海洋系列”叢書也由廣東經濟出版社于2013年7月出版。海南的海域面積達200萬km2，但海南既不是海洋經濟大省，也不是海洋文化強省。海南大學海洋學院由水產系演變而來，以海洋自然科學研究為主，海洋人文研究嚴重匱乏［10］。海南的海洋民俗與文化研究主要呈現出以下特點：（1）海洋民俗文化論文僅有9篇，研究成果不多。（2）海洋民俗文化專著僅有1部，專題研究嚴重不足。陳智勇的《海南海洋文化》從古代海南的海洋文化發(fā)展歷程、海洋性生活習俗、生產習俗、海洋信仰、海洋文學、海洋文化、海路文化、海洋旅游文化等方面論述了海南的海洋民俗文化。綜上，國內海洋民俗文化研究成果豐碩，但海南的海洋民俗文化研究嚴重滯后。隨著國家“一帶一路”戰(zhàn)略的推進，系統研究海南的海洋民俗文化，不僅有利于充實“海洋民俗學科”的內容，完善海洋國土研究中人文資源學科建設［11］，而且有利于促進海南民俗文化的對外傳播，增強國際旅游島的文化軟實力［12］，助力“海洋強國”與“海上絲綢之路”建設。

三、海南民俗文化的海洋性特征

長期以來，海南堅持以農業(yè)為主，受中原儒家文化影響，海南的民俗文化“陸地性”特征明顯。隨著海南國際旅游島建設與“海洋強省”戰(zhàn)略的實施，海南的陸地旅游與海洋旅游協調發(fā)展，古樸的海洋民俗文化獲得了新生，具有突出的“海洋性”特征。

（一）勇闖南海，耕海民俗文化特色鮮明

海南地處我國最南端，海域面積200萬km2，耕海民俗文化源遠流長，滲透在生產生活的方方面面。（1）海洋特色節(jié)慶。一是潭門南海的傳統文化節(jié)內涵極為豐富。自宋朝、元朝開始，潭門、文昌等地的漁民就自編自用了南海航道《更路經》，并于2008年6月被列入了第二批國家級非物質文化遺產名錄。自古以來，潭門漁民就有開捕祭海的民俗，其文化內涵非常豐富。2015年8月1日，潭門第6屆南海傳統文化節(jié)暨首屆趕海節(jié)隆重開幕，既有傳統的祭海儀式，也有多項趕海活動，吸引了來自全國的8萬多名觀眾。二是傳統節(jié)日與海洋習俗相融合。端午節(jié)是中華民族的傳統節(jié)日。在海南很多地方，農歷五月初五既是端午節(jié)也是漁家的“平安節(jié)”。是日，博鰲漁民先去祭石，然后成群結隊去海邊“洗龍水”，祈求身體健康、平平安安。（2）黎族船型屋。黎族人普遍認為船型屋是為紀念渡海而來的祖先而建，因其外形酷似船篷而得名。船型屋的建造技藝已于2008年6月被列入了國家級非物質文化遺產名錄。目前東方市江邊鄉(xiāng)白查村保存了81間船型屋，被譽為是“黎族最后的精神家園”和少數民族傳統民居的“活化石”，這些船型屋承載著黎族人諸多的傳統文化和原始記憶［13］。（3）海洋特色飲食。一是黎族特有的風味美食“南殺”（黎家酸菜），腌制方法獨特，無論是魚類、肉類，還是野菜、野果類“南殺”，都有一股濃郁的氣味，是黎族招待貴客的佳肴。二是回族的美食“酸湯魚”，以三亞產的天然酸豆、酸楊桃等為配料，精心制作而成，味道極鮮。可見，海南少數民族在征服、利用海洋的過程中，飲食民俗也發(fā)生了重大改變。

（二）河海情深，民間海神信仰文化濃厚

海南島上的各民族漂洋過海而來，以海謀生，海洋與人們的生活密不可分。同時，島上有萬泉河、南渡江、昌化江、寧遠河、松濤水庫、南麗湖等河流和湖泊，與人們的生活息息相關，這使海南具有河海特色的民間信仰獨樹一幟。一方面海南天后圣母節(jié)、二月二“龍?zhí)ь^”祭海大典、七月半“祭船公”等海洋神靈信仰文化濃厚；另一方面媽祖、水尾圣娘、108兄弟公等河海神靈雕塑或建筑遍布海南。其中，媽祖信俗于2009年9月30日被聯合國教科文組織批準為世界人類非物質文化遺產，這是我國首個信俗類世界遺產。媽祖是中國最有影響力的航海保護神，早在宋元時代，媽祖文化便隨福建或廣東商人傳到海南，現在每逢媽祖誕辰（三月廿三）和忌日（九月初九），海口各天后宮都要舉行媽祖祭典。

（三）內外交融，海洋民俗文化異彩紛呈

海南是個移民島，島內、外各民族交流頻繁。一方面黎族是海南最早的居民，漢族、苗族、回族亦是海南的世居民族，與彝、侗、瑤、壯等少數民族交往密切，為海南的區(qū)域特色民俗的形成奠定了堅實的基礎。另一方面，海南與東南亞諸國交往頻繁，為海南民俗的多樣性注入了新鮮的血液［14］。據統計，海外的瓊籍華人華僑有320萬之多，尤以泰國、馬來西亞、新加坡、印度尼西亞、越南、美國、加拿大和澳大利亞較多。獨具地方特色的海南“臨高漁歌”，充滿神秘色彩的海口“天后祀奉”，別具一格的農歷七月十五中元節(jié)“祭船公”，孕育漁民智慧的“南海航道更路經”，具有熱帶海島特色的“椰子節(jié)”，初現活力的海南“趕海文化節(jié)”，延續(xù)至今的農歷五月初五漁家“平安節(jié)”，規(guī)模越來越大的“二月二龍?zhí)ь^”祭典儀式，蔚為壯觀的端午節(jié)海邊“洗龍水”，人氣越來越旺的海南“歡樂節(jié)”等，為島內、外民眾的交往打造了平臺，既促進了國內各民族的交往，也促進了與世界其他民族的交流，形成了海南多元一體的海洋民俗文化。

