西方近代哲學論文匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇西方近代哲學論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

中國現代經濟學不是從中國古代傳統經濟思想中“內生”出來的，而是從西方移植過來的，在早期移植西方經濟學及中國經濟學的發展過程中，近代留學生群體起到了非常關鍵的作用，其學術思想成為中國近代經濟思想獨特重要的組成部分。但中國經濟思想史學術界缺乏對近代留學生群體經濟思想的系統深入研究，留學生經濟學學術成就迄今沒有得到足夠重視。該書以中同近代留學生博士論文為切入點研究留學生留學期間的經濟思想，重點研究留學生博士論文對經濟學的貢獻。作者論述了留學生博士論文在理論經濟學、財政理論、金融理論、農業經濟理論、國際貿易理論、工商管理理論、經濟思想史、經濟史和經濟學等方面的學術貢獻，是一部近代中國經濟思想史百科全書式的學術著作，開拓了中國近代經濟思想史研究的新領域。

二、挖掘了中國近代經濟思想史研究的新史料

中國近代經濟思想史學科經過幾代學人的努力取得了一定的成就，但該學科一百多年來已有的學術研究成果主要是運用中文文獻資料，外文文獻資料少有運用，存在文獻收羅不足的問題，導致中同近代經濟思想特別是民國經濟思想沒有得到充分挖掘，許多經濟思想沒有系統加以研究。比如民國時期的劉大中、蔣碩杰、林霖、何廉和方顯廷等的經濟思想都沒有進入《中國大百科全書》，甚至沒有列入中國近代經濟思想史教科書。中國近代經濟思想史研究的新進展既要有研究方法、研究思路的創新，也要有史料的新發現。作者利用從歐美各國收集到的英文、法文及德文經濟學博士論文，中國近代留學生在歐美經濟學刊物上發表的學術論文，兩方學者在歐美學術刊物上發表的有關中國近代留學生博士論文的評論文章等，研究中國近代經濟思想史的變遷，其中大多數資料是第一手資料且第一次運用。

篇（2）

【笛卡爾哲學新探】笛卡爾作為現代哲學的開山鼻祖始終受到人們的關注。1999年關于笛卡爾哲學研究的論文雖然不多，但卻十分厚重而新穎。

倪粱康認為，歐洲中心論觀點的理論內涵可以概括為“理性中心”和“本我中心”這兩個范疇，也可扼要地標識為“究虛理”和“求自識”。理性中心的代表人物是伽利略，而本我中心的代表則是笛卡爾。笛卡爾的“我思故我在”則是本我中心論的代表命題。它是自笛卡爾以來近代哲學的基本趨向，它與自我意識或主體意識的形成有關，也與近代自我形而上學和主體形而上學的形成有關。自笛卡爾以降，自我才作為絕對的本原，以理論理性的姿態踏上了自我認識之途，故而人們在這里將“求自識”視作西方近代思維的一個根本特征。自笛卡爾起，究虛理(理性中心)與求自識(自我中心)在歐洲思想史上達到體系的、邏輯的統一。這個統一在笛卡爾的“我思故我在”命題中得到最濃縮的表達。

倪梁康認為，笛卡爾的“我思故我在”命題被視為在兩方面開現代形而上學思維之先河：一是它在理性中心之確立上所起的作用，二是在自我中心之確立上所起的作用。然而對該命題從一開始就存在著兩種解釋的可能性：笛卡爾確定的所謂思想之阿基米德點究竟是個體自我的存在，還是思維一般的存在?而這兩種解釋無疑會導致原則的不同的結論的產生。近代西方哲學的發展基本上是沿著第一種解釋的路線進行的。那么笛卡爾的原初意圖是如何呢?現象學又是如何解構這個原初意圖的呢?笛卡爾本人并沒有明確區分這兩種解釋，而明確區分自我和思維活動的則是通過現象學的分析而得到普遍的承認。(《“我思故我在”及其現象學的解析與重構》，《開放時代》1999年第2期)

楊福祥指出，笛卡爾不僅是哲學史上的一位偉大的方法論家，而且同時又是數學史上一位劃時代的數學家。他所制定的方法論帶有明顯的數學方法的痕跡，深受他所熱心的數學研究方式的影響。笛卡爾在考察近代以及近代以前流傳下來的各種學問時發現，只有數學才是精確可靠的，穩步前進的，而其他一切學問，包括哲學和各門科學，則是意見紛呈，停滯不前。因為在這些學問中，只有數學才具有令人信服的可靠方法，而哲學和各門科學則不然。因此，笛卡爾為自己規定的使命，就是要為哲學和科學制定一套能使它們與數學一樣確定的可靠方法。因此，研究笛卡爾的數學方法，乃是把握他所制定的方法論的起點。而且笛卡爾相信，數學、哲學和科學三者方法論的統一性，他所制定的方法論是適用于這三大領域的統一的方法論，其實質則是把數學方法論移植到哲學和科學研究之中。因此，笛卡爾依據數學、哲學和科學在真理觀、科學觀、自然觀和因果觀這四個方面統一性的觀點，制定了以理性主義為特征、直觀演繹法為核心的數學方法論。在把數學方法移植到哲學研究的過程中，笛卡爾的方法論的經驗成分進一步減少，而尋求確定性的愿望與要求得到增強和提高。即方法論的理性主義特征在哲學方法論中被放大與強化。而在把數學方法論移植到科學研究的過程中則出現相反的情況：方法論的理性主義特征在科學方法論中被淡化，被重視經驗的大海所淹沒。(《論笛卡爾數學方法論及其在哲學與科學中的移植問題》，《長沙電力學院學報》1999年第3期)

篇（3）

輝煌燦爛的中華古代文明內含著遙遙領先于西方文明的傳統科學技術，許多舉世矚目的科技成就，尤其是指南針、火藥、造紙術、印刷術不僅是國人的驕傲，更讓西方人羨慕不已。然而，當歷史步入近代，中國的科技卻反而大大落后于西方，直至今天，盡管在某些科技領域里，我國已經趕上甚至超過了西方，但在總體水平上仍然是比較落后的。究其原因很多，而中國傳統文化對近代科技發展的負面影響不可低估。

在中國傳統文化中，古人主張天人合一、天人和諧的自然觀，使得古人對大自然采取一種友好、鑒賞的態度，而不是去征服，這就失去了科技的哲學前提。我們知道，西方科學技術的發達，哲學前提就在于主客分離，把自然當作客體加以認識、改造，然后去征服，為人類造福。正是西方把自然看作人類的對立面，去改造、征服，才有西方科技的高度發達。而在中國，從夏商周開始，一直都是尊天順天，后來董仲舒更把這種敬天、尊天嵌進了政治強權， 任何人都不敢再想去征服天了。自此，天人和諧、天人合一就成為中國人的行為準則，這和西方文化征服自然大相徑庭，不利于中國近代科技的發展。

政治至上是中國傳統文化中一個非常顯著的特點，這就導致統治者把關注的中心集中于如何奪取天下和穩固天下，而忽視了對經濟基礎和生產力的發展，致使古代中國缺乏對科技的需求。可以說，在漫長的封建社會里，推崇政治、鄙薄技藝成為整個國家的時尚。相反西方科技正是在16～17世紀的工業革命和商品經濟這一時代需求的刺激下產生的，是新型生產關系、經濟關系發展壯大的產物。另外， 這種政治至上的傳統，也促使知識分子格外關注現實政治，他們思考的是如何安邦定國，因而他們都以考取科舉當上大官作為自己的人生最高理想和價值目標，而普遍以從事科技工作為恥辱。這樣，知識分子包括其中的杰出人才不去從事科技工作，即使從事科技工作的，絕大多數也是科舉正途實在無望、絕意功名后的知識分子或者其他社會地位低賤者，這就使得在中國無法形成像西方科學家的那種為追求真理、探索自然奧秘，而獻身科學的精神和價值觀。再次，中國傳統社會形成重文輕理、重道輕器的傳統導致我們缺乏科技知識的積累。儒家重視倫理、經學，知識分子在熟讀背誦儒家經典、考證注疏文獻典籍、修身養性、文學創作和鑒賞等方面耗費大量的時間和精力，對自然科學卻很少關注，即使有所關注時，也往往關注形而上的"道"即宏觀規律、事物總體特征以及其中蘊涵的道德、為人處世和政治哲理的啟迪等的探求，輕視形而下的"器"即一事一物具體特性及其在社會生產、日常生活中的功能作用研究，這又形成重道輕器傳統。這和西方科技的發展正相反，西方科技到十八世紀爆發式的發展，正是西方自古希臘開始，尤其是自十五世紀以來西方知識分子長期探求自然奧秘的基礎上發生質變的結果。這種政治至上的價值觀對科技發展造成了極為不利的影響。

在中國傳統文化中，由于居統治地位的儒家看重倫理道德，而淡薄金錢物質利益，所以逐漸形成了重義輕利的道德觀。統治者往往為了統治的需要，大力提倡廣大民眾淡泊金錢財富和物質利益享受，轉向追求精神享受，這就導致我們失去科技的內在動力。我們知道，西方科技的發達，與西方個人和企業追求金錢和物質利益這一內在驅動力是分不開的。西方科技史就像我們表明了，追求物質享受和財富是西方科技得到巨大發展的內在驅動力。另外，只有有了錢，科技人員有足夠的物質條件才可以安心從事科研、購買更先進的科研儀器設備，更容易出成果則是顯易而見的常識。因此，重義輕利的道德觀不僅使中國失去科技發展的內在動力，而且失去從事科技的有利條件，也就不利于近代科技發展。

以上從天人和諧的自然觀、政治至上的價值觀、重義輕利的道德觀等方面分析了中國傳統文化對科技發展的負面影響。當然，傳統文化對科技也有積極影響，如注重實用就導致了古代科技的輝煌。但我們反思過去是為了面向未來，重新審視我們的傳統文化，積極為現代科技的發展創造良好的環境，激發我們民族的創新意識和競爭意識，真正地做到尊重科學、尊重技術、尊重知識、尊重人才，促進現代科技的迅速發展。

