近代政治思想的基礎匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇近代政治思想的基礎范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

在政治思想史的研究中，對現代性的理解也是重要的一部分，近二三十年中國的現代性研究也逐漸起步，在政治思想領域，自由主義有柏林和羅爾斯等為代表，特別是其兩種自由的區分影響很大；施特勞斯學派則因隱微寫作與重啟古今之爭而聲名大噪；此外就是劍橋學派，以以斯金納和波考克為代表，其中波考克雖然在中國不甚知名和流行，但卻是深入理解現代性，特別是古今之爭必不可少的一個路徑。波考克說他“秉持這樣一種歐洲視野：伴隨著古代地中海帝國奔潰歷史的是商業社會的不斷興起和擴展，但與此同時依然受到古代價值的挑戰。”[1]這開啟了他對馬基雅維里時刻的理解。

一、馬基雅維里時刻的意涵

雖然用“時刻”（moment）這一表達是斯金納的提議，但2003年波考克指出“該術語（‘時刻’）既可以指馬基雅維里的出現及其對政治思考的沖擊這樣一個歷史‘時刻’，也可以指他的著作所指出的兩個理想時刻之一：或是指‘共和政體’的形成或奠基成為可能的時刻，或是指這種政體的形成被認為帶有不確定性并在它所屬的歷史中引發危機的時刻。”[2]

第一個“時刻”，即馬基雅維里活著并寫作《君主論》和《論李維》的時代，具體指“佛羅倫薩思想……1512至1537年，出現了馬基雅維里、圭恰迪尼和詹偌蒂的轉折性著作。”[3]這是個佛羅倫薩時刻，馬基雅維里是其中的最強音。另外一個含義則是對馬基雅維里思想的熔煉，即《君主論》和《論李維》中包含的“理想”：拯救危機中的共和國或創建共和國。就具體的歷史而言，指1494年法國軍隊到達佛羅倫薩，美第奇家族統治土崩瓦解之時。馬基雅維里最初是參與到了政治之中的，其寫作《君主論》也懷抱著再次參與政治的期待，但并未成功，這種雄心從政治轉移到了寫作。書寫如何“拯救危機中的共和國”甚至“奠基新的共和國”。波考克認為“這樣的時刻彼此無法分割，因而就出現了‘馬基雅維里式的關鍵時刻’，在這樣的時刻，共和國深陷歷史的緊張或矛盾之中，這樣的緊張或矛盾要么出自自身，要么來自外界。”從“時刻”出發“考察了早期近代政治思想中的許多（但不是全部）有關這種‘關鍵時刻’的經驗和關節點。”[4]對英國的馬基雅維里時刻的考察也是其研究的重心之一，因為“我們遭遇了‘共和主義’與‘自由主義’、‘古代’與‘現代’自由概念的差異，在我看來《時刻》所關注的正是他們之間的張力，這種張力的歷史仍在進行中，并沒有終結”，[5]或說英國在近代也經歷了這樣的關鍵時刻，因而可以這樣來理解這段政治思想史。

波考克所揭示的馬基雅維里的思想是可被理解的。簡要說，有一個理解模式，它有三個要點：積極公民、武裝共和國與區別于“right”（正義或權利）的“virtue（德行）”。

積極公民是想過積極生活和公民生活的人的總稱，“具有政治知識的即被統治有參與統治的”人，不是純粹被統治的奴仆。這種思想在根底上可以說是“極端的古典思想”，并且“從政治上和道德上說，‘公民生活’是抵抗‘命運’肆虐的唯一力量，也是個人具有美德的必要前提。”[6]武裝共和國則是馬基雅維里對古代思想的改造，原型是“武裝的先知”摩西及其所建立的“國”。思想基礎就是“武裝公民”，這是“virtue（德行）”的核心內涵，“羅馬意義上的virtue，即馬基雅維里使用并力圖復興的托斯卡納意義上的virtue的羅馬意涵，意指個人采取政治和軍事行動的能力。”“它既是高度公共性的，也是高度個性化的。”[7]

這個模式也可以被稱為“馬基雅維里主義”的思想模式，以此模式衡量近代英國的政治思想，能夠承認早期近代英國（英格蘭）政治思想中有許多這種“關鍵時刻”的經驗和關節點。

二、近代英國的“馬基雅維里時刻”

從上述思想模式的三個要點看近代英國的政治思想是一個簡要而非全面的方式，不過從這個三個要點確實能夠看到一種不同于歐洲大陸政治思想和政治行動的方式。

首先，從積極公民生活這個角度來看，就面臨一個問題，這源自英格蘭自身的歷史，“在這個文化中并沒有出現對‘積極生活’和‘公民生活’相對簡單的選擇以及共和主義對歷史自我形象的改造。” “僅僅理性和經驗絕無可能提供把個人稱為公民的理由，只有復活古代的政治‘德性’（virtus）和政治動物（他有著統治、行動和做出決斷的天性）的觀念，才能做到這一點。”[8]這意味英國人的“公民”意識的出現與歷史‘時刻’或說事件――1640年代的內戰有關，在其中古典共和主義理論發揮了它的作用，這種作用是英國“公民”觀念產生的重要部分。

第二個要點即共和國。這與一份文件有關，即1642年6月21日的《陛下對兩院十九條建議的答復》，它不僅是英國政治思想上一份至關重要的文獻，也是打開馬基雅維里分析之門的鑰匙之一。這份文件有兩個關節點意義，一是在英格蘭第一次重現了亞里士多德和波利比阿的混合制政府理論，而這種重現（復興）也正是1494年后意大利政局步入緊張狀態的重要思想結果之一。產生于內戰期間的兩個政治思想巨著《利維坦》和《大洋國》，其思考和思想理論的建構“都有一個相同的目的：穩定與和平。”“自然之路需要和平，和平之路需要服從法律。在英國，法律必須成為大眾的法律，而這些大眾的法律的總和必須等同于共和國。”[9]“英格蘭人從天性上說是贊成君主制和習俗的動物，采取平衡和共和政體的語言，僅僅是因為他們的傳統憲法受到了失序的威

脅”。[10]這意味英國的馬基雅維里主義對佛羅倫薩版將會有不小的修改。

第三點，“德行對抗命運”這一模式在英國的變換。哈林頓是波考克考察英國的馬基雅維里主義的核心人物。在哈林頓的《大洋國》之前的時刻，“德行”不是道德而是武裝，這是馬基雅維里思想的一個特色內容。在16世紀初期的佛羅倫薩的思想家中，強調“威尼斯模式”，使“它能夠成為羅馬的反題，因此有助于把人們的注意力從馬基雅維里的軍事平民主義上移開。”不過在英國則不一樣，英格蘭此時的統治就是刀劍的統治。并且“刀劍的時刻可以由君主、立法者或先知占據，也可以由完全不同的另一種人占據。”[11]

英國實際政治中，“有兩點尤其是產生和代表了英國共和主義的思想，首先是對武裝的強調，將政治自由等同于軍事力量；第二個特征是普遍意識到的偶然性，雖然取得了軍事上的輝煌，共和政體的生命依然是動蕩的和短暫的。”[12]雖然其目的不過是論證“事實上的權力”是克倫威爾的護國公政權，但是“當軍隊反對這個政權時，尼德漢姆就會發現自己處境尷尬，英格蘭的馬基雅維里主義歷史就會有一個新的起點。”[13]這個新的起點就是哈林頓。

哈靈頓在“德行對抗命運”的模式中引入了“財產”，從而促成了這一模式的變換。《大洋國》是哈靈頓的核心作品，“該書的歷史意義在于，它標志著突破范式的時刻。”按照馬基雅維里的觀念對英格蘭政治理論和歷史進行重要修正。因為“他要為英格蘭的軍事共和國辯護，把它說成是‘武裝平民’的統治。”他為此不僅“編造了刀劍的公共歷史”，還“提出了一種公民理論”，“說明英格蘭人是公民，英格蘭的共和國要比自封的圣徒寡頭政體更接近上帝”。“把這些認識納入歐洲和英格蘭的政治權力的一般歷史之中，其基礎是馬基雅維里擁有武裝對于政治人格必不可少的理論。”[14]乃是其關鍵性創新之處。

武裝平民與積極公民結合的公民理論，還有一個關鍵點，這就是設定政治人格的基礎是財產。哈靈頓對馬基雅維里所強調的“嚴重的道德腐敗，公民人格的實際解體，是政府衰敗的主因”做了重要修正：“政府的‘腐敗’與其說是因為公民不再展現適合于他的美德，不如說是因為政治權威的分配不再與對它其決定作用的財產分配適當地聯系在一起。”哈靈頓把財產稱為“命運的恩惠”，并且“他特別聲明，他關于財產和權力關系的一般法則，對動產和不動產同樣適用。”因而“自由財產的功能變成了為自由的公共行動和公民美德而拿起武器，從而也是人格的表達。”[15]

簡言之即“自由和獨立取決于財產”，因而財產稱為了一種公民資格，更進一步是美德來自于自由財產，因而對抗“命運”必須有自由財產，如此而來，對自由財產的侵蝕就可被理解為“腐敗”這一命運的體現物。