（四）內容與功能，由單一向復合化演變

民俗的形成與地理環(huán)境、天文歷法、科技水平、等密切相關。隨著經濟發(fā)展、文化昌盛、科技繁榮和各民族交往頻繁，民俗活動逐漸集信仰、經濟、社交、教育、娛樂等多重功能于一體，成為節(jié)慶活動不可或缺的一部分［15］。瓊海至今仍然保存著一條商埠古道———溪仔古道，其西連溪仔碼頭，是嘉積的通商發(fā)源地。古時，很多大陸商船行經瓊海的嘉積萬泉河，為求媽祖保佑，便在河畔籌資修建了“南天圣娘廟”。1969年，因修建嘉積水電站使萬泉河的海河通道被阻斷，但碼頭右邊的“南天圣娘廟”得以保存。現在該廟不僅是單純的海上保護神形象，而且成為了附近居民求子、求財、求平安和求姻緣之地，媽祖信俗的內容及功能由單一向復合化演變。

四、結語

隨著海南國際旅游島建設向縱深發(fā)展，“海洋強省”“海洋強國”戰(zhàn)略逐步實施，以及與其他國家或地區(qū)的交往進一步頻繁，海南的海洋民俗文化研究嚴重滯后的現狀將得到改觀。加強海南民俗文化與海洋民俗文化的相關性研究，強化海南與其他省市和南海諸國的海洋民俗文化比較研究，有助于推進“海洋強國”與“一帶一路”戰(zhàn)略的進一步發(fā)展。

參考文獻：

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篇（8）

中圖分類號：TU74 文獻標識碼：A 文章編號：

1引言

泉州是中國首批公布的24個國家級歷史文化名城之一。自古以來，泉州就是閩南最繁盛的地區(qū)，曾有“海濱鄒魯”之雅稱。漫步泉州，隨處可見的皇 宮殿閣式建筑—官式大厝，作為璀璨歷史文化的回聲，泉州古建筑既繼承了中國的傳統建筑理念和風格，又融匯了多種宗教和外域文化，直到今日，仍然以獨特的姿態(tài)呈現在人們面前。

對于所有傳統民居來說它們的的特征在建筑上主要表現在3個方面:

1) 平面布局和環(huán)境特征。它是社會制度、家庭組織、習俗信仰和生產生活方式在民居中的體現。2) 結構和外形特征。它反映了氣候、地理和材料、構造技術等對建筑的影響。3) 裝飾裝修和細部特征。它是文化、習俗和審美意識在民居建筑內部和外觀藝術上的表現。[1]

以下將從這三方面來闡釋福建泉州的傳統民居建筑特色以及成因。

2背景

泉州位于我國東南沿海，處于農業(yè)文明和海洋文明的交匯點上。宋、元時期泉州港被譽為“東方第一大港”，與埃及的亞歷山大港齊名。千年來隨著往來的商旅和行客各種思想文化在此碰撞，交流，融合與傳播。在當地民居上留下了自己的烙印，形成了自己的強烈個性——紅磚白石、飛檐翹然、色彩艷麗、裝飾精美、中西合璧的具有鮮明地方特色和多元化為特征的建筑風格。

3建筑平面格局與成因（圖1）

官式大厝又稱為“皇宮起”， 在泉州流傳著一個有趣的傳說：閩王王審知因皇后黃惠姑，家鄉(xiāng)濱海風烈，因此特意恩賜黃皇后“汝母厝皇宮起”。由于在泉州話中，“你母”和“你府”的發(fā)音是相同的，于是整個泉州府，特別是達官、豪紳和富商等，便仿效王府的樣子造起了房子。

所以說它的平面在文化內涵上，吸收了中原文化帝王宮殿的建筑形式和建筑思想，沿中軸左右對稱，體現了“天人合一”的理念以及傳統文化相適應的封閉式主次尊卑尚禮氛圍。[2]

官式大厝的建筑格局可以用“護厝式”來概括。以主厝為核心，在主厝一側或者兩側向外擴張出一個帶小天井的護厝進而圍合出一個“院落單元”。一般間數以“三間張”，“五間張”為主。向縱、橫或縱橫結合發(fā)展起來的，此類民居布局大多由下落、頂落、櫸頭、后落、護厝、深井、埕等數個建筑單體及外部空間組成合院式建筑。

官式大厝的布局，具有按中軸線對稱排列，多層次進深、前后左右有機銜接等特點。主厝居中，兩側護厝護之，充分反映了主厝與護厝之間的從屬關系。它的主要特征是：前埕后厝，坐北朝南，其間數取奇數，一般作三開間或五開間，有的加雙護厝，進深有一進(一落)、二進（二落）、三進（三落）、乃至四進、五進大門左右各有一間下房，合稱下落。下落之后為天井，天井兩旁各有一間廂房（或稱崎頭）。過了天井就是主屋正厝，中間是廳堂和后軒，它的左右各有前后房四間（俗稱大房、后房），是住室和起居間，合稱上落。[3]間也有講究，兄弟分家時，以東大房為尊，其余類推。光廳暗房是泉州傳統民居的特點。廳堂是祭祀祖先、神明和接待客人的地方，面向天井，寬敞明亮。而臥室房門懸掛布簾或竹簾，房頂天窗很小，房內幽暗。有的大厝前面加門庭（俗稱大埕），東西兩側和后軒外面加護厝，有單護厝、雙護厝、環(huán)護厝之分，作臥室或雜物儲藏間用，并且在門庭四周筑起圍墻，成為一個封閉型規(guī)整獨立的建筑群。為了避免外人窺視院內活動，大門只有逢大事時才開啟，入門處正中又置有木板壁或屏風，平時都由兩側邊門進出。