參考文獻

篇（4）

首先我們簡單回顧一下接受西方哲學的近代日本歷史。明治的近代化也是引進西方文物制度的日本社會的近代化,在哲學領域也是如此。學習西方哲學并將其介紹到日本的學者們,原本大部分人最初學習的是儒教,而且多數人精通傳統的佛教教理、哲學。在這樣的哲學接受史中,最初的成果且本身具有重大哲學史意義的是哲學用語的創造。“哲學”這一詞語本身也正是這樣誕生的。在創造哲學用語的過程中貢獻最大的是西周(1828—1897)①。西周本來學習的是被視為日本“法家”的德川時代的“徂徠學”,后來轉而學習“蘭學”(荷蘭學),留學荷蘭期間學習了國際公法之后回到日本。明治時代初期,西周等人開始了用西方文明精神進行教化的啟蒙活動。盡管他們對嚴格意義上的西方哲學的導入是片面的,但是哲學不只停留在用語、概念的翻譯上,而且產生了更大的影響。明治時代后期,哲學開始影響日本人原本的思想形態。開始于西周、福澤諭吉等人的啟蒙思想,到明治后期終于發揮了作用。

(一)哲學的胎動期

從德川時代末期開始,在明治近代化的過程中哲學受到各種潮流的影響。由福澤諭吉、西周等啟蒙知識分子組成的“明六社”的活動(功利主義的影響很大)、影響了自由民權運動的英國自由思想、法國的革命共和思想對哲學產生影響,此外,進化論哲學、德國的國家主義思想、德國觀念論、實用主義等相繼被介紹到日本,并產生影響。也逐漸發揮了作為社會思想、社會哲學的作用。、日俄戰爭使以天皇為政治權力中心的國家主義更為強化,經歷兩次戰爭的明治時代后半期,與一起,新康德派哲學也被介紹到日本。與此同時,這一時期以青年為中心展開了將人生意義與“哲學”思考相結合的動向,并與大正時期的教養主義、文化主義、民主主義的動向相結合。從明治末期到大正時期,大學學院派逐漸確立,關注的主要對象是康德。另一方面,在實踐的社會活動中,對馬克思的關注越來越大,在之后的一段時間里這兩股潮流一直沒有融合。

(二)大學哲學學院派的形成(明治后期———昭和、戰后)

以下考察在學院派與實踐性的社會哲學、社會思想分離過程中作為學問研究的哲學的狀況。首先在大正民主主義過程中出現了暫時的、開放的學術繁榮,并出現了尋找在學院派之外的活動場所進行哲學言論活動的思想家。土田杏村就是其中之一,本文所論的和辻哲郎也是以這種方式開始創作活動的。日本的代表人物西田幾多郎、和辻哲郎也一邊享受著這一時代的氛圍,一邊登上了學院派的舞臺。西田幾多郎很早就開始用獨特的日語文體進行思考。在任職于京都大學的西田教授的周圍,匯集了優秀的年輕人,誕生了被稱為京都學派的一群哲學家。在野時已經很有名的和辻哲郎也被西田發現,并被邀請到京都大學開設倫理學講座。西田以后接踵輩出的哲學研究者們被稱為京都學派。日本戰后很長一段時間,這種哲流都處于被批判而沒有被重新審視的狀態。也就是說,哲學被看作是推動了國家主義支配下戰爭的御用學問。直到上個世紀末,哲學終于擺脫了偏見重獲自由,開始從新的視角被研究。

(三)戰后的新研究

戰后,在美國占領下,以大學為首的高等教育機構脫離了政治相對獨立,哲學、思想領域也呈現出新的盛況。盡管依然受到德國哲學的很大影響,但是人們對20世紀50年代的法國存在主義、20世紀60年代的邏輯實證主義越來越關注,以往那種觀念式的、封閉的學院派開始變得開放起來。盡管如此,與現代相關涉的“日本的哲學”究竟是什么呢?可以說很長時間以來一直很難找到能夠正面回答這一問題的具有傾向性的看法。(四)最近的動向筆者認為最近的動向可以說是對新的“實踐性”哲學的要求。人們對應用哲學、應用倫理學的要求不斷提高,新的生命倫理學、環境倫理學的領域誕生。原本這也是與歐美動向連動的現象,初期也有近似于歐美翻版的東西。但是最近,在與日本的“現實”的關系中出現了新動向,即希望深入日常人們關系性的深部。這一動向作為對我們現實中遇到的各種狀況,或者源自新的日常關系性、日常用語的哲學的要求,影響著年輕人。哲學著作也開始用簡單易懂的日語寫作。以上簡單回顧了日本近代哲學史。最近新的實踐哲學的發展動向之一,是關注如何用哲學概念去理解現實的日常關系性,深入思考日語與哲學的關系,可以說這與本文的主題和辻哲郎的哲學、倫理學密切相關。

二、和辻哲郎的哲學

(一)和辻與西田

西田幾多郎(1870—1945)與和辻哲郎(1889—1960)是日本哲學研究潮流中的代表性人物。他們共同經歷了大正時期這一開放的時代,西田經歷戰爭,在戰爭結束前逝世,和辻在戰爭結束后逝世。對比兩者,西田幾多郎將研究主題定位在“自己與世界哲學”或者“宗教哲學”,具有“內向的哲學”的性質。與此相對,和辻哲郎將研究主題定位在“自他關系的倫理學”、“文化哲學”,具有“外向的倫理學”的性質。西田哲學,其“內向的哲學”有時被批判為唯我論。但是,西田意識到自己的思考是要克服唯我論。另一方面,和辻的研究,其出發點是立志于學院派之外的藝術、文學活動。最初以文化研究的形式開始。但同時,正因為是文化研究,所以其內容與學院派哲學大多視而不見、避而不談的近代哲學一直采取掩飾著廣泛的防守范圍相關。

(二)和辻的研究

和辻最初以尼采研究、克爾凱戈爾研究面世。現在這些研究的預見性得到了認可。后來完成了《大和古寺巡禮》等隨感性的、文學性的著作。他的文筆活動受到西田幾多郎的注意,被邀請到京都大學開設倫理學講座。和辻從此開始了作為學院派學者的研究經歷。后來,和辻返回東京,成為東京大學“倫理學”講座的教授。在創作了評論家時代的《古寺巡禮》、作為京都大學博士論文提交的《原始佛教的實踐哲學》以后,完成了《原始基督教的文化史意義》、《孔子》、《風土》、《日本精神史研究》、《作為世間之學的倫理學》、《倫理學》(戰中到戰后)、《日本倫理思想史》、《鎖國》和《被埋沒的日本》等許多著作。和辻關注的內容涉及日本文化史、精神史、歐洲哲學、倫理學、佛教、基督教、儒教的源流等,內容豐富多彩。和辻哲郎的弟子、和辻研究第一人湯淺泰雄將和辻的研究分為以下三個時期③。

第一時期,大約30歲之前即學究生活以前的和辻。具有大正教養主義、人格主義傾向,而且具有很強的文學審美傾向、個人主義傾向。其著作內容關注的是古代日本文化、尼采、克爾凱戈爾。

第二時期, 30歲至40歲中期。留下了日本精神史、基督教、佛教、西方哲學等方面的著作。主要作品有《風土》與《作為世間之學的倫理學》。

第三時期,40歲以后即和辻倫理學體系形成的時期。主要作品有《倫理學》與《日本倫理思想史》等。這一時期正值日本戰敗,這兩部作品也反映了戰敗的經歷。作為國家主義的全體主義,和辻受到批判也正是這一時期。將和辻作為面向21世紀哲學的日本哲學的代表人物之一進行考察,也是將第三期的和辻及其周圍的問題作為研究對象。

(三)和辻對哲學倫理學的關注

人們普遍認為從第二期到第三期,以日本戰敗為契機,和辻的倫理學體系發生了很大變化。這一點將在后文論述,下面先介紹貫穿和辻思想的哲學問題意識。其一是日語這種語言、進而到貫穿著日語的日常性的人際關系之點;其二是對這種人際關系的關注;其三是再到對文化多元主義的傾向與關注。下面分別對這三點進行簡要論述。

1.日語這種語言。在《日語與哲學的問題》這篇論文中,和辻指出日語沒有性別、單復數差異,詞尾不因人稱不同而發生變化。與西方語言比較而言,日語的這些特性是適合日本人活動的語言形態,并非不適合于哲學思考。他最后總結說:“遠離日常語言的哲學絕不是幸福的哲學。百余年前的德國哲學家們從長期以來的拉丁語的桎梏中突然獲得了解放,由之同時使哲學成為朝氣蓬勃的鮮活事物。進行這種研究確實需要具有巨大力量的人士。于是,具有巨大力量的人士便應運而生。我們在這里發出期待的聲音。日語并非是不適合于哲學思考的語言,只不過對哲學思考而言,日語仍是處女。用日語思考的哲學家,快誕生吧。”(《日語與哲學的問題》,《續日本精神史》所收, 1929年完成,1935年修改)[1]551