在哈靈頓之后，“德行對抗命運”的模式先是轉換成了“德行對抗腐敗”，在17世紀晚期和18世紀，出現了一種新觀點：“變化現在不在被視為純粹的混亂，而是被視為可以理解的社會和物質過程。美德的對立面不再是‘命運’，而是變成了‘腐敗’。”腐敗不僅僅指官員的腐敗或生活的腐化，政客收受賄賂濫用權力等政治腐敗行為，而是“在圭恰蒂尼那兒最先看到的那種含義：用私人權威取代公共權威，用依附取代獨立。”[16]從1688年到1776年，盎格魯語系的政治學的中心問題，不是能否反抗惡政，而是建立在庇護權、公債和軍隊職業化上的政權是否會腐蝕統治者和被統治者。腐敗不是一個權利問題，而是一個“德行問題”，根本不可能通過申明反抗的權利得到解決。

政治思想決定性地轉向了德行與腐敗的范式。[17]光榮革命后的英國“不論哪個黨派的作者都不想為股票買賣和對公債市場價值的投機性操作辯護，它（信用）被普遍視為罪惡。”“簡言之，托利黨抨擊牛市，輝格黨抨擊熊市。”[18]爭論的核心點雖然是財產，但實際上的中心依然是“德行對抗腐敗”的模式，因為不動產依然被看作是美德的基礎，而商業財富的重要性雖然被提及，但貿易被認為是新型腐敗的原因，信用更是被公認為“邪惡”。

三、反思古今之爭的新路徑

商業使“德行對抗腐敗”的模式發生變換乃至改變“德行”本身的含義。商業帶來的改變看起來不可逆轉，盡管一些著名思想家都反對這一趨勢，但是商業社會最終還是取得了勝利，德行也借助于“風尚”的概念進行重新定義，個人脫離了享有公民權的農民-武士世界，進入了“商業和技藝”的交易性世界。這些新的關系從性質上來說是社會關系而非政治關系，因此他們使個人能夠形成的能力不再是“德行”，而只能被稱作“風尚”。埃德蒙?伯克說“禮儀風尚比法律重要。……它既可襄助道德，補充道德，也能徹底毀掉道德。”[19]

篇（2）

本文為華南師范大學研究生科研創新基金資助項目（項目編號：2013kyjj071）的階段性研究成果。

1 緒論

現代的民族國家起源于西歐，與中國古代的王朝國家，天下國家等截然不同。然而，到了近代，西歐的民族國家觀念開始影響中國傳統的國家觀念。梁啟超通過日本翻譯的德國政治學家伯倫知理的《國家論》，對西歐民族國家觀念的傳播產生了巨大的影響。正如列文森所言，近代中國就是從“天下”到“國家”的過程。因此，簡要的探討西方國家觀的演變無論是對于我們認識近代歷史的復雜性還是對于當前中央和地方關系的良好建構（關系到國家觀中對于國家權力分配的認識）都有著極為重要的意義。

2 國家觀的內容

西方國家觀的演變大致經歷了古希臘、古羅馬、中世紀、近代這四個時期。在這四個時期中，西方思想家對于國家觀的內容都不一致。然而，觀念代表著一個時代的看法，它是連續性的。因此，我們可以從每個時期中選取一個或者兩個思想人物來透視那個時代的國家觀念。

而國家觀的具體內容，少不了對國家起源、政體的形式、個人與國家的關系、社會與國家的關系方面的探討。這四部分的內容在每個思想家里所占據的比重很可能都不一樣，因此只能就其中的一個或者兩個（當然有可能是全部）來進行論述。

3 淺論西方國家觀的演變

3.1 從古希臘到古羅馬

古希臘是一個輝煌的時代，也是西方政治思想的萌芽時期，柏拉圖和亞里士多德都誕生于這個時代，他們的國家觀也因此大同小異――前者的國家觀更偏向于理想，后者的更為實際。而古羅馬被稱為共和思想誕生地，代表人物是西塞羅。據此，這里簡單考察柏拉圖和西塞羅的國家觀。

柏拉圖在《理想國》這部著作中闡釋了他的國家觀。在他看來，人性是有差等優劣之分的。因此，國家的良好運轉需要進行社會分工，基于人性的社會等級分工。每個相應的社會等級各安其分，各司其職，國家就會運轉良好。掌握著知識的哲學家應該作為統治者，是處于國家社會等級的最頂端的人物――這樣的哲學家能認識到一般人認識不到的“理念”，他掌握著真理。

而國家，也就是當時的城邦是起源于人們的需要。這個與亞里士多德的觀點差異不大。亞里士多德認為，首先人有過好生活的天然要求，人的另一個天性只做最適合自己的事。由于人的天性存在差異，就有了分工，分工的維持需要合作。為了過好共同生活，人們必須組成共向體，這就是國家。其次，人天生有合群的性情，“人類在本性上應該是一個政治動物”。自然賦予人類的目的是過優良的生活，而單獨的個人連自足的生活都無法保障，更不要說過優良的生活。所以個體只有以其自己的身份參與城邦的生活時，才能達到優良的生活。“人類自然是趨向于城邦生活的動物”，離開城邦，個人無法獨立生活。

這意味著個人與國家的關系幾乎是融為一體的，也意味著國家代表一種城邦生活方式，一種公共空間。至于社會與國家的關系在那時候根本不存在，因為兩者在那時候還沒有分化，社會就是國家，國家就是社會。最早到洛克的時候，政治國家與社會生活才分離開來。

柏拉圖也探討了國家的形式問題，也就是何種政體為優良政體的問題。他把政體劃分為六種：君主政體、暴君政體、貴族政體、寡頭政體、共和政體、民主制。這里劃分的標準是統治者的人數與統治者本身的貧富。最好的現實政體就是共和制。最理想的當然就是上面提到的哲學王統治了。

因此，我們可以把古希臘的國家觀概括為“城邦共同體”，其核心內涵在于個人與國家融為一體。

而古羅馬的西塞羅的國家觀可概括為“人民共和國”――“國家是人民的事業”，側重點落在了個人（且側重個人私有財產權）這一端，并強調自然法的作用。

國家被西塞羅定義為“人民的事業”，或者說國家實質是“共和國”，意思就是，國家是人民的共同財產（西塞羅相當重視人民的財產權）。國家需要采取混合政體形式，這樣能夠使權力分立和制衡，進而保護人民的私有財產，而自然法的作用就是為了保護人民的私有財產。

在國家的起源問題上，西塞羅同樣強調人民和自然法的重要性。國家是為了“法的一致和人民的利益”而創立出來的。他的起源論和柏拉圖、亞里士多德的區別在于強調自然法――在是否為了人的完善本身而設立國家這一點上則沒有區別（只不過這個“完善”還特意加上了對人民財產權的保護）。

3.2從中世紀到近代

中世紀的思想家有很多，而奧古斯丁和阿奎那可謂是中世紀政治思想的杰出代表。他們的國家觀都籠罩在神學的光環中，具體表現就是教會高于國家。教會是上帝在地上的正義的體現，而國家是邪惡之物，是拿來懲罰人類的。他們兩者的國家觀大同小異――只不過阿奎那對國家的作用更為肯定。因此，這里僅簡要考察奧古斯丁的國家觀。

而中世紀的國家觀又為近代國家觀創造了基礎。馬基雅維利被稱為近代政治思想的開創者，我們可通過考察其國家觀來透視近代的國家觀。

首先是奧古斯丁的國家觀。奧古斯丁宣稱，國家無非是人的創造，是人作為具有理性的存在物，意識到他們所追求的目標的一致性而聯合形成的集合體。由于國家以暴力作為支撐，充其量不過是一種以惡抗惡的世俗機構，所以依靠它絕對不可能實現真正的正義，同時也根本不能把它視為上帝的宇宙秩序的一個部分。

他劃分了上帝之城與塵世帝國――上帝是理性的體現，而國家則是暴力的統治。國家是因為人的墮落而對人實行懲罰的一種形式。上帝之城一方面指永恒的天國，是正義的靈魂棲息之所；另一方面它也與現實的國家并存，由忠誠于上帝的信眾構成。

奧古斯丁對國家起源的解釋就是人因為墮落而必須實行的一種懲罰形式。而國家也不是實現個人正義的最終途徑。個人正義要依托于上帝，也就是現實中的教會。

顯然，在中世紀，思想家注重教會，而不注重國家或者個人――個人與國家的關系，國家的形式方面的論述就很自然的被忽略掉了。教會高于個人也高于國家，但國家是否高于個人就無從得知了。因此，中世紀的國家觀可被概括為“地上王國”。

而到了近代的馬基雅維利，神學的色彩逐漸淡去，代之與更多的現實色彩，并重新像西塞羅一樣重視起個人在國家中的作用。

馬基雅維利放棄了將國家視為君主個人所有物的傳統觀念，賦予國家以非人格化的形象，并將政治與道德、宗教分離。這時候他眼中的國家其實已經慢慢的從具體的君主升華為抽象的王國象征了。為了國家的統一于穩定，馬基雅維利建議君主在適當的時候可以做非道德的事，例如欺騙人民、外交上使陰謀詭計等。

馬基雅維利的國家起源論建立在他的人性惡的觀點基礎之上。他認為人是自私自利的人，會為了一切利益而斗爭，因此有必要建立國家來維持秩序。這種觀點類似于后來霍布斯所說的人性惡且人在處于自然狀態下會處于戰爭狀態從而需要建立國家。區別在于馬基雅維利沒有后來霍布斯、洛克他們一樣假設一個自然狀態、人民和國家簽訂的契約。建立國家后，君主為了維護國家的安全和統一，是有必要采取任何手段的，君主的道德與人民的道德的標準是不一樣的。