官式大厝建筑形制（圖1）

4結構外形特征

建筑的外部材料以紅磚、白石為多，內部材料以木構架為主，建筑中精巧的雕刻，豐富生動的屋面形式，墻體砌筑形式等也很有特色。本地所特有的橘紅色貼面磚和層面瓦，使建筑呈現了統一的暖色調，色感異常強烈，形成最具特色的紅磚文化區(qū)

雖然官式大厝在平面布局上延續(xù)了中國傳統的具有宗法等級的院落布局，墻面的紅磚拼貼和鑲嵌等建筑風格，卻又與其地處沿海的開放性有關。它們與歐洲起源于古羅馬的紅磚建筑和西亞阿拉伯建筑裝飾處理十分類似，具有很高的研究價值。

其特征是"紅磚白石雙撥器，出磚入石燕尾脊，雕梁畫棟皇宮石”。

4.1紅磚材料

印象中的中國古代民居都是一片青磚灰瓦，如同靜默的黑白世界，而泉州人創(chuàng)造的紅磚大厝為中國傳統民居的水墨意境添加了一筆亮色。

成因：說法1：泉州作為中國古代重要的港口城市，對外交流頻繁。眾多閩南人與菲律賓有商業(yè)往來，甚至遠赴菲律賓，而當時西班牙人侵占了菲律賓，在菲律賓留下了大量使用石材和紅磚紅瓦的建筑，給閩南商人留下了深刻的印象，遂回鄉(xiāng)仿建

說法2：紅磚采用敞口窯燒制，磚培和氧氣充分接觸后就會呈現紅色。由于泉州一帶土壤中的三氧化鐵含量高，所以燒制出來的紅磚更為純正，更為鮮艷。當地人們就采用這種帶有吉祥喜氣的紅磚來建造自己的房屋，以達到人們所祈求的平安，幸福。

4.2“出磚入石”的砌筑方法

“出磚入石”是閩南紅磚區(qū)建筑中一種十分獨特的砌墻方式。相傳，明末閩南地區(qū)發(fā)生大地震，將興盛的泉州府夷為一片平地，震后重建時，老百姓就地取材，利用坍塌破碎的磚、石、瓦、礫來構筑墻體，并由此傳承下來。磚與石兩種不同材料混砌，石為豎砌，磚為橫砌。事實上紅磚多近桔，石白而帶灰，這些紅磚包裹著白石的獨特墻體，色彩對比明快和諧。用這種方法砌成的墻不僅堅固防盜、冬暖夏涼，而且古樸美觀。

5裝飾裝修和細部特征

5.1燕尾脊

燕尾脊是屋頂正脊做成曲線的形狀，兩端往上翹起，形成美麗的燕尾狀，使厝頂形象夸張而生動別致，正是這種“雙燕歸脊”的設計，讓“古大厝”利用屋頂形式和屋脊變化豐富了建筑的天際輪廓線，灰塑雀鳥的屋脊裝飾也有如真鳥棲息，十分生動有趣，呈現出漢家建筑的裝飾特征。其“斯翼如飛”的形象引人無限遐想，被專家學者們譽為“翹脊文化”。

5.2燈號

在很多建筑上可以看到“忠孝傳芳”“渤海傳芳”“潁川衍派”等鐫刻文字，這便是閩南建筑上特有的文化產物——燈號。燈號為匾額中的一種內容：燈為傳宗接代，血統繁衍，號為記號，是泉州特有的文化產物。一般安置在民居建筑正大門的門楣上方，鐫刻這主人的姓氏所屬郡都。而這種習俗的來源是古人會將自家府第大門掛寫姓氏、大燈籠，紅白喜事也有舉姓氏燈的習俗，而閩南人正是把這種習俗安置在住宅上方，便稱之為“燈號”。

5.3大門

“皇宮起”民居的大門都裝飾得華麗精美，用各種形式及圖案裝飾正門的兩邊。常見的有磚雕，青石雕，泥雕，影雕，彩雕。雕鏤的常是花卉，山水，動物，人物，書法等傳統圖案。不同的圖案常常被賦予不同的含義，例如：圖案上有喜鵲，梅花鹿，蜂窩，猴子組成，就喻為“喜祿封侯”。

5.4筒瓦

筒瓦是中間凸起呈半拱形的瓦片。這種富麗堂皇的瓦片在舊時只能出現在宮殿和寺廟建筑上，當地人模仿閩王府建造官式大厝，體現富貴奢華。

泉州石雕技術有悠久歷史傳統。泉州盛產花崗巖，有南安石礱“礱白石”，惠安青斗石“輝綠石”，礱白石歷史最悠久，最為著名，被稱之為“泉州白”。泉州古建筑石雕工藝技法多采用線雕、浮雕、透雕、鏤空雕等幾種，工匠們以精湛的工藝、流暢的線條、別出心裁的勾勒意境，充分體現當地建筑藝術的巧、類、秀、雅的風格木雕工藝是我國古代建筑長期運用的一種裝飾手法。泉州傳統建筑的木雕喜用樟木，一是不易開裂，且木紋細密容易雕刻。木雕花飾多以團鶴、虎、蝙蝠、云龍、萬字錦、卷草、荷花，人物等吉祥圖案為主，極其豐富。磚雕工藝精湛，題材廣泛，造型生動，栩栩如生，體現閩南雕刻工藝的高超。

5.6墻飾

閩南墻飾細部形象方面有樓臺人物、巾幗人物、吉壽文字、海棠花、相思樹等，這些圖象都有它本身的一些象征和隱喻意義，或有驅邪鎮(zhèn)惡的作用 ，或寄托一些美好的愿望。通過圖案或紋樣的雙關是閩南磚石墻的特色之一。

6結語

泉州民居文化源遠流長，是幾千年來各種文化在海港泉州融合碰撞，泉州人民世世代代智慧的結晶。既承繼了由晉朝士族衣冠南渡所帶來的皇室威儀和貴族氣派，同時又糅合海派的動感變化和洋風的繁飾點染，具有很高的藝術價值和歷史價值，對當代建筑很有參考意義。其本身不僅是當地的歷史、文化、信仰、習俗和觀念的印記，本身也是一項珍貴的歷史文化資源。我們在保護傳統民居的時候不僅要保存其形式，而且要保護其文化的內涵，學習其對自然地尊重。