2.對“世間”關系的關注。對日常語言的深入關注與和辻哲郎的倫理學構想密切相關。體現了和辻最初倫理學體系的《作為世間之學的倫理學》中非常鮮明地表現出他的問題意識。和辻將西方的個人主義作為反世間事實的虛構理論加以排斥。所謂“世間”不是指作為個人的人,原本是指人們居住的世界,應該讀作“じんかん”(jinnkan人間)。世界上每個人的形態,正是人—間,應該將“人與人之間”作為鮮活的關系來理解。無論是僅僅把個人的存在作為人的本質來理解,還是將淹沒個人的整體作為人的形態來理解都是不正確的。個人的—社會的二重性、辯證的二重性才是人之存在的真實。西方倫理學史也絕非將人作為孤立的個人主義性的存在。以上就是和辻闡釋的倫理學。“世間是指‘世界’本身同時也是指存在于世界中的‘人’。因此‘世間’不僅指人也不僅指社會。‘世間’是將二者辯證的統一。”(《作為世間之學的倫理學》)[2]和辻的這一構想一直存在于構筑后來的浩瀚倫理學體系的《倫理學》中。具有辯證的二重性格的人的存在,最主要展現給我們的就是日常人與人之間的關系。和辻將信賴看作是人際關系中最基本的感情。信賴有各種表現,在和辻看來,在人的行為、交涉的根底通常有對他者的信賴。即使是在近代社會,人們無意識的日常行為中也存在著他人對自己沒有害意的信賴。雖然在現實中存在著背叛和虛偽,但作為缺少信賴的狀態,反而體現了信賴的根源性。人的“真實”表現為對待信賴的態度,這是人之存在的基本形態。

3.和辻的文化多元主義構想。第一期、第二期的和辻,集中精力著述以佛教、儒教、基督教或者希臘等文化源流為對象的著作。其中,關于應如何把握自古以來一邊吸收外來文化,一邊創作自己文化的日本這一文化個體的本質的問題橫在和辻面前。同時,他也曾力圖將這些源流思想作為人類共同遺產(人類的教師)來理解。在文化之價值多元性的根底,以及與之同時的多元的文化價值中,存在著普遍性的“人間”這一主題。將日本、中國、印度分為季風型風土、沙漠型風土、牧場型風土,在與人的風土的關系中理解自我的《風土》,正是將這種對文化多元性的關注寄于風土概念的著作之一。

三、戰后的和辻———從戰前開始的變化

(一)從戰前的和辻到戰后

日本戰后對和辻哲郎的評價多是批判的。戰前,戶坂潤也對和辻的解釋學方法進行了嚴厲批判。戰后的批判是專門針對和辻思想的第三期即倫理學的性質。和辻否定個人主義、提倡全體主義性的個人的滅私奉公,認為獻身道德才是日本的傳統。人們認為和辻的這種思想幫助了戰爭的施行而加以批判。實際上,和辻的思想本身從戰中到戰后也發生了明顯的變化。這集中體現在他對國家、人倫社會以及國際關系的理解方法等方面。“由于太平洋戰爭的失敗,近代日本的世界史地位不復存在。”[3]日本戰敗對此前日本的自我理解以及和辻的日本印象都產生了決定性影響,戰敗也成為和辻思想的巨大轉折點。對于和辻的倫理學體系,筆者認為和辻的倫理學乍一看,其重點大多放在日常的解釋學。但當和辻的倫理學關注利益共同體、國家的時候,和辻的解釋學也發生了變化,帶有應稱為既成法解釋的特征。戰后和辻修改了倫理學,這也意味著他改變了戰前的觀點。我們從和辻對把重點放在國家人倫的公法方面這一現實形態的解釋的變化上,能夠看出和辻思想的發展。首先,我們來看和辻國家觀的變化。戰爭中和辻有如下論述:“國家的防衛不是指守護個人幸福免受外部威脅,而是指國家自身的防衛,因此是指對人倫組織的把捉,人倫之道的防衛。從這一點來看,國防不是手段,其本身具有人倫意義。”[4]493和辻將國家看作人倫組織,給予其至高無上的人倫意義。這當然也影響了國際公法。把國家看作是人倫的最高形態,對于超越國家的存在,諸如國際聯盟等組織當然也就持否定態度。“人類作為一個整體自古至今都不存在。由人形成的整體沒有比國家更大的東西。即國家不具有在自己之上規定自己的如人性那樣的整體性。”[4]500“國家的‘力量’集中于統治權。因而統治權不僅是立法而且是實現法的巨大力量,其根系被植入神圣性之中……因此性表現為國家整體性是有限的這一人之存在的終極的整體性。”[4]476

(二)戰后和辻自身的變化

戰后的和辻修訂了戰爭中寫的《倫理學》,表明了自己對超越國家的國際組織的理解。和辻認為國際組織是以國家為前提、同時又保護國家的存在。“不君臨任何國家的世界國家、各國國民全體擔負的世界國家,作為這種國際組織的國家必須出現……為了世界上所有國民都能自主完成他們的人倫組織,必須給其以充分的自由與獨立。只要與這種人倫努力有關,各國國民就必須完全擁有已經形成的國民國家的……世界國家的……對各國民國家的統治也不容置喙……”[5]

(三)對日本思想傳統的關注及其變化

和辻對國際社會關注的變化同時也是他對日本歷史、思想傳統理解的變化。戰前的和辻肯定了武士對主君的“獻身道德”,否定商人的文化、思想、活動。因為“商人本性”(商人精神)是以追求私人利益為最高目標的。《續日本精神史研究》中收錄的《現代日本與商人本性》很好地體現了戰前和辻的觀點。“商人精神在17、18世紀的日本形成了功利主義道德,到19世紀后半期作為商人本性遭人鄙視。認為應該鄙視商人本性的是經濟上處于商人支配下的武士階級的道義觀。對商人本性的鄙視一直持續到武士階級以后,而且商人本性這一概念本身也變成含有鄙視意義的詞語。從這一點來看,以自家福利為絕對目的的道德觀只在日本沒有得到認可。”(《現代日本與商人本性》,《續日本精神史研究》所收)[1]478“我們必須承認功利主義的個人主義是現代日本建設中的強勁動力……現代的危險也正在于這一點。”[1]500和辻認為日本需要的是克服近代歐洲肯定欲望的思想。日俄戰爭作為防御西方各國侵入的戰爭,當時在國內遭到者的反對。和辻寫這部書的目的是指出“商人本性”與近代歐洲的“資本主義精神”具有相同性質,對其加以排斥。這種意義上的商人本性是指近代歐洲的個人主義,其背后是功利主義哲學。和辻認為與追求利己利益也不是無緣的。即“階級斗爭”只不過是將追求利己利益轉變成“共同的經濟利害關系”的形式。④但是,和辻在戰后的著作《日本倫理思想史》中卻對商人階級給以肯定的評價。“長期以來,商人階級已經成為文化的支配者。”[6]700“當倒幕目標終于明了化的時候,作為這一運動的旗手展示自我的是下層武士與上層庶民組成的革命團體。他們被認為是來自此前形成的知識分子階層中的能動的部分。”[6]710可見,和辻開始認為支撐商人經濟活動的道德觀是必需的。可以說,戰前和辻批判商人本性,主張回歸共同社會的理想與人倫的自覺,結果也都意味著“道德觀”是必需的,因此并不是說戰后和辻才完全改變了觀點。事實上,戰前的和辻是對一味振興經濟、殖產興業,失去道義的近代日本的反省;戰后的和辻是強調近代日本的問題點,即批判迅速引進近代技術,卻沒有在真正意義上實現對近代精神的吸收。“正如此后半個世紀的歷史所證實的,這種迅速引進的過程中隱藏著各種偷工減料引起的危險弱點。最大一點就是急于引進近代技術,卻忽視了對與之平衡的近代精神的吸收。特別是沒有注意到作為國民國家,當機構發生變化時與之相適應的公共精神的培養以及社會道德的發展。”[7]

(四)回歸文化哲學

戰后,正如最初那樣,和辻重新回歸到“文化哲學”這一原點,寫作了《鎖國》《日本倫理思想史》《被埋沒的日本》等“文化哲學”的一系列著作,批判了此前日本的封閉性與精神。例如,他在《被埋沒的日本》中這樣寫道:“(關于波茨坦宣言的承諾、制定憲法…)我們宣告不用‘武力威懾’、‘行使武力’作為解決國際紛爭的手段。這并不是因為我們已經不持有武力才這樣做。不持有武力自然無法將武力作為手段,因此沒有必要特別宣告。我們的宣言顯示了這一決心是為實現支配人際關系的崇高理想而做出的努力。將武力作為解決國際紛爭的手段違反了上述理想。紛爭最終不需要依靠武力,而需要依靠道理來解決。如果不堅持這一原理,就無法最終實現和平的國際關系。”(《我們的立場》《被埋沒的日本》所收)[8]和辻在戰后的上述反省,并沒有在戰后產生很大的社會影響。但是今天,當我們毫無偏見地探尋和辻哲郎的思想軌跡,毫無偏見地面對曾被認為幫助戰爭施行、戰后受到批判的西田哲學時,上述引文的意義也開始重新被大家認識。在全球化不斷發展的世界以及東亞的今天,雖說和辻的思想在戰前戰后有所變化,但他對異文化的一貫關注、潛在的文化多元主義視角以及將人際關系理解為“信賴”的倫理學都具有重大的意義。因此,對于和辻曾持有的、戰后修正了的國家觀、國際關系觀,筆者認為必須將和辻戰后的國家觀、國際關系論作為日本自我認識的形態之一,在21世紀發揮它的作用。可見,和辻的倫理學雖然在公法方面存在問題,但其精髓原本在于私法方面的哲學(誠實與信賴的倫理學)⑤。對于將對私法層面人的理想狀態的關注聯系到公法層面的關系的這種意圖與方法,雖然戰前和辻在研究內容上出現不少偏頗,但也有功績。繼承其意圖,重新進行哲學思考,應該是和辻給我們提示的課題吧。筆者認為應該在以下幾方面繼承和辻的思想。

第一,和辻提出的挖掘國民精神史的重要性很重要。探尋文化的底層,比反省歷史、反省自我更為深入。這告訴我們在全球化過程中,經歷對各文化獨立性的哲學反省之后,尊重他國文化的可能性。

篇（5）

一

二十世紀以來，西方哲學、神學由近代轉向現代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時來區分的，在哲學、神學上不像在現實中有一條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質地差別，但仍然存在著內在的關聯。它一方面是對近代問題的繼承與接續，另一方面也是對近代問題做出的現代回答。因此，要深入研討現代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的脈絡和精神實質。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯？康德的相關見解對現代哲學、神學話語的生存論轉向有何種？對上述問題的回答構成了本論文的主要。

俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國的康德專家貝克曾引述哲學家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個人類在日益豐富的生活實踐中所取得的優秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發軔而來的一切理智生活的智慧結晶，在康德這里既有蓬勃發展的科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫學派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統一感性材料才產生了經驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構性，作為認識對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統攝、規定特殊的感性現象，以形成關于對象的具體的經驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續、擴大和系統化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產生一些幻想，即把理念看作是有現實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結合才能產生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現象的范疇，用來規定超感性、超經驗的物自體。其結果必然產生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產生的假知識和偽科學。這說明只有現象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現提供了理論前提和基礎。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發來構建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內在宇宙，由前批判時期向世人呈現出的壯觀的自然之圖轉而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現它們，最終將在惟一的哲學體系中表現它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學研究進行了認真，他認為他一生中哲學研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關的四個問題展開的，當他完成《單純理性范圍內的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學的領域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學）？二、我應該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學）？”4)與上述四大問題相對應，從而產生了四門學問：認識論，倫，宗教學，文化人類學。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學科，它在體系上博大恢宏，內涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學那樣在體系上易于領會，在環節上含混難懂，而相反在環節上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執一端、各據一偶。有人把康德看作一個知識學家、倫理學家、美學家，也有人把他看作一個科學家、心理學家、宗教學家、法學家、人類學家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發酵、膨脹而形成一種新的體系和學問。5)

上述現象的出現向我們提出了重新認識和理解康德的任務，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風格和特質，它的各個部分和環節表現出一種有機的遞演關系，并服務于一種終極的目標和理想。基于此種認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學術思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關的一切實踐領域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質。但本論文的主旨不是要探討康德的人學思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎，探討康德之后受其人學思想影響而發展起來的各種哲學、神學思潮及其這些思潮的生存論轉向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現代西方哲學、神學話語生存論轉向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現代哲學、神學與康德人學思想的內在關聯。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統哲學路線；科學主義的語言分析路線；人本主義的現象學路線和現代神學路線。

二

康德以知識論為基礎，以人為中心的，是近代歐洲哲學的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并

：

1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務印書館，1981年版，第121頁。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關論述。

4．康德著《單純理性范圍內的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化所，1997年版，第216頁。

5．范進，《康德的文化》，文獻出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實現的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉向與當代生存哲學研究，求是學刊，2001年第5期，第33頁。

篇（6）

一

“李約瑟難題”一經提出，就吸引了學術界廣泛的關注和嘗試，尤其是中國學者，如任鴻雋（《說中國無科學之原因》）、梁啟超、蔣方震、馮友蘭（《why China has no Science-an Interpretation of the History and Consequences of Chinese Philosophy》）、竺可楨（《為什么中國古代，沒有產生自然科學》）等等。究其原因，一方面是對于這個問題的回答對中國人來說尤為意義重大，近代中國的喪權辱國、內憂外患促使一大批中國的知識分子，以一種飽含希冀痛切的目光去審視這個并非純粹的理論問題，另一方面是因為“李約瑟難題”本身存在著局限，即沒有在理論上將“科學”與“技術”的概念加以嚴格區分，從而使得學術界對此問題難以獲得較為圓滿的答案。

“李約瑟難題”由李約瑟在他的《東西方的科學與社會》論文中提出，它是指這樣兩個問題：“為什么在公元前1世紀到公元15世紀，中國文明在獲取自然知識并將其應用于人類實踐需要方面要比西方文明有成效得多？”“為什么現代科學只在歐洲文明中發展，而未在中國（或印度）文明中成長？”在表述該問題時，李約瑟使用了“將自然科學應用于實際的人類需求”這樣有些含糊不清的表述，然而中國文明在公元前1世紀至公元15世紀處于領先地位的是應用型的工藝技術，中國文明在15世紀后的落后更多是科學理論層面。之前的“技術”與之后的“科學”，兩者是否具有直接的可比性？我認為，科學區別于技術的特征是不容忽視的。“科學是相對于技藝（techne）的認知（episteme），它具有思辨性，它總是猜想新實體、新過程和新機制的存在，更不用說可能存在的新世界了”①，從一個更為淺顯的視角來看，“科學與如何描述、解釋和思考這個世界相關，而不是與如何使勞動更容易或如何控制自然相關”，但是，“技術發明幾乎總是缺乏哲學和形而上學的蘊涵，而這些蘊涵卻是科學研究的固有成分”。②與此相似的還有林毅夫對科學和技術的解釋：“技術是一種關于怎樣組織各種投入要素生產某種產品的知識”③，“科學是對自然現象的一種系統性的知識”。④

因而，“李約瑟難題”將“科學”與“技術”兩個不同的概念混為一談。中國文明在15世紀之前的技術領先和之后的科學落后兩者之間并不存在直接的反差，也就是說，中華文明在早期的技術領先，并不必然暗含了中華文明在科學上同樣領先的前提。我們完全可以假設，中華文明在科學上的落后是由來已久的，只是基于某種原因，中華文明的技術在早期處于優勢地位。由此，我們似乎更應將“李約瑟難題”分而論之，即：

1、工藝技術層面：中國文明為何在早期獲得了技術上的領先；

2、科學理論層面：中國文明的科學是否如其工藝技術一般，曾領先于西方文明或阿拉伯文明；以及近代科學為何沒有在中國出現。

二

中國文明在早期技術領域的優勢地位自不待言，其中原因卻值得玩味。我贊同席文對于早期技術與科學之間的關系的論斷――即早期技術的成敗，并不取決于它是否有效地運用了科學提供的知識，這意味著，早期技術的獲得，并不基于科學的抽象理論基礎，也非來源于科學理論的理性指導，它實質上是一種以經驗為導向的試錯過程：“在18世紀中葉工業革命以前，不管是在中國或是西方世界，新技術的發明一般來自于直接從事生產的工匠或是農民在生產過程中偶然的偏離常規方式的試錯的結果，”⑤而我們假設試錯發現新技術的概率是一定的，則人口規模龐大的古代中國在新技術的發現方面就有了其他地區所無可比擬的優勢；另外，中國古代官員的流動，農書的印發與產品和勞動力的自由市場流通等先進的社會經濟制度則間接加速了新技術的擴散。由此，中國文明在一個相對長的歷史跨度內維持著自身在技術上的優勢地位。

這種“試錯概率”理論需要回應一個最為直接的質疑DD為何試錯在17、18世紀之后無法再讓中國文明保持其傳統優勢。對此，林毅夫教授也給了頗為完滿的回答，“這種以經驗為基礎的技術發明方式，隨著技術水平的不斷提高，技術發明的空間將會越來越小，技術創新和經濟發展的速度不可避免地終將趨于停滯”。⑥到了17、18世紀，技術發展的瓶頸已不是經驗性的試錯所能突破，必須經由基礎科學的努力，在理性認知的層面加深對于自然界的認識，以科學理論為指導去拓展新技術發展的空間，而中國的科學沒能在17、18世紀達到此種水平。

按照此種進路，分析自然地進入了第二個問題，即中國文明的科學理論在整個歷史進程中的發展及地位，或者說為中國的科學為什么沒能在17、18世紀達到某種水平，以突破經驗試錯所無法突破的瓶頸。

首先，根據胡弗的觀點，“中國的科學自大約11世紀以來不僅落后于西方，而且落后于阿拉伯”⑦。在書中，胡弗細致地考察了中國在近代科學的傳統核心研究領域――天文學、幾何學、三角學、物理學、光學和數學，認為中國并未在這些領域取得領先于西方或阿拉伯文明的成就。因此我們可以認為，中國科學的落后是一以貫之的歷史進程。然而，又是什么導致了中國科學的落后呢？

對此，林毅夫教授認為，可以歸結到一點，即中國古代科舉考試制度這一導向性極強的特殊激勵。“在前現代的中國，有好奇心的人因為科舉制度，沒有積極性去學習數學和可控制實驗，從而導致在數學與可控制實驗上的人力資本投資不足，科學革命就無法產生。”⑧林教授的解釋以人力資本為中心，“官本位”與“學而優則仕”的普遍理念使得在古代中國，仕途在任何意義上都是有才能抱負者的康莊大道；然而，由于科舉考試的內容被限縮在一定范圍（儒家經典和歷史），而這種考試又以帶有智力測驗性質的高級文字游戲為載體，最終使得中國有較高天賦的人都埋首故紙堆，專注于科舉應試。學習數學和可控實驗的激勵的缺乏使得中國不可能擁有充足且優質的人力資本去推動近代科學革命。

應當說，以上觀點是邏值得稱道的，但我更傾向于把科舉制度視為解釋的一個因素而非根本原因。科舉制度畢竟是人為創立的一項制度，將溯因停留在這一層面似乎有些太過淺顯了；更重要的是，科舉制度出現之前中國文明已經歷了上千年的發展歷程，而相比于歐洲文明，中國文明在科舉產生之前同樣缺乏如古希臘文明一般的科學與理性精神，而此問題是科舉制度的解釋所難以涵蓋的。有觀點認為，現代科學革命實由古希臘數理科學傳統的復興所觸發，“公元前3世紀的亞歷山大數理科學已經決定性地將西方與中國科學分別開來；從此再往前追溯，則可以見到，西方與中國科學的分野其實早在畢達哥拉斯―柏拉圖的數學與哲學傳統形成之際就已經決定，公元前5至4世紀間的新普羅米修斯革命是西方與中國科學的真正分水嶺。”⑨

如果西方文明早在公元前就已經隱含了能觸發近代科學的基因，那出現在公元6世紀以后的中國科舉制度則不可能是中西文明走向殊途的根本緣由，這其中必然有更為原始、深刻的原因值得去發掘。