馬基雅維利贊賞古羅馬如西塞羅所倡導的混合政體制，進而欣賞古羅馬的貴族制、元老大會。他認為，古羅馬正是因為采取這樣的政體才取得了很大的輝煌。他的政體分類原則也與西塞羅的別無二致。

在公民與國家的關系上，馬基雅維利首先是倡導公民必須服從國家統治。國家建立的目的本來就是為了公民的福祉，因此公民有服從國家的必要。國家在危機時刻，公民必須挺身而出。在這個方面來看，國家的價值是高于公民的。但是，若國家作惡，它越來越趨向于腐敗，不符合公民的利益，不謀求公民的福祉，那公民也有權利之。公民在國家中得到自己的利益，也要盡自己的責任和義務（例如積極參軍等）。國家也要為公民的自由和利益而存在。

因此，馬基雅維利所代表的近代思想家的國家觀可概括為后來由洛克等人逐漸深入完善的“守夜人國家”（理論），強調政府的角色是保護公民利益，不能過多干涉公民生活，并且可被。

4 小結

從上文的考察中我們可以得知，到近代為止，西方國家觀的演變分別經歷了“城邦共和國”、“人民共和國”、“地上王國”、“守夜人國家”這四個階段。在這四個階段當中，各時代的代表思想家對個人與國家關系、國家起源、政體形式等方面的看法不盡一致。這些代表思想家的觀點影響了近代乃至現代西方國家觀的形成，并擴展到了西后來的發展中國家，如中國等。對這些觀點進行簡要的考察之，有利于我們理解整個中國近代史的進程及建構有中國特色的國家觀，建設中國現代國家。

參考文獻

[1]詳細可參見：李華興，張元隆，李海生著.索我理想之中華 中國近代國家觀念的形成與發展[M].合肥市：安徽教育出版社.2005.

[2]巴斯蒂.中國近代國家觀念溯源――關于伯倫知理《國家論》的翻譯[J].近代史研究，1997（4）：218-229.

[3]美國著名漢學家列文森認為，“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程。（美）約瑟夫?R.列文森（Joseph R.Levenson）著；鄭大華，任菁譯.儒教中國及其現代命運[M].北京市：中國社會科學出版社.2000.第87頁。盡管列文森的近代中國史觀被批評為忽視中國內在發展動因（可簡化為“內在論”對“外在沖擊論”的批評），但這里作者認為列文森的觀點（“外在沖擊論”）仍然是具有相當強大的說服力的。限于篇幅問題，這里并不討論此觀點成立的理由。

[4]（美）諾夫喬伊著；張傳有，高秉江譯.存在巨鏈 對一個觀念的歷史的研究 a study of the history of an idea[M].南昌市：江西教育出版社.2002.在此書中，作者論證了存在巨鏈這一觀念的充實性、連續性、充足理由這三個原則。

[5]文中對于思想家國家觀的看法來自個人閱讀柏拉圖著作（（古希臘）柏拉圖（Plato）著.理想國[M].上海市：上海三聯書店.2009）的理解和總結，并參考了唐士其（唐士其著.西方政治思想史[M].北京市：北京大學出版社，2002：）和徐大同（徐大同主編.西方政治思想史[M].天津市：天津教育出版社，2005：398.）的著作。下文中對于西塞羅等人的介紹沿襲的是同一思路，即個人對其原始文本的理解和參考唐士其、徐大同的著作，后文不再一一說明。

篇（3）

中圖分類號：D9文獻標識碼：Adoi：10.19311/ki.16723198.2016.14.079

1詹姆斯?密爾及其著作

提到詹姆斯?密爾大家可能會感到很陌生，但是對其子約翰?密爾比較熟悉，詹姆斯?密爾是約翰?密爾的父親，所以又被稱為老密爾，詹姆斯?密爾（1773年-1836年）是一位生于蘇格蘭的政治哲學家，歷史學家，經濟學家和法律，政治和刑事改革者，在當時的社會有很高的聲譽，他是一位著作頗豐的思想家，但不像其子約翰?密爾那樣有自己的傳記。老密爾的思想的可以從他的書中體現出來，其功利主義思想是詹姆斯?密爾的主要的成就，繼承和發展邊沁思想的同時，對功利主義思想又有自己觀點，主要體現在其教育篇和政府篇以及立法篇的論文中，另外他還著有《英屬印度史》，同樣也是他的成名之作，為以后在印度事務部謀取職位的鑰匙，也是改變其子約翰?密爾的殖民地觀的作品。以及收錄在詹姆斯政治選集的作品有《政府篇》、《教育篇》、《論出版自由》、《投票選舉》等，表達了詹姆斯密爾的思想和政治觀。其作品對后世有重要的影響。

2詹姆斯?密爾的功利主義

功利主義是近代興起的一種追求最大快樂的思想，大家可能第一想到的人物是杰里米?邊沁。邊沁同樣是英國著名的哲學家，法學家和經濟學家，也是功利主義的奠基人，他又汲取18世紀法國啟蒙哲學，歐文空想社會主義等思想家那里汲取人道主義的和政治學理論的思想。把謀求人類的幸福，當作功利主義哲學的主要的任務，創立了功利主義。同時期的詹姆斯?密爾要比邊沁的年輕的多，邊沁可以說是老密爾的老師和伙伴，在1808年密爾遇到了邊沁，密爾的由于經濟上不寬裕，受到了邊沁的接濟和幫助。兩個人很快結成思想上的盟友。具有享樂氣質的邊沁認為，“去苦避樂”是人類的行為的必然目標，他的功利主義主張應該給人帶來最大的快樂，從而減少痛苦，公共的利益是由個人所構成的，根據邊沁的觀點，立法和制定公共政策的目的是為了推動人的最大的樂。而密爾不完全贊同邊沁的觀點，在其基礎上延伸了功利主義，密爾對純粹的享樂并不看好，他和柏拉圖一樣把快樂分成不同的等級，認為是通過思考的理性的快樂要高于感性的快樂，經過社會的思考達到的幸福要高于單調的享受主義。

3政府論中的功利主義

密爾認為人的本性是自私的，人的行為是受到動機和利益驅使的，追求利益的最大化也是功利主義思想的表現，人類之所以要組織政府，就是人民有自私的一面，特別是經濟利益的驅使，如果沒有政府和法律的限制，人們就會損人利己造成痛苦，就違背了功利主義的原則，政府的目的是為了大多數人民謀福利，政府和法律的作用在于界定人的權利和加以保障，來限制人的行為使之不傷害他人的利益。密爾把現實的利益看成是政府的目的，確立一種政府的有效的體制來保證現實的利益。這種方式就是代議制，如果說沒有這種體制，一旦權利掌握在一個階層或者個人手中，就會不受限制凌駕在社會之上，通過各種方式來剝削勞動人民，那些上層的人占領勞苦百姓的利益，他們的生活因而變得更糟，完全沒有幸福感可言。即使在直接的民主中，公共的幸福也沒有擴大，因為由于他們所統治所需要的時間和努力從生產勞動中扣除掉了。因此單一的政府形勢存在著靠自己的權利占領別人勞動的問題。在這種條件下建立防范的機制，避免權利走向政治的腐敗關鍵，又能保障人民的最大的幸福。

首先代議制是一種很好的形式，也能起到教育民眾的作用，代議制把一切人民認為是重要的公共事務都拿出來討論，他們通過討論使得公共事務接受監督。這種輿論自由增進人民政治的知識，討論爭辯，是代議制主要的形式，代議制的生命力就是存在自由討論之中的，通過關注和討論公共事務監督和控制行政是代議制的主要的智能。在但是代議制本身是無法完成這一職能的，沒有人民有效的輿論和感情上的支持，行政當局或者是黨派很容易把代議制放在一邊不管不問。密爾的著作《論出版自由》（Liberty of Press）作為一項重要的措施在該文中，詹姆斯?密爾從個人和政府兩個緯度探討表達自由問題，認為出版自由是防范政府權力濫用、保障個人權利、推動代議制民主的重要途徑。出版的自由是監督政府濫用權力有效的機制。沒有言論、出版的自由，也不會有知識普及，也不會有人民覺悟的提高，同時為了保證代議制政府的公正和廉潔。教育與培訓

密爾認為教育有很重要的作用，教育能提高人的知識和技能，提高人對利益獲取的更好的手段，同樣教育能夠提高個人的道德，政府是由個人組成，政府和個人是相輔相成，政府有助于增進人民的良好的品質，增進大眾人民的知識和道德的提升，政府要利用本身良好的品質來實現正確的目標，其行為本身要符合法律和道德的本身，既然政府是有個人組成的，同樣也是人民選擇的結果。那么人民建立政府的目的就是為了促進自己的發展，維護公共利益，實現利益的最大化是政府篇中的重要的內容。密爾把公共的利益看成促進人民智慧和美德。把人民的權利和利益做了描述，每個人的權利和利益，只有當人民能夠習慣于捍衛它時，權益才能被重視。人民各項權利不能只寫在紙上而在實際生活卻得不到履行或反遭踐踏，所以還要相應的捍衛權利制度。只有人們有維權意識，只有人們的權利落實了，智慧和美德才能得到促進。豐富的知識和良好的道德才能實現政府更好的促進社會繁榮，社會繁榮也不是某個人的個人事業，它是全體人們的事業，因為一個人的能力畢竟有限，好的政府應該鼓勵和支持社會上所有人，讓他們自由地發揮他們最大的能力去創造財富從而使人民獲得更多的幸福。

4結語

詹姆斯?密爾的著作深深的反映了他的功利思想，有理性的追求快樂，在一定道德的原則下，追逐利益的最大化，在其政府篇中也同樣蘊藏著功利主義的色彩。密爾的思想在西方自由主義發展史有重要的意義，尤其在英國這種功利主義的思想，表現了功利主義開始在從政治上權利范圍的界定，實現利益最大化和追求幸福和擴大民主有機的結合起來。老密爾的政治思想對其子影響很大，為其功利思想的發展和《代議制政府》寫作奠定基礎。

參考文獻

[1]張劍.社會福利思想[M].濟南：山東人民出版社，2014.