References（參考文獻）

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篇（9）

“美育教育應從娃娃抓起”。當前，將美育教育提升到改善全民素質，培養(yǎng)跨世紀人才的高度，是教育觀念上的一個新的發(fā)展和追求。美育作為陶冶情操、提高境界、開啟心智、激發(fā)創(chuàng)造力和想象力的一種潛在力量，對于全面提高民族的文化素質，特別是對幼兒的健康成長，有著重要的作用。

傳統音樂一般是指世代相傳，具有民族特色的本土音樂。民族音樂，它源于生活，與幼兒的生活經驗密切相關，并且有著豐富多彩、令人喜聞樂見的形式，有著適合幼兒年齡特點，易于接受的內容。開發(fā)并利用鄉(xiāng)土音樂資源中有鮮明民族特色，內容健康向上的精品對幼兒進行熏陶教育，可以激發(fā)幼兒愛家鄉(xiāng)、愛祖國的情感。永春地處閩南中部，有著濃郁的民族文化氛圍，各種傳統民間音樂豐富，如：鼓隊舞、高甲戲、南音、木偶戲、布袋戲、山歌等。　然而，當前幼兒園對具有鄉(xiāng)土特色音樂資源的利用較為貧乏，缺乏對周圍生活與地方本土音樂文化的挖掘、傳承與創(chuàng)造，以至許多富有鄉(xiāng)土特色的音樂漸漸失去流傳……

因此，我們試圖通過以開發(fā)利用鄉(xiāng)土音樂資源為主線，對弘揚民族文化，萌發(fā)幼兒愛國意識，完成《幼兒園教育指導綱要》中提出的“充分利用社會資源，引導幼兒實踐感受祖國文化的豐富與優(yōu)秀，感受家鄉(xiāng)的變化和發(fā)展，激發(fā)幼兒愛家鄉(xiāng)、愛祖國的情感”的教育目標有不可忽視的重要意義。選擇貼近幼兒生活的藝術教育內容，開展有家鄉(xiāng)、民間特色的藝術活動，即是有可能的又是現實的。而且通過本課題的研究，我們還注重形成園本化音樂課程。