三

在《近代科學為什么誕生在西方》一書中，胡弗對上述問題用以下幾個角度論述了原因――法律制度與理念、行政體系、教育和考試體系、語言和國人的思維方式。

法律與政治方面，胡弗認為，在中世紀盛期，歐洲經歷了一場深刻的社會革命和智識革命，這場革命的意義在于，它重新定義了所有領域的社會組織的性質。由此，法律上自治的新團體出現了。胡弗認為此種變革對于科學革命的意義在于它促使了一塊沃土的產生，“中立空間――一個免于宗教和政治審查干擾的相對獨立的空間――開始嶄露頭角”⑩。胡弗對于中西文明在這一時期的比較是以“自治空間”為核心的，然而，考察同時期的中國，卻會發現自治空間毫無生發的跡象：無論是在中央集權的政治體制下，還是強調等級的法律文化中，抑或是在科舉考試引導下的功利教育體系里，自治空間都沒有產生的驅動力或是生存的空間。

對于上述現象，我認為其實質原因在于，中國古代的政治與法律有著對于“克己復禮”的內在強調，例如，中國文明的官方意識形態要求臣民按照君王的意愿遵循既定的孝道和謙恭要求，以維持帝國的安寧。儒家哲學“君君臣臣父父子子”的思想被內化為個人的價值觀體系，而這種價值觀抑制了自主思想和行動的產生與發展。

教育和考試體系方面，不同于作為自主自治機關的歐洲大學，中國的書院從來都不是擁有獨立學術傳統的自治機構，在官本位的社會背景以及科舉制度的強勢引導下之下，中國的教育全以科舉考試為中心，“無私利性的學術研究的興趣讓位于科舉及第的強烈愿望”B11；而儒家意識形態的絕對統治，也阻礙了適于研究自然現象的方法論的創立，總之，“科學研究被放逐在了中國社會的邊緣”。B12

語言方面，由于中國悠久的文學傳統，漢字作為個體符號具有非常廣泛的暗含意義，而“中國古代文人習慣使用多種古老的隱喻、典故、陳詞濫調，以及名聲不好的未直接標明出處的古代作家的抄本”。B13這種語言的特性以及語言的使用習慣毫無疑問與科學研究所要求的簡單明確的表達方式有相違背。

四

胡弗最后論及了中國人的思維方式這一極具理論張力的問題，我認為，中國人的思維方式，是胡弗拓展得最不充分，然而卻是最深刻的方面。思維方式及民族心理結構作為一種貫穿始終的強大力量，一直站在諸如科舉制度、政治體制、法律理念等等具體因素的幕后，其所牽動的方方面面都能作為李約瑟難題的注腳。我認為，對于這一點的分析可以引申出兩個具體的方面：

1、關懷現世，不務“玄虛”的“實用理性”精神

歷史學家斯塔夫里阿諾斯在其名作《全球通史》中談到“中國文明是世界上唯一在任時候都未產生過祭司階級的文明，這根源于中國文明獨特的現世主義”。B14我認為，儒家思想以倫理為中心，以人與人之間、人與社會之間的關系作為考慮問題的基點；其帶有濃厚的實用理性精神，從“修身”、“齊家”到“治國”直至“平天下”，儒家最終還是皈依于現世的人倫世界，而無關乎超然的哲思，也無關乎對人與自然的思考。儒家一直都回避抽象的形而上玄思，對于許多科學應當關注的事物，采取“存而不論”的回避態度。如“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《論語?先進》）；“子不語怪、力、亂、神。”（《論語?述而》。不難發現，儒家學者素來主張學以致用、知行合一，而不務玄虛空靈之學問，但是，早期的科學素來游離于現實生活之外，因而注重思辨、理論的科學在儒家思想所支配的思維結構中便難覓一席之地，在儒家思想大行其道的時代，那些既非功利，又注重抽象性思維的科學理論無從產生。

實用理性精神建構出了以倫理為中心的中國古代社會，現世關懷成為了中國文化的一大特征。正如李澤厚所指出，“‘實用理性’關注于現實生活，它不作純粹抽象的思辨，也不讓非理性的橫行，事事強調‘實用’、‘實際’和‘實行’，滿足于解決問題經驗論的思維水平，主張以理節情的行為模式，對人生世事采取一種既冷靜又理智的生活態度。”B15受實用理性支配的心理結果和思維方式，很難超越“經驗論的思維水平”，這也正好應合了林毅夫教授關于中國科技在近代落后的原因的解釋――即經驗性的試錯空間愈趨狹小。

2、脫離客觀自然，直面精神世界的知識論傾向

中國的思想者一貫注重內省，注重精神世界的追求與升華，而輕視對客觀自然的探究。《孟子》曰：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”《白虎通義》謂“學之為言覺也，以覺悟所不知也”，一切的認識都能夠通過“心”與“性”的覺悟來獲得，此中原因皆是中國古代所重的修身之學無關于客觀自然的緣故。“它通過文字的媒介，敲開心靈的混沌，激發道德的潛能，將文字中所涵的旨意，化為行動，提升人格”，此亦是“荀子所謂的‘入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜’的君子之學”。B16誠如馮友蘭先生在《中國為什么沒有科學中》所言，“中國的哲學家們，沒有科學的確實性的需要，他們所要知道的只是他們自己而已，同樣地，哲學家們也不需要科學的力量，因為他們所要征服的也僅是他們自己”。B17

五

我國由于傳統思維方式的制約使得理性思辨能力受到了束縛，從而很大程度上限制了科學的發展。但是“中國人絲毫也不比他人愚笨，只是理性的翅膀一旦綁上實用的鉛砣，就難以高飛遠舉了。”B18中國人并不是天生就不適合研究科學的，當今社會，中國人學習數學，可控制實驗的激勵也已發生變化。在迎接全球性科技挑戰的今天，回顧和反思“李約瑟難題”背后折射出的關于中國思維方式的限制不是沒有意義的。我們有理由相信，越來越多的中國人將對科學與技術的進步做出巨大貢獻，中國科技實力的進一步增強也指日可待。

（作者單位：南京師范大學商學院）

注解：

① 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第299頁

② 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第299頁

③ 林毅夫：《解讀中國經濟》，北京：北京大學出版社，2014年，第756頁

④ 林毅夫：《解讀中國經濟》，北京：北京大學出版社，2014年，第862頁

⑤ 林毅夫：《李約瑟之謎、韋伯疑問和中國的奇跡――自宋以來的長期經濟發展》，《北京大學學報（哲學社會科學版》，2007年第4期

⑥ 林毅夫：《解讀中國經濟》，北京：北京大學出版社，2014年，第842頁

⑦ 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第230頁

⑧ 林毅夫：《解讀中國經濟》，北京：北京大學出版社，2014年，第934頁

⑨ 陳方正：《繼承與叛逆：現代科學為何出現于西方》，北京：生活?讀書?新知三聯書店，2009年，第628頁

⑩ 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第238頁

B11 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第299頁

B12 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第269頁

B13 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第274頁

B14 斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》，北京：北京大學出版社，2006年，第七章

B15 李澤厚：《中國現代思想史論》，北京：東方出版社，1987年，第320頁

篇（7）

然而，人文學科則不同，西洋有文史哲，我們有經史子集。中國傳統的史學、經學、考據和訓詁，誰也不能說它不是學問。講西洋的歷史或者哲學，中國的學者也許不行，但講中國的，多少還是有些自信的。

北京大學，在長校之前，中國的學界基本上是老派學者的天下。哲學系講中國哲學史，要從三皇五帝、三墳五典開始，講一年，才到商朝的《洪范》，孔夫子什么的連影子都還沒見著。今天我們知道，在甲骨文之前的中國典籍，其實并不可靠，大多為后人偽托的。但是，當年的老派學者，卻不能不這么講。不講足中華五千年，政治上就不正確。

先生回國之后，如果講西洋哲學史，毫無問題，誰也不會說什么。但是，他偏要講中國哲學史，一上手就是老子、孔子，而只把此前的詩、經，作為中國哲學的胚胎。講到荀子，也就結束了。這樣的講法，在今天司空見慣（實際上所有中哲史學者，都是的余緒），但在當年，卻讓老派的學者受不了。學生也大吃一驚，用顧頡剛的話來說，就是“驚得撟舌不能下”，即張口結舌。

同樣也講中國哲學史的陳伯|老先生，聽說寫了《中國哲學史大綱》，搖頭晃腦地連說不通，說是哲學史就是哲學的大綱，哪里有大綱之上還有大綱的道理？而瞠目結舌的學生們，受到了震動，臧否不一。最終還是由于學問最大的傅斯年，在認真聽了的課之后，做了肯定的評價，大家最后才認賬。傅斯年的評價是：雖然沒有陳伯|有學問，但路子是對的。我想，學生跟老先生不一樣，英文不錯，多少看過一些西洋人寫的東西。

其實，正如唐德剛的考證，的《中國哲學史大綱》底子就是他在美國哥倫比亞大學做的博士論文。但是，這個論文在答辯的時候，是“大修通過”的，所謂“大修通過”，近乎槍斃。

所以，離開美國的時候，并沒有拿到博士學位。這個在美國差點被槍斃的論文（按唐德剛的說法，當時參與答辯的美國教授，其實并沒有人懂中國的學問），到了中國，卻大受歡迎。等于開創了用西方的學術形式（還談不上方法）研究中國學問的先河。

從那以后，一干中國學人也就跟上了。所以，十年之后，爆得大名的的論文，也就無需“大修”，直接通過了。“博士”被叫了十年，才真正戴上了博士帽。

當然，這么一來，這個開先河的著作，也無需完成下半部了，因為后人跟上之后，做得比還好。后來，又寫了若干半部書，都是開了先河，然后下面就沒了，也無需有了。

篇（8）

所謂“青年魯迅”，指的是從1902年赴日留學至1909年歸國這段時期的魯迅。而所謂“對西方之接受”，是指魯迅對西方整體之接受，不獨指文學，還包括哲學、科學、社會變革等諸領域；然而對于魯迅而言，他所把握的固然是作為整體的西方，其焦點則在文學。這一時期魯迅的工作，主要在翻譯和論文兩部分，而其對西方之接受，更為直接地，是體現在其論文中。這一時期的論文，又以《摩羅詩力說》、《文化偏至論》和《破惡聲論》為最重要――這三篇論文，就是本文論述的主要依據。