[2]徐大同.西方政治思想史[M].天津：天津教育出版社，2000.

篇（4）

中圖分類號：Z121.7 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）07-0226-03

《民初留英學人的思想世界――從〈甲寅〉到〈太平洋〉的政論研究》（以下簡稱陳著），陳友良著，于2013年12月由社會科學文獻出版社出版。

在推進近代中國現代化轉型的進程中，中國留學生在東西文明之間扮演著中間人的作用，對于實現中國現代化轉型至關重要。可以說，沒有中國留學生對中華文明的深刻反省以及對新思想的傳播，中國難以實現現代化的轉換。陳友良先生的《民初留英學人的思想世界――從〈甲寅〉到〈太平洋〉的政論研究》，全書30余萬字。該書對于從民初到五四的留英學人群體的活動及其思想特色的挖掘和討論多有前人所未發之處，在史料的使用、研究方法的運用方面，亦有進一步討論的余地。概而言之，陳著有如下四點創新之處。

一、對以往較少關注的知識群體的發現

近代中國的改革運動，深深烙印著中國留學生的印記，從不同國家歸來的中國留學生群體都有著不同的群體特征。在內憂外患的近代中國，在傳統的中華文化中找不到解決中國問題的辦法之時，越來越多的知識分子開始向西方國家尋求解決中國問題的辦法。隨著留學生的人數增長，帶著西方新思想的歸國留學生越來越對產生了巨大的推動與引導作用。其中幾個主要留學國家對于中國的改革運動的影響尤為深刻。對中國影響最為深刻的國家是當時最為強盛的大英帝國，當時著名的翻譯家林紓的三分之二的譯著都來自英國文學，而嚴復的全部譯著都來自英國著作。到了19世紀與20世紀之交，隨著幾個美國、日本、法國不同國家的中國留學生的增多，美國、日本、法國對于中國的影響逐漸增強，相對而言英國對中國的影響逐漸變小。具有不同國家留學背景的留學生歸國后積極宣傳自己的所學所思，都帶有不同國家的文化、政治、經濟特點。在當時倡導向西方學習的浪潮無疑對中國政治、文化、經濟等方面的影響是巨大的。因此，把具有共同留學背景的知識分子作為一個群體進行研究，有利于理清不同留學背景的學人對于思想發展的影響。

與留美學生、留日學生、留法學生相較，留英學人對五四時期的政治與文化所起的作用有限的。但是，陳著認為僅從“影響”的角度來評價他們的歷史貢獻是狹隘的。辛亥到五四期間留英學人的思想發展是一種存在，那么它就算有意義的。更為重要的，留英學人成為陳著的研究對象除了“時常出現”“思想邏輯上有其意義”，這個群體所具有的的特殊性也是一個非常重要的原因。

陳著指出：“在精神狀態上，留英中國學人既具有傳統中國士大夫憂國憂民的入世使命感，更因他們曾經比較系統地接受西方社會政治思想的影響，已具有西方近代公共知識分子的精神。”五四期間，中國的啟蒙運動的倡導者們對于思想運動有著極強的緊迫感，因此在思想啟蒙運動中也常常夾著感性與混亂。1921年杜威在《亞洲》雜志上指出：“這場運動的情感成分多于思想成分，它還伴隨有夸張、混亂以及智慧與荒謬的雜合。這一切都不可避免地使這場運動在開始階段具有急功近利特征。”留英學人主張學習西方，英國19世紀中期的政治改革，以及思想界的發展都與留英學人思想發展有著深層的關聯。在這場思想大啟蒙運動中，留英學人更加重視對學術理論的討論，對國際時局的理性思考。尤其留英學人在地方主義和聯省自治、對于一戰后期政治思潮、外交思想、國際主義的探討都極大豐富了思想的廣度和深度。也因此，才顯得留英學人在思想史中的特殊性。他們加重視學術，使得他們對中國政治思想的貢獻和作用更為持久。

在研究對象的視角方面，陳著也有著新亮點。學界對于思想史的研究往往是以個體為研究對象。以自由主義思想研究為例，學界往往局限于個體自由主義者的研究，沒能從個體中研究他們的共性，因此也就很難達成一致意見。而陳著通過具體探析個體留英學人并把具有共性的民初留英學人作為整體研究對象，開拓了研究視角，對思想史研究具有啟發意義。

二、國際史研究方法的嘗試

陳著指出：“所謂‘國際史’，是傳統外交史領域下的一個新興子學科。與傳統外交史方法不同，國際史是要超越國家層面的分析，而將整個世界作為研究框架。它關注的是大歷史，即除了傳統外交史問題，文化和社會也是關注對象；還探討國際權力體系和某種特殊文化觀之間、民族主義與國際主義之間、民族抱負和集體失意之間的關系。”中國近代的發展進程正是伴隨著西方資本主義的入侵而推進的，中國的政治革命、思想運動往往是受到了資本主義全球擴張的刺激并結合自身實際而產生的反應。的發生正是一戰后的國際大背景的刺激而發生的。因此通過時人尤其是有著扎實學理基礎的留英學人對于國際政治的思考對于了解國內政治、思想運動的國際背景有著重要的作用。陳著運用了國際史的研究方法，還運用史料實證研究，從外交事件和世界政潮的角度考察留英學人政治思想上的反應。首先，陳著闡釋了留英學人對于當時主要國家的政治運動與思潮的思考，關于戰時大英帝國的政治改革；關于俄國革命及其演變；關于美國、日本問題；關于戰后的“代議制之改造”思潮。這些國際主要政治運動與思潮刺激著留英學人，對留英學人的國內政治改革有很大啟示。其次，陳著以《太平洋》雜志為中心，闡釋了留英學人面對“五四”前后東亞國際秩序的重建過程，對于國際政局的判斷，并由此表達的對外態度和政治主張：關于參戰論和修約論，關于警惕日本的侵華政策，關于與英美合作，關于“親俄”的外交主張：“主張戰后中國應開展主動外交，不畏事，多嘗試，努力收回國權，并維護不受侵犯；同時積極于戰后國際社會中尋求一個正當的國際地位，然后才能發揚國際主義精神，在平等和互相尊重的基礎上，與其他國家進行合作。”最后，陳著論及留英學人的國際主義思想。留英學人對于威爾遜等的國際主義表示出極大的熱情，并對戰后國際聯盟的成立和中國參與抱以關注的態度。陳著作提醒：“留英學人對國際主義及國際聯盟的認識和接受，似乎與“五四”以后的激烈的民族主義思潮并不相容，但他們以國際主義作為攻守的武器，爭取中國的國家和國家人格的意識卻值得注意。”學界對于五四思想史的研究大都局限于國內思想的研究，忽略了整個國際的思想背景以及國內思想運動的國際思想資源。在近代國際關系對中國國內政治、思想運動走向的影響越來越明顯。因此以國際史的視角研究留英學人的國際主義、國際政治觀，為我們思考當時國內政治、思想運動提供了全面的國際背景和思想資源。

三、對非核心報刊史料的挖掘

最近的研究成果表明，“”是一個復雜現象，“它不是一個單純不變，組織嚴密的運動，而是許多思想分歧的活動匯合而成，可期間并非沒有主流”[3]。在許多研究者看來，思想史經過90多年的研究，學界所著論文書刊可謂汗牛充棟，但思想史研究多是一種單線挖掘。陳著正是基于思想史的研究現狀，指出：“對五四時期的核心材料、領導性的社團的過度詮釋也已經形成一些學者所詬病的無所不包的‘史’歷史敘述的架構。在這種架構下，對于其他‘思想分歧的活動’，迄今學者的研究雖然不少，但是整體上仍為《新青年》的強勢話語所遮蔽。”“借思想文化解決問題”成為一種強勢話語。但是，陳著也指出：“對思想、倫理、道德問題的重視并非五四知識分子言論的全部內容，即使是在思想文化最為“活躍”的五四時期，依然存在著從政治法律、財政經濟、社會問題以及國際政治與外交等方面來思考中國問題的思想言說。”再者，核心史料的的使用，未能與其他史料互相印證，這種管中窺豹的歷史方法，所得的成果也就不能還原歷史的全貌。對于的核心史料《新青年》，首先必須將其置于晚清以降的報刊大潮中，方能理解其成敗得失。