二、理論依據

建構理論、多元智能理論、布魯納提倡使用發(fā)現學習法、陳鶴琴的生活即教育理論、《幼兒園指導綱要》中有關藝術領域的精神。

三、研究目標、內容：

1、挖掘、整理和研究適合學前教育的音樂教育內容。

2、探索民間音樂在幼兒園教育中的實踐途徑和方法。

3、在實踐研究的基礎上形成有效、操作性強的園本化音樂教材。

四、研究方法

文獻法、調查法、行動研究法。

五、研究步驟：

（一）準備階段（20xx.1－20xx.3）

1、課題組成員認真學習曹冰潔、李晉媛音樂教育理論，轉變教育教學觀念，樹立正確的教育觀、幼兒觀。

2、制定課題計劃，確定研究小組成員并進行分工。

3、研究小組成員搜集材料并進行研討。

4、課題組成員共同制定前測的測量指標。

（二）具體實施階段（20xx.4—20xx.5）

1、對實驗班進行前測。

2、進一步收集有關本地區(qū)民間音樂的教育資料，學習許卓婭的音樂教育理論。

3、制定教育目標，根據目標選擇活動內容，讓幼兒在活動中初步了解并感受本地區(qū)的民間音樂。

4、探索如何在音樂活動中對幼兒進行有效教育的手段與方法。

5、針對幼兒水平設計記錄表并進行跟蹤記錄。

6、能大膽運用各種表現形式來表達出自己的情感體驗。

7、請高甲戲團、木偶劇團的演員來園表演。

8、建立學園小戲團、木偶團。

（三）總結階段（20xx.5-6）

1、整理成果資料，分析相關數據。

2、匯編成果集（反思記錄、活動設計、民間音樂教材、主題活動方案、自編兒歌等）。

3、參加撰寫課題報告，課題組研究成果交流。

六、研究成果

調查結果

利用鄉(xiāng)土音樂資源的研究調查統計表（單位：人）

項 目

指 標

能跟隨音樂節(jié)奏節(jié)拍協調地手舞足蹈

對各種本土音樂表現出濃厚的興趣

幼兒看電視、錄像等對其中的本土音樂很敏感？

能聽辯出幾種民族

音樂？

不能

基本可以

能

不

興趣

比較興趣

興趣

不太敏感

基本敏感

很敏感

1-2種

3種

4種以上

前測

26

5

4

20

10

5

16

11

8

29

6

后測

5

30

1

6

28

4

6

25

5

30

注：基本可以：對1-2小節(jié)的音樂節(jié)奏能協調地手舞足蹈。

對本地音樂的典型節(jié)奏能拍對1-2小節(jié)。

比較興趣：對1-2種本土音樂表現出的興趣時間30秒左右。

基本敏感：聽到本土音樂能做出反應。

項 目

指 標

能聽辯出本土音樂

能拍出本地音樂的

典 型 節(jié) 奏

能哼唱出幾種本土

音樂？

會用幾種樂器演奏

簡單的本土音樂

不會

1-2種

3種以上

不能

基本可以

能

不會

1-2種

3種

不可以

基本可以

可以

前測

22

10

3

35

17

11

7

25

6

4

后測

2

5

28

3

3

29

1

34

1

3

31

《綱要》指出：城鄉(xiāng)各類幼兒園教育應從實際出發(fā)，因地制宜，充分利用本土社會資源，形成有地方特色的課程體系，培養(yǎng)幼兒的本土意識和鄉(xiāng)土意識，激發(fā)幼兒愛家鄉(xiāng)、愛祖國的情感。從以上列表中可以看出有62.9%的幼兒不能聽辯出本土音樂、100%的幼兒不能拍出本地音樂的典型節(jié)奏、72%的幼兒不會用樂器演奏簡單的本土音樂、82.8%的幼兒只能聽辯出一種民族音樂。經過兩年的時間，大部分幼兒對本土音樂產生了極大的興趣，并表現出強烈的探索欲望。了解到本土音樂有高甲戲、南音、布袋戲、木偶戲、鼓隊舞、游戲童謠等，高甲戲、南音是我們閩南有特色的戲曲，深受大家的喜愛，加深了對家鄉(xiāng)的熱愛。82.9%的幼兒能拍出本地音樂的典型節(jié)奏、97.3%的幼兒能演唱3—5首的永春民間童謠，如《打鐵哥》、《掩烏雞》和《抓啄歌》等，91%的幼兒能跟隨音樂節(jié)奏節(jié)拍協調地手舞足蹈，如《天黑黑》、《一只鳥仔》、《老鼠嫁女》、《群丑獻藝》、《碰球舞》。93.9%的幼兒會用兩種樂器演奏簡單的本土音樂、90.9%的幼兒能聽辯出三種以上民族音樂。在游戲中學習，身心愉快，并初步感受并喜愛家鄉(xiāng)民間藝術中的美。我園將本土音樂引入到幼兒園的音樂教育中，不僅開拓了幼兒的視野，豐富他們的知識，還增強了對本土音樂的審美敏感性，體驗了創(chuàng)造與表現的快樂，激發(fā)了幼兒熱愛鄉(xiāng)土文化、愛家鄉(xiāng)的情感。

實踐成果

在開展課題研究中，我們把幼兒與老師放在一個重要的位置，給了教師、幼兒一個非常自由、自主的空間，鼓勵幼兒主動參與，做學習的主人。從查找資料、主動發(fā)問、參與環(huán)境創(chuàng)設、參觀訪問等都能看到老師和孩子忙碌而愉快的身影，幼兒與老師成了活動的主體。2003年4月，民間舞蹈欣賞《碰球舞》參加省音樂課題組觀摩活動，20xx年5月節(jié)奏活動《采茶撲蝶》園課題組觀摩活動，獲得專家的好評；20xx年10月藝術活動《小小新娘》獲馬來西亞幼教考察團的高度贊賞；20xx年12月藝術體驗《群丑獻藝》參加縣青年教師優(yōu)質課評比獲一等獎。20xx年1月《幼兒園開展本土音樂欣賞新視點》一文獲泉州市幼教年會論文評比優(yōu)秀獎。學園匯編了兩本教師反思集、活動設計和經驗總結，取得了一些成果。

教學上的收獲

1、營造濃郁的氛圍，對幼兒進行本土音樂的熏陶。

幼兒是在與周圍環(huán)境主動、積極的相互作用中成長的。環(huán)境對幼兒的成長是有重要的影響。因此我們注重設計環(huán)境，豐富環(huán)境，變化環(huán)境，利用環(huán)境對幼兒的熏陶，使幼兒感受本土文化美。您正瀏覽的文章由(第一·范·文網)整理，版權歸原作者、原出處所有。

首先將本土音樂融入到各年段的早操、午間操中；利用晨間、下午起床、離園等自由活動時間播放閩南歌曲、童謠 、樂曲、戲曲等，教師引導幼兒在本土音樂縈繞的環(huán)境中心情愉悅地自由游戲、活動。

其次教師在各種活動區(qū)增設了豐富多彩的民間游戲的玩具材料，如體育角的兩人三足、竹高蹺、滾鐵環(huán)；動手角的“東西南北中”；音樂角的拍子響拳、壓腳鼓；表演角的高甲戲、惠安服飾、木偶表演；閱讀角的家鄉(xiāng)小傳、自制民謠小圖書等，便于幼兒耳聞目染、潛移默化的了解本地民俗音樂文化。

此外根據主題開展的不同時間，通過布置臨時性的墻飾，對幼兒進行本土音樂文化熏陶。如：在開展《服裝設計師》活動時，將收集到的高甲戲、梨園戲等照片、戲服和頭飾等掛在“曲苑雜壇”舞臺四周，使幼兒真切感受到地方劇種的精華所在；在“精彩十分” 設計、動手制作高甲戲服、教師與幼兒共同制作閩南地方劇種中各種人物的臉譜；在表演角中進行自編自演。又如：春節(jié)、元宵節(jié)傳統節(jié)日活動中，在活動室周圍布置永春鼓隊舞、碰球舞、拍胸舞圖片、幼兒制作的花燈等，并在節(jié)日中利用中國結、紙、燈籠、紅綢等別具民族風味的工藝品進行裝飾，讓幼兒置身于民族工藝的海洋中，體會到家鄉(xiāng)的美，先人的和，傳統的樂。

2、選擇適合的素材，激發(fā)幼兒探索本土音樂的興趣。

本土音樂雖然來源于生活，與幼兒的生活密切相關，但并不是所有的本土音樂都是適合幼兒，關鍵在于音樂作品的藝術形象要鮮明、生動，所描寫的內容應是幼兒生活中比較熟悉和興趣的事物，思想感情要能喚起幼兒的情感共鳴，這樣更能激發(fā)幼兒的好奇心，喚起他們欣賞的興趣，充分發(fā)揮幼兒的聯想和想象。