日本學者伊藤虎丸認為：“年輕的魯迅就是這樣在尼采、克爾凱戈爾和易卜生等人身上感知到了處在歐洲文明根柢里的東西。”①56也就是說，青年魯迅對西方所把握的，不是作為枝葉的那些東西，而是作為根柢的那種東西。“這也同時意味著他那時并不是把這些‘偏至’結果的各種‘主義’作為可以隨意更換的部件來把握，而是在其整體性中（不是以文學、科學、政治等等分裂形態）對孕育出這些主義的歐洲近代來加以把握。”①56伊藤虎丸認為，魯迅在把握到西方文明之根柢的同時，西方文明的各領域在魯迅那里就不再是分裂的而是有機的，是作為一個整體被把握的。

那么，這是否為確論？若為確論，則所謂“根柢”究竟是什么？

談論“年輕的魯迅”，最方便也最可靠的，就是從《摩羅詩力說》、《文化偏至論》和《破惡聲論》這三篇論文談起。《摩羅詩力說》由“古國文化史”論起，引出“詩人攖人心者”論，述“詩人之心聲”對人性乃至政治戰事之影響力，進而引出“摩羅詩派”，其后分述裴倫（拜倫）、修黎（雪萊）、普式庚（普希金）、來爾孟多夫（萊蒙托夫）、密克威支（密茨凱維支）、斯洛伐支奇（斯洛伐茨基）、裴彖飛（裴多菲）等詩人之創作與生平。《文化偏至論》從對各種“效西方以救中國”論之批駁始，批駁后則梳理西方文明“偏至”的發展道路，并得出“歐美之強……根柢在人……生存兩間……首在立人，人立而后凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神”的結論。《破惡聲論》立意在破當時充斥著中國輿論界的各種非由心生的“惡聲”，而希冀于“心聲”與“內曜”之發；所批駁之“惡聲”，包括“國民論”、“世界人論”、“破迷信論”、“崇侵略者論”，而其立場則為：尊“個性”、“白心”、“信仰”，貶“從眾”、“無白心”、“利力心”。

觀三篇論文之主旨：《摩羅詩力說》呼喚摩羅詩人即“攖人心者”之詩人出，發“心聲”，以破中國之蕭條；《文化偏至論》實際上回答了“應當學習西方的什么”（答曰：作為其根柢的“人”）和“怎樣學習西方”（答曰：“去其偏頗，得其神明”）這兩個問題；《破惡聲論》則力破當時中國之“惡聲”，以冀“心聲”之發。

從這三篇論文中看，魯迅確實是把西方文明作為一種由某種“根柢”而發的整體來把握的，而其“根柢”，按他自己的話來說，就是“根柢在人”；他以這一認識貫穿其對作為整體的西方文明的把握，因此，在魯迅那里，西方文學、哲學、科學、社會、政治、歷史等諸領域不是彼此割裂的，而是有血有肉的一個有機整體。由是觀之，伊藤虎丸之論確矣。而本文所論“青年魯迅對西方之接受”，亦可聚焦于作為“根柢”的“人”上面。

將這三篇同作于1907-1908年、同發表于1908年《河南》月刊上的三篇論文視為一個彼此補充、彼此闡釋的“三部曲”，當無大錯。魯迅所把握的作為西方文明之根柢的“人”，將在這三篇論文的彼此關聯和激發中，獲得更為深刻、完整而生動的顯現。

伊藤虎丸論《摩羅詩力說》和《破惡聲論》說：“如果說《摩羅詩力說》的寫作動機在于‘心聲’絕跡的寂寞，那么可以說，《破惡聲論》是出于對充滿惡聲的憤怒，二者互為表里。”①57此解甚為精煉。“心聲”是兩篇論文的共同主題，只是側重有所不同；可以說，《摩羅詩力說》是喚“心聲”，《破惡聲論》則是破惡聲以喚“心聲”。

那么，為什么“心聲”如此重要呢？“故病中國今日之擾攘者，則患志士英雄之多而患人之少。志士英雄，顧蒙幗面而不能白心，則神之惡濁，每感人而令之病。奧古斯丁也，托爾斯泰也，約翰盧騷也，偉哉其自懺之書，心聲之洋溢者也。”②304在這一段《破惡聲論》的論述中，魯迅將“志士英雄”與“人”對立起來，說“病中國今日之擾攘者，則患志士英雄之多而患人之少”。那么，什么是所謂的“志士英雄”呢？“顧蒙幗面而不能白心”者也，就是遮掩著自己不能坦白其心的人。隨后魯迅沒有直接解釋他之所謂的“人”，而是舉奧古斯丁、托爾斯泰和盧梭三人之《懺悔錄》為例，贊揚其中洋溢的“心聲”，與志士英雄的“不能白心”相對。由此可見，魯迅之所謂“人”，與“心聲”緊密聯系在一起。這也是“心聲”之所以重要的原因所在。

相對而言，《文化偏至論》更為直接地提出了魯迅的“人”之理想：“是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神。”②296“剖物質而張靈明，任個人而排眾數。”②288“……則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨見于天下。”②295

《文化偏至論》雖然看起來用進化論的范式來論述西方精神發展史，然而魯迅所關注的并不是“進化”的茫茫未來，而是“進化”的當下。這篇論文的精神，與其說是進化論的，不如說是伊藤虎丸意義上的“終末論”的。“所謂終末，并不是預想當中這個世界走向最后的事件，而是這個世界本身，在根柢上就是終末的。”③“我在講‘終末論’時，這個言詞首要意義，亦是在說魯迅在此所獲得的體驗，是徹底的‘意志的和倫理的’。”①182正是在這一“終末論”意義上，魯迅提出其“人”之理想：“剖物質而張靈明，任個人而排眾數。”

簡要而言，魯迅理想的“人”，有兩個基本要素：精神和個性。所謂“精神”，不是指意識或生氣，而是指“主觀之內面精神”；而所謂“個性”，指的是“個”之性，即一個人獨立于眾人也獨立于自然的那種東西。然而，究竟怎樣才是一個有“主觀之內面精神”和“個之性”的人呢？對照《摩羅詩力說》和《破惡聲論》觀之：有“心聲”者也。

所謂“心聲”，即“心”之聲音，或者說“心”之話語。而何謂“心”呢？即自我，或曰真我。心所發之聲，真我之言，可謂之真言：“心聲者，離偽詐者也。”②301在魯迅看來，有真言者，才是其理想的“人”：“蓋惟聲發自心，朕歸于我，而人始自有己。” ②301

這就是魯迅之所以那么激烈地要“剖物質”和“排眾數”的原因所在。“心聲”唯獨可以發自作為精神個體存在的“心”之中，而無論是“物質”還是“眾數”，皆無“心”也。因此，如果一個時代所充滿的是“物質”的“寂寞”和“眾數”的“擾攘”，則“心聲”絕跡，“蕭條之感，輒以來襲”。 ②249進而言之，這種“蕭條”所指向的，就是魯迅在《狂人日記》中所發現的驚人的事實：“難見真的人！”

所謂“主觀之內面精神”，所指的就是發出“心聲”之“心”；而使一個人獨立于眾人也獨立于自然的“個之性”，恰恰就在于其能發“心聲”。

魯迅在《文化偏至論》中論到“心聲”時說：“天時人事，胥無足易其心，誠于中而有言；反其心者，雖天下皆唱而不與之和。”②301心中誠而后有“心聲”，于是雖天時人事都不足以改變其心。這不禁讓我們想起《大學》中關于“誠意”的教訓：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也！……此謂誠于中，形于外。故君子必慎其獨也。曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴乎！’富潤屋，德潤身，心廣體胖。故君子必誠其意。”在“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”所謂儒學八目中，“誠意”是作為“格物致知”的結果和“正心修身”的動因而提出來的，出于格物而止于修身。然而魯迅所說的“誠”，在這些之外，有著更多的超越性和力量，是“反其心者，雖天下皆唱而不與之和”的“誠”。

《圣經?列王紀》常用“對耶和華誠實的心”來評價列王，例如：“亞比央行他父親在他以前所行的一切惡，他的心不像他祖大衛的心，誠誠實實地順服耶和華他的神。”④“亞撒一生卻向耶和華存誠實的心。”⑤圣經中的“誠”，是向至高者上帝的“誠”，既不始于格物也不止于修身，是人面對一位超越的位格上帝的倫理回應。相較而言，《大學》中關于“誠意”的教訓更多的是一種自我修養而不是一種倫理回應。魯迅“誠于中而有言”中的“誠”，更傾向于《圣經》中的“誠”。

魯迅在《破惡聲論》中舉奧古斯丁、盧梭和托爾斯泰的《懺悔錄》為“心聲”之典范。此三者，雖程度、方式有所不同，然而都是在《圣經》之“誠”的意義上發各自之“心聲”。雖然魯迅推崇拜倫、雪萊、尼采等通常被視為反基督教的作家，然而魯迅所關心的卻不是他們對基督教的具體批判，而是他們對從眾、虛偽等的批判。在同一時期寫作的這三篇論文中，魯迅既推崇拜倫、雪萊和尼采，又推崇耶利米、克爾凱戈爾，就表明在魯迅看來，不論在基督教的崇信者或是非議者中，都有發“心聲”之詩人存在。魯迅所關注的，不是基督徒的身份或表面上擁護或反對基督教這些屬名目之事，而是這一切背后的人心是誠是偽。后來在《破惡聲論》中他更是呼喊道：“偽士當去，迷信可存，今日之急也。”明確地表明了他的這一立場。