陳著所使用的核心材料是1914～1915年的《甲寅》和1917～1925年的《太平洋》雜志。之所以選用此兩份雜志，一則正是對于學界既往研究側重于“史”模式的影響，對于核心雜志《新青年》研究扎堆，而對于一些非核心但是重要的期刊雜志未能給予足夠的重視，因而容易產生疏漏。再則，之所以選用《甲寅》、《太平洋》雜志是作者考證兩份雜志發現，沒有把聚攏在《甲寅》、《太平洋》雜志上的留英學人視作一個“自在”的社群。“結合兩份雜志宗旨所見，這些材料與留歐學生在法國創辦的《旅歐雜志》，留美生在美國創辦的《留美學生月報》不同，它們是留英學人有意識地模仿英國的《愛丁堡評論》，希望做成中國的獨立評論雜志。還有一點不同，它們都是由已經歸國的留英學人創辦、編輯，并在國內出版，而在讀的留英學人亦積極參與，這一點說明它們與國內的社會政治思潮的聯系有著更為密切的聯系。”留英學人注重觀察西方政治改革，研究政治理論，謀求國家的發展。因此，陳著依據《甲寅》、《太平洋》等留英學人主持的同仁雜志，梳理這一社群聚攏的歷史過程以及他們在內政改革與走向世界兩個面向上的思想規劃；同時將留英學人的思想世界與“史”對接，這對于豐富多元的五四思想具有重要意義。

四、加深對英式經驗主義的認識

通過對史料的挖掘，探析前人的思想世界，以此作為解決當今現實問題的思想借鑒，是思想史研究的意義所在。陳著強調，留英學人更加重視對于學理的思考以及國際政局的考量，因此對于探求中國立國之道更為理性，所留下的思想遺產在當今更具有參考價值。陳著指出：“民初留英學人的政治思想里面有兩個面向，一是內向的政治改革規劃，從關注中央層面的內閣、國會等，到呼吁地方層面的改革，研究地方制度，推動聯省自治運動；另一個是外向的走向世界的規劃，在外交上擺脫不平等條約束縛，爭取國家完整之，成為國際社會平等一員。英國作為近代自由主義最先得到發展的國家，自然對于留英中國學人的思想產生了巨大影響。”陳著論述了西方理論、內閣制和比較溫和的“調和立國論”，并且在第四章重點討論了留英學人的地方主義與聯省自治。這些自由主義思想豐富了尋找立國之道的思想內容，助推了的思想啟蒙運動，對于當今尋找立國之道也有其現實意義。同時，留英學人重視研究國際時局以及如何處理各個國家的關系，探尋中國在國際社會中的地位，對國家的進步是有現實意義的。

近年來，留學史的研究受到了學界的重視，獲得了頗為的成果，但在眾多的學術成果中有新突破的卻少之又少。如果通西學而知新方法，又能扎實專注于史料的解讀以獲新知，所獲定是良多。陳友良先生便是這樣一位學者，采治學之新方法，專注史家基本之史料功夫，所獲頗豐。

參考文獻：

〔1〕陳友良.民初留英學人的思想世界――從《甲寅》到《太平洋》的政論研究[M].北京：社會科學出版社，2013.

篇（5）

商鞅和韓非子是法家著名的代表任務，他們的政治思想奠定了法家思想的基礎。商鞅，又叫公孫鞅，戰國時期衛國人，所以又叫做衛鞅。韓非子和李斯同學，但其政治思想比李斯更加突出，主要有《說難》、《孤憤》等篇章。韓非子和商鞅的政治思想主要集中表現為“法”、“術”、“勢”農戰政策四個方面。

一． 尊君重勢——勢

在《人主》中有：萬乘之君，所以治天下而征諸侯，所以以其威勢也。威勢者，人主之筋也。這句話的意思是君主擁有無限的權力，人民只有服從的義務。認為君主最主要的是要有威勢，這是君主的筋骨所在。韓非子曾經說到：人主雖不孝，臣不敢侵。這句話更加充分的說明勢對于國君的重要性，君主雖然有過錯，但是因為他是國君，所以大臣不敢去批評指責君主。李斯曾經也說過：獨制天下而無所制。韓非子說：臣事君，子事父，妻事夫，是天下之常也。相比于儒家的雙向對等關系，韓非子把他們的關系對等化，所以，我認為中國的三綱五常的行為是法家的扭曲而不是孔孟。法家主張防民之口，反對臣民議論君主，國君對臣民沒有任何責任。人民也不能用道德的標準來批評國君的，劃國君于道德之外。而法家更主張反對孝子，認為這樣會削弱國君的權利。

二． 統治民眾的工具——法

法家認為，法師很有必要的。法指的是法令制度，是國君用來懲惡禁奸，規范人們行為的工具和手段。法家主張明法布令，輕罪重罰，刑無等級。主張要制定相關法律，這些法律要讓人民知道，商鞅說要明白易知。這就是我們現在所說的知法階段。在第二個階段就是執法階段，要堅持嚴刑酷法，反對罪責刑相當，認為法制的目的是讓人民畏懼法律。這樣社會上人們就敢犯罪，社會就會和諧。做到：官吏不敢非法愚弄民眾，人們不敢犯法以干官。在法的第三個方面，法家主張刑無等級。商鞅曾說：所謂壹刑者，刑無等級，自卿相將軍以至大夫庶人，有犯國禁，亂上治者，罪死不赦。這里，韓非子和商鞅都認為法律面前人人平等。但是這里的人人平等不是包括所有的人，而是有范圍的，它不包括君主和太子。太子犯法懲罰太子的老師教導不好，而君主則凌駕于法律之上。這種法只會最終淪為君主維護其君主統治的工具，絕對的權力意味著絕對的腐敗。君主專制的最終后果就是腐敗和落后，這也是為什么清王朝在近代沒落的原因。所以，法家的法不是現代意義上的法，而是為了加強君主專制的工具而已。

三． 駕馭官僚的工具——術

術是統治者獨有的秘密武器，是君主用來駕馭百官的工具。韓非子認為聰明的君主治吏部治民。認為管理直接參與人民的管理，而統治者只需要管理好管理就可以治理好人民。所以，法家認為君主和官吏之間是一種利益計算關系，一種關于權力的戰爭。主張陰謀術，君主應該采用陰謀術來駕馭百官。在國君對待大臣中提出八奸，七術，即國君對付君主的七種詐術。提出國君對付大臣的十種錯誤的方法。法家的這種思想把君臣關系概括為一場關于利益的斗爭，對于加強君主專制有著十分重要的作用。

四． 叢林法則——農戰之策

這是法家提出的國君富國強兵的手段。商鞅和韓非子都認為國家實力很重要，主張要增強國家實力。認為一個國家之所以受到其他國家的尊重主要的原因是國家的實力。提出：力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務力。主張耕戰的政策，全民皆兵，把全體人民認為三軍，青年男子為上軍，青年婦女為中軍，老人和孩子為下軍。為了增加國家的綜合國力，法家主張要鼓勵發展農業生產，加強國家的實力。在這一點上，法家認為要攘外必先安內，主張增加自身實力才能夠抵制外敵入侵。在這一點上法家提出農戰的政策是有其積極性，但是它的慕斯主要是為了進一步鞏固君主的統治，加強君主專制，維護階級統治，在這一點上，它具有無法避免的階級和時代的局限性。

法家的幾種策略是法家思想植根于封建統治的基礎，因為統治者要推行一種思想，這種思想就必須是能夠加強其統治的。思想家一方面要通過迎合統治者才能推行自己的學術思想，另一方面，統治者的長久統治需要有一種思想為自己的統治提供基礎。在封建社會，法家思想正是把封建君主專制提到了至高的地位。法律成為維護君主專制的工具，術成為君主駕馭群臣的工具，勢成為國君加強其威懾力的工具，而叢林法則的農戰之策成為加強君主統治的基礎。正是由于其這一系列維護君主的政策迎合和時代和階級的需要，所以在封建社會法家思想和儒家思想一道成為封建社會的主流思想。（作者單位：浙江師范大學法政學院）

篇（6）

自由主義的思想資源

中國古代和古希臘對自由的闡述各有不同，但是，這與今天政治學和倫理學探討的自由概念卻有不同。大多數研究自由主義的學者都認為，作為一種相對完整的政治思想體系，自由主義的起源不能追溯到古代，而應該確定在17世紀，確切地講是17世紀的英國資產階級革命前后。而英國是自由主義的故鄉，其自由主義政治思想的發展和演進，對于歐洲乃至世界都產生極大的影響。

在西方政治思想史上，霍布斯（1588―1679年） 一向被視為君主專制主張的提倡者，有人甚至認為他的代表作《利維坦》中表達的是一種“極端的王黨政見”，把“利維坦”亦作為對專制國家的代名詞。然而有意思的是，尋找西方自由主義的思想資源，就繞不開霍布斯。

霍布斯設定了一個自然狀態，在這一自然狀態中，人們具有一種天賦的“自然權利”也即所謂的自由，而這份自由就是人們都能按照自己所愿意的方式，運用自己的力量以保全自己的自由。然而，人們在彼此擁有這種“自然權利”的同時也構成了對“自然權利”的否定。因為，處于這一狀態之下的人們，由于猜疑、競爭、虛榮等情感因素的驅使，變得尤為野蠻、殘暴。 他們之間相互欺詐、不信任，而且各自為戰。霍布斯說：“人性竟然會使人們如此彼此互相離異、易于互相侵犯摧毀。”在這一自然狀態下，每個人死于非命的可能性大大地增加了，人與人之間的關系就猶如狼與狼之間的戰爭狀態。因此，人們整天生活在對暴力死亡的恐懼之中。正是這種敵對的、戰爭的狀態，霍布斯認為成立國家以保障人的生命安全也就成了最為基礎也是最為根本的目的所在。