首先，挑選淺顯易懂，幼兒興趣的素材。如南音——《正月點燈紅》《直入花園》《春節(jié)良宵》；永春民歌——《手巾歌》《園內開花》《心花怒放幸福來》；永春游戲童謠——《天黑黑》《掩烏雞》《雞角公》《祛啄歌》《楸楸雞》《打鐵歌》；高甲戲——《新娘上轎》《群丑獻藝》等等。《天黑黑》這首用方言朗讀的民謠，詼諧有趣，朗朗上口，字里行間透露出民間藝人在文字編排上的深厚造詣。可以在朗誦上配上了閩南地區(qū)南音表演中常用的響掌、拍子、壓腳鼓等民間樂器，家鄉(xiāng)的味道更濃了。這些歌曲的內容生動、有角色、有情節(jié)、藝術形象特點鮮明，受到幼兒的喜愛。又如高甲戲《群丑獻藝》的舞美獨特、新穎，表情詼諧有趣，采用了唱、念、逗的不同藝術形式、表現手法，歌詞淺顯易懂、節(jié)奏明快，民樂配上響盞活潑韻律，幼兒朗朗上口，易學便記，幼兒體驗了欣賞——感動——體驗——表現——創(chuàng)造的學習過程，幼兒在歡歌笑語中領略了人生生活的真諦、美好，產生對音樂活動較為持久的興趣和向往，使幼兒獲得更多的體驗審美愉悅的機會。

其次，挑選具有教育作用，幼兒興趣的素材。音樂教育是用音樂打動和熏陶幼兒的心靈，引導幼兒熱愛音樂、熱愛生活。我們在選取教材時注重選擇健康向上的內容，促進幼兒體、智、德、美多方面協調發(fā)展，潛移默化地培養(yǎng)幼兒的良好個性，為一生打好基礎。例如木偶戲的傳統曲目《石敢當》、《沉香救母》、《火焰山》等都是宏揚民族正氣，激發(fā)人們勇敢、善良、勤奮等良好的品質。又如童謠《楸楸雞》中，押韻的兒歌與手指游戲相結合，潛移默化地教育幼兒多吃蔬菜；《雞角公》是教育孩子要自覺的讀書，還會幫媽媽做事。這些資源即蘊涵著許多文化藝術知識，又有著濃厚的民俗風情，具有較強的地域性和傳承性，是不可多得的教育資源，我們將其融入到幼兒生活中，整合各個學科的知識經驗讓幼兒感受、體驗活動的樂趣。

3、滲透創(chuàng)新教育，鼓勵幼兒大膽想象和創(chuàng)作。

愛因斯坦說過：“想象力比知識重要，因為知識是有限的，而想象力概括著世界上的一切，是知識的源泉。”創(chuàng)造需要想象，而想象又是創(chuàng)造的前提，如果在音樂活動中，注重運用形式的多樣化，不僅能激起幼兒學習的興趣，萌發(fā)熱愛家鄉(xiāng)的情感，而且培養(yǎng)了幼兒的創(chuàng)造能力，讓幼兒在本土音樂藝術活動中體驗到了快樂。

?首先，巧妙結合文學、美術等藝術形式，引導幼兒在欣賞音樂的基礎上，說出自己對音樂的真實感受，，使感受與想象融為一體。如欣賞南音《正月點燈紅》時，教師在活動的開始先播放一段音樂，讓幼兒閉目想象，引導幼兒在聽覺感知的基礎上畫音樂，借助簡筆畫把聽到的和想到的畫出來，培養(yǎng)幼兒的創(chuàng)造力；接著教師再用生動的語言講述一個娓娓動聽的故事，引導幼兒根據自己對音樂的感受，產生了很大的自由想象空間；然后進行體態(tài)律動，創(chuàng)編出各具特色的動作：有的走起圓場步、小碎步、花旦的步子；有的在做亮相動作；有的拿著長條插塑（當燈籠）跟著音樂舞起來-----表現出他們的天真活潑的一面，幼兒在感受音樂情緒的基礎上充分發(fā)揮了想象和創(chuàng)造力。

其次，提供豐富的材料，鼓勵幼兒大膽地創(chuàng)造性地進行表演。在讓幼兒理解音樂的基礎上，還需要提供豐富的材料，引導幼兒不斷自主探索，才能更好的發(fā)揮幼兒的創(chuàng)造能力。在區(qū)角活動中，經常可以見到創(chuàng)作的影子，如在“精彩十分”中，他們運用鐵線、毛線等來制作胡須，用碗面盒制作帽子，用石頭、各種顏色的紙、油漆等制作生、旦、凈、丑的臉譜，有的直接在T恤上畫上臉；“曲苑雜談”中，女孩子就蓋上用絲巾做的紅蓋頭、穿上皺紋紙做的水袖、戲服；男孩子帶上自己做的胡須、帽子，穿上自制的小丑、公子服裝，跟著音樂唱起來、舞起來；在“動感世界”中聽到《碰球舞》的音樂他們跟著老師舞動的彩球創(chuàng)編出許多動作：用頭來碰、用后踢腳來碰、用膝蓋、腳尖來碰、用肩膀、手掌來碰……由于孩子們參加了一系列的活動，在他們欣賞、了解這些人物特征后，交流自己的經驗和感受，加深了對本土音樂的體驗和理解，孩子們都積極主動的參與到活動中來，并大膽的表現自己。

第三，以想帶動，注重培養(yǎng)幼兒嘗試、創(chuàng)新。童謠節(jié)奏鮮明，富有韻律，在教學中，教師引導幼兒為兒歌配上流暢、樸實的旋律，將兒歌與音樂有機結合，不僅讓幼兒有更多機會接受音樂的熏陶，而且能啟發(fā)幼兒的創(chuàng)造性思維。如在學習《拉勾勾》活動中，教師逐步引導幼兒尋找與“拉勾勾”歌謠相吻合的歌曲，讓幼兒進行一小節(jié)的編唱練習，師給予指導調整，經過不斷引導、培養(yǎng)，幼兒完全有可能為熟悉的童謠創(chuàng)編曲調表現自己的情感。在活動中既培養(yǎng)了幼兒的創(chuàng)造力，又讓幼兒在本土音樂與藝術活動中獲得快樂的體驗。