關于如何看待拜倫、雪萊和尼采等反基督教作家與基督教的關系，德國猶太裔哲學家K?萊比特關于尼采的一段精辟評論可以作為總結：“尼采的新異教，和D. H. 勞倫斯的新異教一樣，因反基督教而在本質上是基督教。”⑥尼采自己的話可以為之作證：

“……以至于就連那些一向不把真誠放在心上的人，那些在行為上徹頭徹尾地反基督的我們的政治家們，今天仍以基督徒相稱并去接受圣餐。對自己的尊敬和對禮法的最終感情到哪里去了？……所有瞬間的所有本能和轉移到行為的所有評價，在今天是反基督教的。盡管如此，近代人仍不以用基督徒相稱為恥，是多么虛偽的畸形兒啊！”⑦

篇（9）

在西方哲學史上，關于“人是什么”的研究與探討一直是眾多哲學家們孜孜不斷的追求，從古希臘哲學家普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”開始，這一問題始終作為一個重要問題貫穿于整個西方哲學發展過程中。雖然從古希臘歷經中世紀再到近現代，不同歷史時期的人學思想各有所側重，但人的生存與發展問題始終被人們所重視，不可否認這一問題在西方哲學史上的重要地位。海德格爾的“此在”是其哲學思想的根本范疇，集中探討“人”這一特殊存在。海德格爾對“此在”的闡述，體現了他對傳統人學思想的極大超越。本文試就海德格爾“此在”與傳統人學思想進行比較，闡述其對傳統人學思想的超越并揭示其當代現實意義。

一、傳統哲學對“人”的探討

在西方哲學發展歷程中，哲人們始終沒有停止對“人”的關注。從古希臘到中世紀再到近代，西方人學經歷了不同的發展階段，國內有學者認為“它大致經歷了理性人學(古代)—宗教人學(中世紀)—理性人學(文藝復興至近代)的過程。對這種提法筆者是極為贊同的。

古希臘時期，人們圍繞世界的本原問題展開了一系列思考，這一時期人們一般認為是自然本體論時期，對人的思考是與對自然的研究聯系在一起的。因此，在對世界本原的探討中，人們相應地探討了“人”的問題，產生了最早的人學思想。在古希臘哲學早期，米利都學派的代表人物泰勒斯就提出了水是萬物的始基，他認為人的本原是水。此外，還有人的本原是“火”、“土”、“數”等的論述。古希臘哲學時期關于人的最著名的命題無疑是普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”，在此，“人”被賦予了極高的地位，被認為是主宰世界的最高尺度。在蘇格拉底及柏拉圖的哲學體系中，也有關于人的相關論述，這也正是理性人學的開始。總結古希臘時期的人學思想，我們不難看出，在這一時期，關于“人是什么”的問題實質上都是從“世界的本原是什么”這一問題引申出來的。雖然這些命題都是欠缺邏輯合理性的，但是相較于“神意說”已經是一大進步。

中世紀時期，神學在整個社會中占據統治地位，“哲學是神學的嬸女”。在這一時期，西方人學思想處于神學束縛下呈現畸形的發展，宗教人學極大地關注人的生死、人的欲望、人的痛苦與快樂，但是人學被神學化，最終未能實現人學上的實質突破。

經過文藝復興以及宗教改革運動，西方人學重新從神學的束縛下掙脫出來，在哲學體系中，人的地位被人們所肯定。在此基礎上，近代哲學在人的問題上實現了哲學史上的一次轉折，以理性主義為基礎強調人的主體性，試圖以理性方式來探討人的一切。這一時期，英國近代哲學的兩大派別無論是唯理論還是經驗論，都以理性為起點展開了對“人”的論述。而在多關于人的論述中，我們理當提到笛卡爾的命題“我思故我在”，笛卡爾認為“我在懷疑，我在思想，必然有一個在懷疑在思想的我的存在”。思想，就是人的本性所在，這也是人與獸的區別。毫無疑問，笛卡爾在此所推崇的是人的理性。十八世紀法國哲學和德國古典哲學同樣對人的問題作了深人細致的探討，但是由于對理性主義以及人的主體性的推崇，近代人學到德國古典哲學這里達到了極致并且陷入了一種困境，近代人學走入了人類中心主義。

二、海德格爾的“此在”及對傳統人學的超越

面對理性主義人學的僵局，現代哲學的各個流派紛紛以非理性主義潮流來建立自己的哲學體系。海德格爾也不例外，他關于人的探討是從對“存在”的分析開始的。他認為西方哲學一直以來都混淆了“存在”與“存在者”，自柏拉圖、亞里士多德以來所追問的存在只不過是對“存在者”的追問。海德格爾認為，存在是存在者的存在，存在通過存在者的存在而顯示、展示出來。他指出，“迄今為止的一切存在論當然都把‘存在’‘設為前提’，不過卻并沒有把存在當作可供利用的概念—并沒有把存在當作我們正在尋求的東西。海德格爾主張在“存在”與“存在者”之間尋求一個中介，而“此在”，即人的存在，就是最合適充當這一中介的選擇。

海德格爾指出，“此在”同其他一切存在者相比，具有以下幾層優先地位:“第一層是存在者層次上的優先地位……第二層是存在論層次上的優先地位……第三層，此在是使一切存在論在存在者層次上及存在論上都得以可能的條件……于是此在就擺明它是先于其他一切存在者而從存在論上首須問及的東西。

在《存在與時間》這部著作中，海德格爾對“此在”進行了詳盡的論述，包括此在的根本性質、此在的基本存在結構、此在在世的存在狀態以及此在的時間性等一系列問題。在海德格爾那里，“此在”的本質在于生存，“此在”的存在不是現成的存在，而是趨向于存在，“此在”只是一種可能的存在。“此在”的基本存在結構為“在世”，即在世界中存在，海德格爾認為此在是與世界同時存在的，并且與世界是不可分割的，此在是與外物及他人處于同一整體中的存在。因此，海德格爾指出“此在”在世的基本存在結構是“操心”。海德格爾認為，只要此在是“在世的存在”，它就徹頭徹尾地被“操心’，所支配。他將操心分為“操勞”和“操持”，在他看來，此在與外物關涉因而“操勞”，此在與他人關涉因而“操持”。

總結以上論述，海德格爾的“此在”較傳統人學思想是一個巨大的超越。表現在以下三個方面:

（一)“此在”超越了傳統人學思想上人的現成規定性在傳統哲學對“人”的理解中，始終將人看做一種有規定

性的存在物，在傳統哲學那里，“人”有一種現成的規定性，人是先驗的預成的。而在海德格爾那里，此在的本質在于生存，這里，海德格爾通過對“此在”的存在的闡述，揭示的是這樣一種意義，即存在是一種生成狀態。“此在”不是現成的，“此在”是生成的，此在是在存在者自我展示、顯示的過程中呈現出來的，人的主要特征就在于他的超越性。“此在”的存在不是具體的、確定的人的存在，而是一種人的存在的敞開狀態，這就意味著人在不斷超越。“此在”在其本質上是先行于自身的存在，它是向著未來的。在海德格爾哲學中，此在 的存在由三個環節構成，分別是先行于自身的存在、已經在世界之中的存在和人的日常存在，而這三個環節又各自代表一種時態，即將來、過去和現在。在這三種時態中，海德格爾更注重的是將來，他試圖通過對將來的超越而獲得過去和現在。他指出，此在是向著死亡的，人們正是在死亡中才能體驗到自己的存在，可見，在海德格爾這里，“此在”不具有規定性，它是動態的、生成的。海德格爾的“此在”超越了傳統宗教人學和理性人學。傳統宗教人學和理性人學把“人”禁錮于抽象的神創和理性中，試圖抽象出一種具體的實存物來賦予“人”一個概念，都是一些本體論角度的哲學人學。而海德格爾則不同，他不再把人看作一種抽象的、先驗的實存物，此在并不是一個在者，它只是一種敞開的狀態。應該指出，這是西方人學思想的一大超越。

(二)海德格爾對“此在”存在結構的分析超越了傳統人學思想的主客二分

海德格爾認為，“此在”的基本存在結構是在世，即:在世界中存在，此在是以“在世界之中”這種狀態而存在的。當然，在海德格爾那里，“世界”并不是一個通常意義上的空間概念，世界就是由許許多多此在所構成的狀態。在海德格爾哲學中，“此在”和“世界”都不是作為客觀對象而出現的，不存在主客二分的問題，這對傳統哲學是一種超越。傳統哲學一般將“人”看作一個主體，把世界看作這個主體的意識的客觀對象，人與世界是一種主體與客體的關系，這就是傳統認識論的主客二分。傳統人學所追求的是人這一主體如何認識作為客體的認識對象—世界，而在海德格爾看來，傳統哲學是把“存在者”看成了“存在”，他認為對在世的存在者無論是從存在者層次上還是從存在論上的闡釋，這兩種都不是現象世界的邊際，他稱此為欲達到“客觀存在”的人手方式，這種方式已經“預先設定”世界了。這一點，在英國近代家那里表現得尤為明顯。近代哲學主體本體論傾向相當明顯，試圖追求人類認識世界的正確方法，雖然存在依靠經驗還是依靠理性的差別，但毫無疑問都是試圖在世界萬物面前強調人的主體地位。近代唯理論代表人物笛卡爾通過“我思故我在”確立了我的存在，又通過上帝存在的證明和外界事物存在的證明，證明了上帝和外物的存在，這樣，物質主體與精神主體的對立表現出明顯的主客二分傾向，到了康德，主體依靠先驗的能力認識材料，人能為自身立法。經驗論或者唯理論兩派哲學家都不可能解決主客二分的同一性問題，而康德哲學就是用先驗哲學的思路來解決主客二分的邏輯前提。