自由是外界障礙不存在的狀態

霍布斯所處的年代正值英國近代歷史上的戰亂和動蕩時期，他本人也經歷了長期的顛沛流離的流亡生活，因此，安全和秩序成為其政治理論的最高價值訴求。在他看來，對一個理性的人來說，忍受政府帶來的種種不便是他唯一的選擇，是“兩害相權取其輕”。他的這一思想雖然招致很多人的強烈反對，但后來的許多自由主義思想家和政治家在設計制度時，基本上都對人性做了霍布斯式的假設。比如漢密爾頓在為1787年美國憲法做宣傳和辯護時就認為人是“野心勃勃，存心報仇而且貪得無厭”的，他說，用種種方法來控制政府的弊病，可能是“對人性的一種恥辱。但是政府本身若不是對人性的最大恥辱，又是什么呢？ 如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使統治人，就不需要對政府有任何外來的或內在的控制了”。

以賽亞?柏林在其代表作 《兩種自由概念》 中指出，自由概念有兩種傳統，一種是“消極的”自由，指個人能夠免于外在干涉而徑自行動的范圍;一種是“積極的”自由，指個人實現自主行動的能力和程度。他進一步指出，消極自由是英美式自由主義的核心，而消極自由的概念即來源于霍布斯，霍布斯認為“自由這一語詞，按照其確切的意義說來，就是外界障礙不存在的狀態。這種障礙往往會使人們失去一部分做自己所要做的事情的力量，但卻不能妨礙按照自己的判斷和理性所指出的方式運用剩余的力量”。只要一個人能夠不受外界的阻礙，按自己的能力做自己想做的事，他就是自由的。而如果阻礙是其內在原因引起的，則并不能說他不自由。就像水如果沒有外在堤岸阻隔可以任意流淌時，我們可以說水是自由的，但若水不能從低處流向高處，這并不能說水不自由，因為阻礙來自水自身的原因。

契約的目的是保障自由

與霍布斯一樣，洛克在演繹自己的政治自由理論時，也有一個自然狀態假定。但與霍布斯不同的是，洛克的自然狀態卻是一個自然、和平、共享的狀態。在洛克看來，在自然狀態下，“無論是就自然理性”還是“就上帝的啟示來說”，人都具有一種天賦的自然權利，即人類與生俱來地享有著生命、自由、平等和財產等不可剝奪的自然權利，他人是不能加以干涉和剝奪的。倘若有人侵犯了別人的權利，違犯了自然法，每一個人都有權按照自然法對其進行懲罰。

篇（7）

新課程實施后,高中歷史教材分必修與選修,必修與選修教材之間難免會有一些重疊的內容,教師在教學中該如何處理好這些內容呢?筆者試以人教版必修三與選修二中與“啟蒙思想”相關內容為例,談談自己膚淺的看法。

必修三“啟蒙運動的興起”與選修二第三單元“向封建專制統治宣戰的檄文”關系最為密切:無論是美國《獨立宣言》還是法國《人權宣言》其理論基礎都來源于啟蒙思想。所以在講到這兩份文獻誕生的背景時,教師必然要發動學生回憶必修三中有關啟蒙思想的內容。在講《獨立宣言》的理論基礎時,教師教學用書“建議將重心放在對《獨立宣言》影響最直接的洛克思想的介紹上”,洛克的思想在必修教材中并沒出現,如此重要的人物思想只出現在選修課中是否合理?而且18世紀啟蒙運動實際上是闡明和普及17世紀的思想,必修三既沒17世紀英國的啟蒙思想也沒有洛克,會不會使整個啟蒙運動的過程不夠完整呢?

另外,選修二《法國大革命》出現了“自然法”的概念,但在這之前教材卻沒提及,現在突然出現難免讓人莫名其妙。

由此,在上課時,筆者曾嘗試著調整了一下內容和結構:

上必修三“啟蒙運動的興起”一課時,筆者首先給學生介紹自然法:所謂自然法,它不是具體的法律條文,而是理念,類似中國古代的“天理”。其淵源可以追溯至古希臘羅馬。西方思想家們相信宇宙中存在著一套辨別是非的法則,它先于人類存在且不以人的意志為轉移。自然法觀念產生后成為人們對于現實生活中不合理的政治現象和制度進行批判的重要武器。近代科學興起后,尤其是牛頓三大定律和萬有引力定律揭開了宇宙神秘的面紗,更加堅定了人們“自然法”的信念。17世紀西歐的政治學正是建立在自然法的基礎上。

相信這樣一番介紹后,學生們已能理解自然法這一概念,在以后的學習中就不必再對自然法進行解釋了。

在這次的學習中學生只需對其有個印象即可,其詳細的觀點可留待選修二中給學生介紹。“法國三杰”的思想自然是本課重點,除共性外,我突出了他們每個人的思想亮點。在選修二中再講啟蒙思想家的觀點時,我就可以在學生們回憶的基礎上重點引導學生分析他們思想的異同。如:洛克的分權與孟德斯鳩的分權有何異同?為什么會有這些異同?程度較好的班級有興趣的話甚至可以給他們講解同是社會契約思想,洛克的社會契約思想和盧梭的社會契約思想有什么不同?這樣安排,雖說在重復必修三的內容,但重復中有新意、有發展,既鞏固了舊知識,又學習了新知識。

綜上所述,為了使得教材結構和內容顯得更加系統,同時也鑒于中學生的認知特點,我們有必要反復呈現這些重要的知識點,以加深他們對知識的理解。

參考文獻:

[1]約翰?麥克里蘭.西方政治思想史.海南出版社,2003.6.

篇（8）

作為一名歷史教師，在教學實踐中，注重從本學科思想性政治性很強的特點出發，注重從高中學生更熱衷于從歷史與現實的聯系去探討問題的特點出發，充分發揮歷史學科在愛國主義教育中的重要作用，在本學期，積極參加學校的一切政治活動及各項學術報告會，積極參加升旗儀式。認真學習黨的各項方針政策，結合學科特點，積極推進素質教育。團結同志，鉆研業務，熱愛學生，師生關系融洽，出勤率高，圓滿完成教學任務。

二、教學情況：

在工作上，本人能夠認真備課，認真完成每一堂課的教學任務。認真學習教學大綱，深入鉆研教材，制作教具，還從各方面收集資料，比如自己經常上網查詢、閱讀報刊雜志，還不斷地向他人學習，認真探索教改的新路子。

另外本人還能針對不同學生采取不同的教學方法。這學年本人帶2個班高二年級的歷史課。由于學生剛從高一上來，而且高一時對歷史課不夠重視，再加上高一、高二學習內容和方法有很多差別，另外歷史課本身和時代相隔久遠，因而有不少學生對其興趣不大。針對以上種種情況，本人就想方設法采取多種教學方法，比如投影儀、多媒體、甚至于自己通過建立網站，在網上和學生進行交流，以此來提高學生們的興趣。每一節課本人都要認真上課，上完后讓學生當堂消化，及時反饋教學信息和采取一些補救措施，認真批改作業，保質保量地完成了教學任務。

在提高學生歷史知識水平的同時，要人還注重在教學中培養學生良好的思想品德和愛國主義情感，使學生樹立科學的人生觀和世界觀，提高學生認識和分析問題的能力，充分發揮歷史課的德育功能作用，做到既教書又育人。

再次，在工作態度上：本人能夠忠于職守，踏踏實實工作，從不計較人個得失，一切服從領導安排，認真完成上級交給的各項任務，嚴格遵守學校的各項規章制度，積極主動為學校爭得每一項榮譽。具體如下：

本學期擔任高二·（11）（12）班的教學工作。著重從扎扎實實地落實基礎知識入手，并通過對具體史實的講解，逐步提高學生運用歷史唯物主義、辯證唯物主義分析歷史事件、評價歷史人物的能力，幫助學生完成從高一的“是什么？”到高二探討“為什么？”的轉變。著重抓了以下工作：

1、高效穩妥地完成《世界近代現代史》上冊的教學工作。

主要依據同學們學科知識水平的不斷提高，適當加快新課講授進度，以變有更多時間復習《中國近代現代史》上冊。為此作了周密計劃，掌握了復習的主動權。

2、高效扎實地落實基礎知識，搞好2本書的教學、復習。

在要求學生每周復習的前提下，為落實基礎知識，備課組幾位科任教師通力合作，編寫了以選擇題、（兩冊共二百四十多題）綜合練習題為主的復習提綱，自己打印、作答案。工作量相當大。雖然工作較累，但能為同學們考試取得好成績，再苦再累心也甘。

3、加強題型訓練，提高同學們的答題能力。

在考試復習的最后階段，通過綜合試題的訓練，特別是相關題型的訓練，如：如何解選擇題、答材料解析題和問答題等，使同學們分析問題、解決問題的能力有所提高，在考試中取得了很好的成績。