兩年來，我們充分挖掘利用了鄉(xiāng)土音樂資源，并建構了以歌、舞、樂三位一體以及各種藝術形式相結合的教育模式，將具有趣味性的本土音樂融入幼兒的活動中，我們驚喜的看到：孩子們不僅對本地區(qū)的節(jié)日、民俗、文化等有了較深的了解，而且還會創(chuàng)編唱兒童歌謠、民歌。因此，對本土優(yōu)質資源進行重新組織，靈活運用，創(chuàng)新發(fā)展，將民俗文化與幼兒的學習相融合，不僅可以讓幼兒植根于民俗文化這一豐富的文化土壤，了解其內涵，繼承其精華，萌發(fā)熱愛家鄉(xiāng)、民族的意識，又能提高幼兒的人文素養(yǎng)，促進幼兒的全面發(fā)展。

篇（10）

文化身份是臺灣原住民論述的最重要焦點，原住民文化復振、文學書寫及原住民敘事都是圍繞著文化身份的認同、重構來展開。但是如何重構文化身份卻是原住民知識分子面臨的迫切重要問題。語言是建構知識系統的重要組成部分，其所涉及的范疇、行為模式均與用戶的文化背景有著深遠聯系。因此，原住民的文化身份建構首先要涉及到用何種語言來建構。事實上，原住民無論是使用漢語還是母本族語言，創(chuàng)作者、讀者都是在原住民抗爭歷史脈絡下進行思考與解讀，因而使語言不可避免地附帶著政治論述意義：“雖然作家、文學作品‘使用語言’的問題其實少有語言學、文學本身的理論基礎，只是一種策略論述，然而作為研究問題，似乎必然觸及語言作為文學的符號意義。”正是在這個意義上，將臺灣原住民族的文學書寫置于在臺灣社會整體論爭與族群關系的社會背景之下進行考察，將會對臺灣原住民族的書寫有一個重新認識與思考，同時也有助于理解臺灣原住族的語言策略。

一 創(chuàng)制文字與交摻對照——符號背后的意識形態(tài)

原住民族語言按語言發(fā)生學歸屬于南島語系。臺灣現在約有30多萬人使用著南島語系的十幾種語言。但是正如臺灣學者何大安等所指出的：“高山’和‘平埔’之分并沒有語言學上的意義。唯一可說的是，平埔族由于漢化深，她們的語言也消失得快。大部分的平埔族語言，現在已經沒人會說了。”由于多年來，臺灣當局并不重視對原住民族語言的保護，甚至有意進行弱化和消除；另一方面隨著全球化進程的推進，交流越來越密切。原住民族語言在這種潮流里并不能發(fā)揮其交流作用，反而容易造成交流障礙。在這兩種潮流的裹挾下，即使是在原住民里，口語也處于一個危險的境地，更何況他們沒有發(fā)展出書寫文字。因此，從延續(xù)民族的文化傳統這個角度出發(fā)，有人提倡創(chuàng)制一種新文字，也有人提出利用羅馬拼音文字對原住民的語言進行保護性定制。但是，如果從現實的書寫狀況來看，原住民作家里確實有一大批已經熟練掌握了漢語，要求他們重新學習一種新語言是不太符合現實。因此，就出現了一些作家既保留了原住民族的拼音文字，同時也利用自己嫻熟的漢語來進行創(chuàng)作。

夏曼·藍波安就是既使用漢語用得純熟而又善于表達原住民族的獨特生命感受的作家之一。例如他在(

夏曼·藍波安不但有創(chuàng)作漢語作品，他還通過利用原住民拼音語言與漢語的互相交摻，構出一個新的書寫模式。如一九九二年晨星出版發(fā)行的《八代灣的神話》，就是以每一則口傳故事，都以原漢語隔頁對照注記，如《小男孩與大鯊魚》一文：“Kowyowyod na no Kanakan a Zokang ori ranam，do Jimasik rana yam，amiyan SO tawo amiyaven do vahay am，amiyan SO kapaka nateng SO awawan am，abo pa O kanen da sospa ya，am aboji rapong sira a paciwalaman，ta ji sira mangononong SO kalahetan NO keilyna ya，no manireng sira yam，marang—kong kaminang—kongk Wan da，ori tonadpodponi no tawo do naworad da a mangononong．

小男孩與大鯊魚故事是這樣開始的。在Jimasik社有對夫妻結婚了八年膝下仍無子女，在社里他們被喻為模范夫婦，除了天天上山外，在休閑之余成以微笑迎人，甭談李家長、張家短，因而，社里大大小小，男女老幼皆喜歡到這家人的涼臺(Noworad)(類似漢語的院子)說故事。”

在使用何種語言上，作家顯然還是存在著一定的迷失。而夏曼·藍波安的創(chuàng)作表達了一種民族的取向。語言是人類最重要的交際工具，是信息交流的載體。語言使人類第一次認識到自己的精神世界，認識到自我的主體性和創(chuàng)造性。因此，語言在一個民族建構過程中的重要性是鮮而顯見的。其次，語言的差異反映的是一系列繁雜的生活系統。每一族群語言文字其背后都有一個實際的“經驗世界”與“生活世界”來支撐。卡西爾說“語言間的差異不單單是聲音和標記有所不同的問題，而是關于世界的概念各不相同的問題。”因此使用民族創(chuàng)制的新文字背后隱藏著的是建構自己民族身份的努力：“母語得以保留后，文字便成為紀錄的絕佳工具。‘有語言無文字形同無文化’的觀感多少存在為數不少的漢人朋友的片面印象中；歷史的發(fā)展也看到不少殞落的民族，因為僅有語言沒有文字，即使茍活一時，也必無法適應新時代的變遷而遭淘汰的命運。原住民自主意識的抬頭，重建母語及發(fā)明原住民文字便成為符合時代潮流的訴求。……‘原住民作家有必要發(fā)展出他們自己的書面語，唯有如此，它才能把作者的心聲傳達給自己的族人。”

孫大川指出：“顯然語言文字不僅能通人情而已，其象征性的力量是人類生存、行為規(guī)范、文化社會形式之張本。尤其重要的是：語言文字使人類經驗的累積和傳遞成為可能，使人因此成為一個歷史的存有。語言文字的使用，使人們能夠了解并族類整體思想和情感的交流；他因而不再是其所屬‘環(huán)境’的奴隸，他創(chuàng)造了自己的世界”“沒有文字，不但無法形成一個以族群為主體的歷史傳統，也無法將民族有血有肉的情感和想象藉文學的力量綿延下去。”