(三)海德格爾批判了傳統人學的人類中心主義傾向

海德格爾對“此在”與“世界”關系的闡述是對傳統主體一客體二元分立的顛覆，這種顛覆無疑是對傳統哲學人類中心主義的一種消解。人類中心主義傾向源于古希臘，普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”是這一傾向的最早闡述，而傳統人學思想的主客二分正是人類中心主義的深刻思想淵源，而這又與傳統哲學對人的理性的高度推崇是密不可分的。傳統哲學只是先設定一個主體，并將這一主體與作為認識對象的客體世界對立起來，認為主體能夠憑借理性完全認識世界、掌握自然。“人們相信人類中心主義，是因為人類中心主義是一種自助的理論，它在很大程度上說明了自我的重要性，反映了人類自身利益的需要。因此，人類中心主義觀念不僅具有欺騙性，而且也具有危險性。而海德格爾的“此在”其基本存在結構是“在世”，世界是人在其中的世界，前面已經提及，海德格爾稱此在在世的基本存在結構為“煩”。他認為，人在世總要與外物有所交涉，此為“煩忙”，有總會與他人接觸，此為“煩神”，人在這種煩中體驗到存在。在海德格爾這里，此在與世界是合一的，此在是消融在世界中的，此在“在世界之中”存在，這是海德格爾“此在”對傳統人學思想的又一超越。

篇（10）

一

二十世紀以來，西方哲學、神學由近代轉向現代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時方法來區分的，在哲學、神學上不像在現實歷史中有一條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質地差別，但仍然存在著內在的關聯。它一方面是對近代問題的繼承與接續，另一方面也是對近代問題做出的現代回答。因此，要深入研討現代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發展脈絡和精神實質。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯？康德的相關見解對現代哲學、神學話語的生存論轉向有何種影響？對上述問題的回答構成了本論文的主要內容。

俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國的康德研究專家貝克曾引述哲學家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個時代人類在日益豐富的社會生活實踐中所取得的優秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發軔而來的一切理智生活的智慧結晶，在康德這里既有蓬勃發展的自然科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫學派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統一感性材料才產生了經驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構性，作為認識對象的自然界的各種規律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統攝、規定特殊的感性現象，以形成關于對象的具體的經驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續、擴大和系統化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產生一些幻想，即把理念看作是有現實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結合才能產生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現象的范疇，用來規定超感性、超經驗的物自體。其結果必然產生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產生的假知識和偽科學。這說明只有現象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現提供了理論前提和基礎。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發來構建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內在宇宙，由前批判時期向世人呈現出的壯觀的自然之圖轉而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現它們，最終將在惟一的哲學體系中表現它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學研究進行了認真總結，他認為他一生中哲學研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關的四個問題展開的，當他完成《單純理性范圍內的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學的領域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學）？二、我應該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學）？”4)與上述四大問題相對應，從而產生了四門學問：認識論，倫理學，宗教學，文化人類學。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學科，它在體系上博大恢宏，內涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學那樣在體系上易于領會，在環節上含混難懂，而相反在環節上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執一端、各據一偶。有人把康德看作一個知識學家、倫理學家、美學家，也有人把他看作一個科學家、心理學家、宗教學家、法學家、人類學家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發酵、膨脹而形成一種新的體系和學問。5)

上述現象的出現向我們提出了重新認識和理解康德的任務，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風格和特質，它的各個部分和環節表現出一種有機的遞演關系，并服務于一種終極的目標和理想。基于此種認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學術思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關的一切實踐領域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質。但本論文的主旨不是要探討康德的人學思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎，探討康德之后受其人學思想影響而發展起來的各種哲學、神學思潮及其這些思潮的生存論轉向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現代西方哲學、神學話語生存論轉向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現代哲學、神學與康德人學思想的內在關聯。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統哲學路線；科學主義的語言分析路線；人本主義的現象學路線和現代神學路線。

二

康德以知識論為基礎，以人為中心的哲學，是近代歐洲哲學的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了一個不可知的領域，因而在現象與本質之間設立了一個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這一形而上學思維方式。從費希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發展康德的理性概念，在其《精神現象學》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態經過區分主客到達初步的主客統一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現自己，必須認識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經過“客觀精神”，即個人精神的外部表現如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內最高的主客統一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發展必須超出歷史即整個“客觀精神”的階段，進入“絕對精神”的領域，在此領域中最高的主客統一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發展階段：第一是藝術的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認為藝術、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產物“純概念”才是最高的“真無限”。6)

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學表面上客體性原則占主導地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學把一個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學的虛幻性和內部的不可調和的矛盾，在黑格爾標舉人的自我實現歷程的《精神現象學》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質”、“存在”、“可能”、“現實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個詞，仍分為“經驗”和“超驗”兩種意義，而后一種意義遭到了實證主義的強烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實的。這一派思潮，從G.E.莫爾發起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經過了許多發展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學論》有了一個類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學”理論。研究這一思想發展線索是一個很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關聯度相對較小，故筆者不作為研究重點。

三

如果說以英美國家為主的科學主義思潮中的語言分析學派在康德經驗知識論基礎上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現代現象學派則在康德理念論基礎上發展出了另一條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。毫無疑問，現代現象學的奠基者和創建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認為先驗性是歐洲哲學的最終依歸。他認為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現，他的目標是要建立一個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關系入手，認為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個具體的事實對象；另一方面又是一種表達，描述一個普遍的思想。所指與對象有關，而表達則與意義有關，二者有原則區別。分析哲學重視“所指”，認為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認為“意義”與“所指對象”之間是一種“游離”和“浮動”的關系，意義本身具有獨立性。7)“意義”的發現，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發展為“懸擱法”，將一切感覺經驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經過現象學“括起來”后所“剩下的”，就是“本質”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現象學的本質內涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質世界無涉的。所以他一再強調他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質對象有這樣一種“游離”的關系，才能不受物質世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識達到一種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現象界來，使“本體”“現象化”，同時也使“現象”“本體化”，這樣“現象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據，因而我們不但經常“言說”它們，而且也經常“討論”它們。8)

四

以上我們以康德為出發點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關聯，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強調先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現了徹底的統一。但海德格爾認為胡塞爾利用本質直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是一種不真實的存在，因為他們在其認識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關系的學問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或對人的存在沒有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統形而上學的覆轍。海德格爾認為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對立關系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學置基。海德格爾認為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發生關系的結果，一旦失去此在，“本質直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。9)如果說胡塞爾討論的是現象的自顯，海德格爾則要究明現象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現象學就是“存在學”，就是對此在及此在與存在關系予以解蔽的詮釋學。

當然，海德格爾對西方哲學所做的這種生存論轉向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關論述奠定了基礎。克爾凱郭爾是現代西方思想史上第一位生存哲學家、神學家，也是西方哲學、神學話語中生存論轉向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學中被分離了，從柏拉圖開始出現忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當然克氏對個人的強調也有一個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結到宗教信仰上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學權威；另一方面以唯意志論的人生哲學批判以康德為代表的理性主義實踐哲學。他認為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現形態，顯現的過程猶如柏拉圖的理念運動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現的最高形態，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠遠超過一般生物的感受力卻承擔著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結局，但卻無法逃脫對這一悲劇結局的痛苦體驗。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統文化進行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經完全喪失了它存在和發展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據邏輯需要虛構進去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉化為生命的動力。生存的悲觀轉化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統的超驗生存觀及神學生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學的消極的生存觀的批判，生存哲學進入到一個新的時期。生存論問題開始成為現代人學哲學家們的普遍文化自覺。10)

然而由生存哲學所啟動的生存論轉向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現代的胡塞爾擴展到整個傳統哲學，把在尼采那里尚作為一種現象的思想性反叛深化到對哲學基礎即存在論的系統清理與批判。海德格爾指出，西方哲學中整個兩千多年形而上學的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現實的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關聯（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學根本問題。

五

在康德思想遺產中發展出的與生存論相關的第四條路線是現代神學路線，在對這一路線展開討論前，筆者認為有必要對康德的神學本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學”神學觀的核心問題。康德指出，上帝應是經驗世界的外在，宗教神學本體論、教會神學宇宙論和自然神論等關于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經驗界的上帝死了，道德世界之在、內心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責任，責任的基礎則是人對自由的呼喚和自由的實現。當人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施萊爾馬赫12)在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認為康德由道德服從引伸出的神學本體論，預定了主體、客體之間的分裂，預定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結構的影響。施氏還區分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個目的，如道德完滿。施氏認為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現出來。13)

深受胡塞爾現象學影響的神學思想家舍勒則認為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認了施氏的理論，就等于承認沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學生存論主張，他認為擁有一個“絕對之域”是有限個體之意識的本質，這種絕對之域同時是存在和價值的一個未知數x ，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，宗教信仰的建構屬于人的內在本質。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構作為人的意識本質，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。

面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關系的理論，當代新教神學家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發點來談人的存在、人與上帝的關系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學和末世神學理論，特別是健在的德國神學家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續與終結、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學理論。

綜上所述，筆者認為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關系問題，康德以此書的研究成果為基礎，進一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個時代所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學和神學問題：人能夠認識什么？人應該做什么？人應當希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學家、神學家一方面從其思想遺產中汲取營養，另一方面又從其理論體系中發現矛盾，并繼續前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費希特、謝林、黑格爾以西方傳統哲學特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學理論則結合現代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現象學派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學、末世神學最終完成了西方哲學、神學由本質主義存在論向存在主義生存本體論的轉向。西方哲學、神學的這一轉向將成為二十一世紀哲學、神學研究的起點，我們還會像康德一樣繼續行走在通往真理的途中。

參考文獻

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2．L. W. Beck， Studies in the Philosophy of Kant， The Bobbes – Herrill company， 1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關論述。

4．康德著《單純理性范圍內的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化研究所，1997年版，第216頁。

5．范進，《康德的文化哲學》，社會科學文獻出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實現的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，臺灣學生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉向與當代生存哲學研究，求是學刊，2001年第5期，第33頁。