三、教研情況

積極參加教研組組織的集體備課和教研活動， 積極向老教師學習、探討，經常聽本組老師的課，是自己的教學水平有了新的提高。

在卓懷國老師的指導下認真上好了《工業革命和資本主義經濟的發展》校級公開課，還參加了市級公開周的教學，受到了組內教師的好評。

篇（9）

一、譚嗣同教育思想的淵源

1.深受名師啟發，辱中覺醒，并掀起了一股西學浪潮。中國近代著名維新派人士譚嗣同，在瀏陽著名學者歐陽中鵠的影響下，自少即有愛國思想、鴻鵠之志。他博覽群書，學貫中西，言語妙天下。1877年，譚嗣同師從涂啟先，開始系統地學習中國的歷史典籍，并接觸了格致學、算學等自然學科。此外，湖湘文化的代表船山思想也備受譚嗣同推崇。2.游歷經驗豐富。此外，譚嗣同還愛好游歷，數十年間，來往于湖南、湖北、陜西、新疆、臺灣等地，足跡遍及大半個中國。盡管譚嗣同早期的游歷生活是因為父命，但正是因為有了這樣的游歷機會，才催生了譚嗣同的維新思想以及后來的《仁學》創作。期間，一方面他看到祖國的大好河山，激發了他的愛國主義熱情。另一方面，他看到了社會的腐敗和中國人民的苦難，國家的貧弱進一步激發了譚嗣同心中愛國的熱情，堅定了他愛國救亡的信念。在游歷過程中，譚嗣同還結識了不少佛家和西學方面的飽學之士，這使其眼界大開。在他們的熏陶下，譚嗣同潛心讀書，知識與日俱進，思想日臻成熟。因此，譚嗣同的整個思想體系，很明顯地留有佛學和西學的烙印，其教育思想也不例外。

二、譚嗣同教育思想概述

1.學問保國的教育觀。自1895年中日爆發以來，我國民族危機不斷加重，帝國主義掀起了一場強占租借地，劃分勢力范圍、的狂潮。譚嗣同作為維新派的杰出代表，為挽救民族危亡，促進整個中華民族的覺醒，他用政治的眼光看待教育問題，提出學問保國的主張。他認為，中國之所以國弱民窮，處于被動挨打的地位，是因為人才零落，所謂“國勢之強弱，系乎人才”“欲講富國以刷國恥，莫要于儲才”“培植人才，為自強本計”。因此他得出結論：培養人才的一個重要環節是教育，教育是救亡圖存、富民強國的一個不可或缺的重要途徑。為此，他不辭辛勞，躬行實踐，對我國近代教育事業做出了許多開創性貢獻。例如，在湖南，他鼓勵興辦學校，創立《湘報》《湘學報》，并建立瀏陽算學館。這些不但成為學校變革和建設的典范，它所帶來的維新氣象也在很大程度上拓展了湘人的視野和湖南學界的新風氣，使廣大民眾能夠深入地了解學習新學的重要性。由此可見，在當時反對舊式封建教育，提倡新興文化教育上，比起康有為、梁啟超等人，譚嗣同這個后來者毫不遜色，教育救國是譚嗣同一個非常重要的思想。2.中西互通、繼承兼容的教育理念。在漫長的封建社會里，中國一直使用的是科舉取士，即通過科舉考試選拔優秀人才，考試的內容主要包括儒家的經典著作《四書》《五經》等，這就決定了封建教育的主要內容是向學生灌輸“三綱”“五常”、倫理道德等儒家思想。不可否認，在儒家經典里面，凝聚了許多哲人思想的精華，而且，相較于爵位世襲，科舉取士確實為統治階級、為朝廷招攬了大批人才，一定程度地推動了社會進步。但是，到了清朝末期，隨著西方科技的進步，傳統封建教育內容的弊端，科舉取士的沒落性和腐朽性顯露無余。《儒林外史》中的范進，魯迅筆下的孔乙己就是很好的例子，對于大廈將傾的清王朝而言，僅僅靠“三綱”“五常”“四書”“五經”熏陶出來的人才，是挽救不了覆滅的命運的。很多有識之士都把教育的目光轉向了西學。西學作為實用性科學，在很多人眼里，被認為是救亡圖強的必經之路。作為維新變法的代表人物，譚嗣同憂國憂民，崇尚教育救國，而且學貫中外，自然也會將教育救國的眼光投向西學。譚嗣同認為，西學是培養人才的重要一環。但西學博大精深，名目繁多，因而主張將西學中的數門學科分門別類，由學生各選一門以學之，以更好地將西學落到實處。他提出，考生“必須真精通一門（西學）。始得考取，不兼西學，雖制藝極工，概量不錄”。他在瀏陽算學館、中華女子學堂和時務學堂的課程體系設置上，提出在必須開設格致學、算學等自然學科外，還必須增設外國語言文字一門。可見他對西學的推崇。不同于一般有識之士的是，譚嗣同認為，傳統儒家倫理文化中的“三綱五常”“男尊女卑”思想，是捆綁人們手腳的鐐銬，封建落后的科舉制度更該廢除。但在傳統文化中、國學精華中蘊含的求索精神、愛國情懷、經世致用、勇挑重擔的品格，修身、養性、治國，平天下的家國情感是應該繼承的。溝通中外，海納世界，同時在批判中繼承傳統國學的精髓，兼容世界文化的精華，譚嗣同在把維新變法的理念融進教育時，形成了自己獨特的教育思想。3.稽古振今，經世致用的教育思想。“兩眼不問窗外事，一心只讀圣賢書”是封建社會讀書人的生動寫照，也是許多讀書人追求的最高境界。科舉制下，教育的唯一目的只是為了求取功名。譚嗣同深刻地認識到了這一點，經世致用，也就是“實”，讓每一個讀書人學到實實在在的本領，成為社會的有用之才是譚嗣同教育思想的一個重要方面。這種稽古振今，經世致用的教育思想，其實也是他教育救國思想的體現，和他的學問保國教育觀一脈相通。4.重視德育，以德化人的教育思想。譚嗣同深諳德育教育的重要性，他旗幟鮮明地提出，讀書的目的在于“濟世安民，以天下為己任”。十九世紀后期的中國，清王朝風雨飄搖，民族危機空前絕后，人民處于水深火熱之中，要挽大廈于即倒，救民族于水火，需要一大批具有圣賢豪杰的高尚品德，敢于擔當，勇于為國獻身的英才，而這又離不開德育教育。關于德育，譚嗣同提倡以圣賢豪杰之品德，育經綸天下之英才。他認為學生應加強自我的道德修養，善于自理其身，達到“大無畏”的境界。他開辦的時務學堂里，就培養出了后來像蔡鍔那樣的品德高尚，意志堅定，濟世救國，捍衛共和的奇才。他還用自己的鮮血和生命來喚醒民眾，感染了許多后來的志士仁人，實踐了自己以德化人的德育思想。

三、啟示

譚嗣同的教育思想包含著豐富的內容，對當代大學生的政治思想教育而言，很多方面值得我們借鑒。1.緊扣愛國主義思想政治教育之魂。譚嗣同一切的教育思想都是構筑在學問保國的基礎上的。愛國主義是譚嗣同教育思想的靈魂，是核心部分。當時代的巨輪駛進二十一世紀，我們國家的富強使每一名中國人為之而自豪。然而，個別大學生以“自我”為中心，功利主義大行其道，這是大學生思想政治教育的一種失誤。昔日，志士仁人憂國憂民，從落后挨打的慘痛現實中試圖走出一條學問保國、富國強民的變革道路，這是一種艱辛而酸楚的愛國。今天，大學生們身處偉大的時代，肩負中華民族復興的重任，時代不同，但歷史賦予的使命相同。如果大學生的政治思想教育中缺失了愛國主義教育，丟掉了愛國之魂，將何以告慰先烈們的在天之靈，何以完成復興中華的宏圖大業？對大學生的愛國主義教育方式有多種，銘記歷史是一種愛國教育，激發民族自豪感也是一種愛國教育，重拾儒家經典、國學精華也可以是一種愛國教育……愛國主義教育應浸透于大學學習的任何一門功課，貫穿于大學生活的任何一個方面。2.繼承傳統美德，崇洋而不。三十多年來，中國經濟的高速發展，改革開放功不可沒。西方先進的技術、先進的經驗、先進的管理模式，一切能推動中國經濟發展、社會進步的優秀的東西，我們必須堅定地學習，閉關鎖國的回頭路我們決不能再走，這是近代中國慘痛的歷史帶給我們的經驗。但是，開放國門的同時，也有一些與傳統美德相悖，不適合中國社會的西式思潮裹著潮流民主的華麗外衣泛濫于中國大地，盛行于大學校園，侵蝕著大學生的靈魂。在傳統與“新潮”，東方與西方文化的碰撞面前，如何找到平衡點？如何在學習西方一切先進東西的同時，過濾掉一切不良的思潮？這是大學生政治思想教育中繞不開的問題。在譚嗣同的教育思想里，中西互通、繼承兼容是他變革教育的重要內容，他主張在學習西方先進知識的同時，應批判地繼承傳統的文化。人類社會發展至今，進入網絡信息時代，每個社會成員，特別是大學生，已不可能再是井底之蛙。所以，學習傳統文化，繼承傳統美德，增強免疫力，潔身自好，抵制各種視覺和功利的誘惑，崇洋而不，應成為大學生政治思想教育的重要內容。3.腳踏實地求知，做社會有用之才。譚嗣同的經典教育思想是“經世致用”，也就是學到實實在在的本領，服務于社會。大學本是學習知識的殿堂，淬煉人才的熔爐。然而，有些人一進入大學，便開始不思進取，混日子，撈文憑，四年光陰虛度，未來人生迷茫。畢業后，又自認為是天之驕子，好高騖遠，嘆息找工作難，埋怨社會之大，卻沒有給自己留下能夠奮飛的位置，不知道從自身尋找原因。所以，正確引導大學生規劃人生，制定目標，不空談，不死讀，腳踏實地地學習真本領，孜孜不倦地探索新知識，是大學生政治思想教育的一個非常重要的方面。這樣，我們培養出來的大學生能成為社會的有用之材，將來服務于社會的同時，他們才會閃耀出自己燦爛的光輝。4.平等相處，友愛待人。平等、友愛是中華民族的傳統美德，是墨家“兼愛”思想的體現，和西方現代的民主、民權思想是相通的。譚嗣同摒棄尊卑，開辦女學，這種教育思想里顯然蘊含著平等、民主和友愛的思想，是我們今天大學生政治思想工作所必需繼承和堅持的。大學生思想政治教育要看到存在于大學生生活中的矛盾點，教導大學生正確處理矛盾，養成良好的道德素質，使大學生的精神世界里加入“平等”“友愛”的元素。5.加強德育工作，堅持以德化人。譚嗣同教育思想對當代大學生最重要的啟示是大學要重視德育教育，要以德化人。“加強道德修養，注重道德實踐，運用道德力量鞭策人們提高思想政治素養，是思想政治教育的重要舉措。”榜樣的力量是無窮的，譚嗣同十分重視德育，并以他自己的鮮血和生命演奏了一曲驚天地、泣鬼神的正氣之歌，激勵了許多后來的志士仁人前赴后繼地為國捐軀。今天，我們的時代也有許多可歌可泣的英雄楷模，如拯救“東方之星”潛水乘客的當代大學生官東、雕刻火藥的大國工匠徐立平等，他們的英雄事跡可以激勵今天的大學生樹立復興民族、為國獻身的理想和信念。