臺灣學者提出創(chuàng)制新的文字策略顯然在實踐中存在較大的難度。在口語都被迅速同化的當代，如果沒有一定的保障措施，創(chuàng)制語言最終也是沒有生命力的。孫大川就創(chuàng)制文字指出其范圍狹小，容易導致生命力與延續(xù)力不強：“這些努力和成果，或只限在少數宣教者身上，或只適宜流傳在研究報告里，始終不是一個統一且具有生命力的存在。……不少原住民文化及文學工作者，如泰雅族的娃利斯·，以羅馬拼音文字從事原住民的文學創(chuàng)作，……這些當然是值得肯定、鼓勵的……但是就原住民文學之可能這個角度說，母語拼音有它一定的限制。”誠然，創(chuàng)制新文字雖然有利于保護傳統，但是這種文字如果沒有現實的支持，也就是說如果沒有青年一代會學習與運用這種語言，那么創(chuàng)制出來的新文字其傳承作用就大大減弱，最終還是逃不出消失的命運。如果提侶以創(chuàng)制的新文字進行文學書寫，卻會成為原住民族文學推廣的阻礙。原住民族的創(chuàng)制新文字文學必須通過翻譯才能進入到主流的研究視野里，這對于已經處于邊緣戰(zhàn)斗的原住民族來說無疑更為艱難。

但是面臨現實的要求的時候，原住民作家又必須使用漢語。由此才有孫大川在提出鼓勵原住民語言符號化之時，還提出原住民族文學使用語言的策略：一、母語的保存不能等同于文學創(chuàng)作。二、相對于意義和經驗本身，語言文字：“相對于意義和經驗本身，語言文字終究只是一種‘工具’”，應該積極地去開拓原住民漢語創(chuàng)作可能。但是他也提醒要時時警惕漢語的強大同化作用的：“向族群經驗回歸，重構部落之古典，可以使我們的漢語寫作具有族群的縱深，而不是漫無限制的任性想象，更不是對漢語全面之投降而任其宰割。”堅持原住民的特殊經驗，才有可能使語言變成一種工具，否則原住民作家很容易會向更為強大的漢語思緒投降。如何表達原住民的特殊經驗呢?孫大川也提出了一些看法。如在《久久酒一次》書中，他指出酒是原住民的重要經驗所在：“就像世界各地的部落族群一樣，山地飲灑現象本有它宗教、社會、藝術想象以及集體活動等之豐富內涵。在山地社會未完全崩解之前，飲酒不是‘孤立的行動，它總是和宗教祭儀、婚喪喜慶、歌唱舞蹈等伴隨而生；更多的時候它和勞動生產密切地關聯著”當然，孫大川也關注到了山地酗灑問題，但是他認為“與其從‘涵化’壓力的角度來考慮，不如從‘原始生命力’的扭曲和喪失來構思。”

二雜揉語言——第三條道路的可能與分歧

不同于孫大川的語言“工具”說，瓦歷斯·諾干則將“語言”視為是否為原住民族文學的標準。他主張母語書寫，以此強迫讀者進入作者的世界，理解和閱讀作者所試圖表達的內容。他注意到原住民族語言在面對強大的現實擠壓時的危險處境：“語言文學本身就是一組權力中介的螢要作用，當原住民使用‘帝國語言’(中文)以定義自己的時候，除非是毫無反抗的、拒斥自己的本源、向中心吸納的欲望靠攏的這種‘向中心模仿’的態(tài)度……否則，棄用或否定中心的優(yōu)惠以及對中心語言的挪用與重構便會發(fā)生”。由此，瓦歷斯·諾千認為文本中對于漢文詞語、邏輯的‘挪用’和‘棄用’，正是向中心對話、挑戰(zhàn)、對話與尋求多元并存的重要形式之一。這種以雜揉為手段的語言使用方式，得到其他學者的贊同。傅大為認為一旦介入、寄生、繁殖于主流書寫文化中，便在某個程度撼動了漢文邏輯，進而產生顛覆、挑戰(zhàn)等效應。”。刪這種書寫策略就是采用各種語言的雜揉，通過這種雜揉展現原住民族的經驗與思考。

雜揉語言的采用絕大多數是在一九八零年代以后才開始的，特別是在一九九零年代以阿美族阿道·巴辣夫(江顯道)發(fā)表的作品，此后，原住民文學的小說、新詩、散文、以及報導文學的語言敘事策略均有意識、有目的地向超越出漢語書寫模式，轉向族語、雙語、混語書寫的實驗，從而強化了原住民在臺灣的差異性文化存在。特別是進入到一九九零年代以后，全球化進程的加劇，臺灣的中文發(fā)生了很大的雜揉趨向：“……是揉合了中文、福佬話、日語、英語、客家話及其它所有流行于臺灣社會的語文。

對于這種雜揉語言的寫作有三種形式，一種是未翻譯，直接采用原住民語言。如拓拔斯·塔瑪匹瑪的懺悔之死趴最后的獵人里大量運用原住民的神祗名稱而不加以翻譯。夏曼·藍波安在也有類似的雜揉方法，如“雅瑪，在海上看天空很漂亮啊!Yaro mata nO angit!’他的母語脫口而出：‘好多眼睛的天空!同樣，原住民作家里的奧威尼在其《云豹的傳人》以及《野百合之歌》里都有原漢語言并列的情況。在云豹的傳人》里，魯凱族的母語基本上還是運用漢語拼音。但是在《野百合之歌》里則用羅馬拼音字進行標注，使得發(fā)音及語法更靠近魯覬族的使用習慣。如在《野百合之歌》里利用漢語音譯再加上羅馬拼音，并且不做解釋：“底哦得爾(Tiethedrerr)的聲音從另一個地方夜深人靜著溫柔地啼叫。”