參考文獻：

[1]熊春林，黃正泉.譚嗣同教育思想新論——淺談譚嗣同的教育思想與湖湘文化[J].船山學刊，2006

[2]梁啟超.飲冰室合集（六）[M].北京：中華書局，1988

[3]蔡尚思，方行.譚嗣同全集[M].北京：中華書局，1981

[4]楊健康.譚嗣同教育思想的實學特色[J].船山學刊，2002

[5]張洪萍.試析譚嗣同的教育思想[J].陰山學刊，2005

篇（10）

中圖分類號:B92文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2010)19-0207-02

托馬斯?阿奎那是歐洲中世紀最偉大的經院哲學家、神學家,是神學政治論的集大成者。他從維護封建秩序和教會權威出發,通過吸收和借鑒各派觀點,構筑了一個包羅萬象的神學體系,其主要著作《神學大全》是一部百科全書式的神學巨著,這部著作討論問題廣泛,其中包含了對政治問題的思考。

一

托馬斯?阿奎那政治思想的主要內容為:第一,人有理性,人天生是社會政治動物,國家的建立是人類合群生活的需要。阿奎那接受了亞里士多德的觀點,承認人是有理性的動物。他拿人與動物比較,指出動物雖有伶牙俐齒、皮毛角爪,能奔善跑,但卻沒有理性,只有人才有理性,人才有推理能力,人才能創造各種工具和器皿。動物只能運用其自身的本能趨利避害,而人由于擁有理性,則可以通過推理獲得并發展必須的知識。同時,教育和傳授知識是“只有人才掌握的能力,這種能力使他得以把自己的全部思想內容告訴另一個人”[1]。人有理性,懂得孤獨的生活既無法戰勝其他動物,也無法滿足人生各種各樣的需要,因此“當我們考慮到人生的一切必不可少的事項時,我們就顯然看出,人天然是個社會的和政治的動物,注定比其他一切動物要過更多的合群生活。”[1]

阿奎那認為,人的結合出于人的理性,但人的理性是上帝賦予的,他解釋說,一個人的為人如何,以及他享有什么東西或能有什么成就都必須與上帝發生某種關系。至于國家的統治權,亦是上帝賦予的。因此,在阿奎那看來,國家的形成歸根結底是上帝的意志,阿奎那乃是在神意的前提下吸收了亞里士多德關于國家在家庭的基礎上自然發生的說法。

第二,政治的首要目的在于和平與團結一致,君主制是最好的政體。阿奎那提出,一個社會的幸福和繁榮在于保全它的團結一致,在于和平與安寧,而君主制最能保證社會的團結一致與和平安寧,所以它是最好的政體。首先,凡本身就是一個統一體的,就比多樣體更容易產生統一。為了要實現社會的團結統一,就必須把政府權力交給一個人來掌握,其次,最接近自然的過程的辦法就是最好的辦法,在自然界,支配權總是操在單一的個體的手中的,最好的政體也應該是由一個人來掌握政府權力。 經驗也證明,多數人統治常使國家發生紛爭,陷于分裂。

第三,國王是上帝的仆人,王權是上帝的賜予。阿奎那認為,一個君主應當體會到,他對他的國家已經擔負起類似靈魂對肉體,上帝對宇宙的那種職責。他一方面認為君主的權力來自上帝;另一方面又要求君主在管理政府時要施仁政。世俗君主要專心致志地領導他所支配的社會走向幸福生活,塵世的安寧和幸福生活的目的,乃是為了將來享受天國的安寧和幸福生活,因此君主在保障和促進人們世俗幸福生活的同時,還有責任引導人們追求天堂的幸福生活,“堅持一切能導致這一目的的行動,盡可能不做任何與這一目的有矛盾的事情。”[1]

第四,法是人類的行為準則,法的目的是公共幸福,永恒法高于一切。阿奎那提出:“法是人們賴以導致某些行動和不作其他一些行動的行為準則或尺度。”[1]人既然是理性的動物,人類行動的準則和尺度便是理性,因此,即使是國王,他在發號施令時也因受理性的節制。他說:“暴戾的法律既然不以健全的論斷為依據,嚴格地和真正地說來就根本不是法律,而寧可說是法律的一種濫用。然而,只要考慮到公民的福利,它就具有法律的性質。”[1]法律必須以整個社會的公共幸福為其真正目的。他說:“任何力量,只要它能通過共同的政治行動以促進和維護社會福利,我們就說它是合法的和合乎正義的。”[1]為此,他把法律分為四種:永恒法,自然法,神法和人法。永恒法即上帝的理性。自然法即理性動物所分享的永恒法。神法即神的啟示。人法即人們行為的準則。永恒法高于一切法。阿奎那提出,君主雖然制定法律,但)君主也必須服從法律。

二

通過對托馬斯?阿奎那的政治思想全面審視,其蘊涵著一些現代政治思想的重要內容。民主、自由和法治思想是其政治思想的應有之義。

1.國家一切法律和權利來自于人民。阿奎那的政治思想中內在包含了法律和權利來自于人民這一民主思想。實在法的真正基礎是社會的意志或社會的同意。他說:“人類的意志可以根據共同的同意是本身并不違反自然正義的任何事情而具有法律價值。這正就是實在法的范圍。”[2]阿奎那給法律所下的完整定義,蘊涵著法律來源于人民的思想。阿奎那吸收了亞里士多德關于國家權力起源于民眾的思想,進一步激發了中世紀關于“民權”問題的討論,促進了中世紀的主義的發展。阿奎那還指出,“關于一個城市或國家的權力的正當安排,有兩點必須加以考慮。第一點是大家都應當在某一方面參與政治……另一個需要考慮的問題涉及到政體或管理政治事務的形式。”[2]他充分肯定了人們參政的重要性,認為人民參政既保障了社會內部的安寧,又可使權力獲得正當的安排。毋庸置疑,參與政治是現代民主政治的重要內容之一。

2.追求自由是人類發展的永恒主題。基督教神權高于王權的理論,其中最重要的歷史意義在于將王權排除在信仰領域之外,以免王權因其利益需要而控制人們的道德生活和精神生活。亦即為人類的自由保留了一塊必不可少的領地:思想自由和信仰自由。教會強調神權高于政權以及政教分離的歷史實踐是近代西方人們思想自由的淵源。可見,阿奎那的神權高于王權理論所蘊涵的自由是其政治思想中的又一現代意蘊。阿奎那指出:“基督教徒即使征服了他們并俘虜了他們,后者仍舊會有信仰基督教與否的自由。”[2]這里,他表達了基督教信仰自由的思想。不僅如此,他還關注著精神自由。他說:“一個人為此而受制于另一個人的奴隸狀態只存在于肉體方面而不存在于精神方面,因為精神始終是自由的。在塵世的狀態中,我們由于基督的恩惠得以在精神上沒有缺陷。”[2]

3.實施依法治國。托馬斯?阿奎那作為神權政治論的主要代表,將神學的法制理念與古典政治哲學和法治思想相結合。一方面阿奎那把法治看成是社會的產物。他認為,為了對付人惡的本性便需要法治,國家依法統治是使人們能過上有德生活的重要保障。由于人性總是具有邪惡的弱點,所以制定的人法應該有兩個特點:第一,人法具有“指導人類行動的規則”的特點;第二,人法還具有“強制力量”的特點。這就將法律的引導和強制功能緊密地統一在一起。另一方面他又把法治看成是一種良好政治的保障機制,對于防止腐敗具有重要作用。阿奎那指出法治具有良好的政治維系功能。君權要受到法律的約束,權力只能依照法律來行使。他強調:“無論何人,如為他人制法律,應將同一法律應用于自己身上。”“就法律的支配能力來說,一個君主的自愿服從法律,是與規定相符合的。”“事實上,權力服從法律的支配,乃是政治管理上最重要的事情。”[2]托馬斯?阿奎那是中世紀神學政治思想的集大成者,他將基督教神學思想與法治理念巧妙融入,對近現代西方法治思想的發展產生了重大而深遠的影響。