道德論文匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇道德論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

人們生活在現實和理想的雙重世界里，無論何時何地，個體都面臨著多種選擇，道德選擇是個體擁有世界的一種重要方式，個體價值的實現和人生幸福是通過不斷的道德選擇來確證的。那么，個體到底是怎樣進行道德選擇的?如何通過個體的道德選擇，促進個體的全面發展?我們又怎樣把符合道德選擇規律的理念應用到道德教育中去，切實提高道德教育的實效性?這些問題是當代急待解決的重大理論和實踐問題。要想回答這些問題，我們必須首先要對個體、道德選擇等基本概念的意蘊作縱橫二緯度的考察，對個體道德選擇進行基本理論的疏理。

柏拉圖在《理想國》中論述個人正義時，闡明了個體的構成。他認為：同城邦中有三個階層一樣，個體心靈中有三個部分：理智、激情和欲望。城邦之所以是正義的，是因為每個個體都各行其是、各安其分；個體的正義就是在個體的心靈中各司其職，和諧共存，非義就是心靈三部分爭斗不和，相互干涉和彼此優越。

精神分析學派對人的心理、人格和行為等問題進行了獨特的微觀探討，為個體道德的深入研究做出了重要貢獻。其代表人物弗洛伊德認為，人的心靈包含三個基本領域：本我、自我、超我。本我即潛意識，又稱“伊底”，是人格的基層領域，“本能是它精力的源泉；‘無組織無統一意志’是它存在的本質，無時間觀念是它存在的特征；追求本能滿足和快樂感受是它唯一的目的”。本我所表現的人格部分完全是情緒的、沖動的、非理性的。自我既是本我的一部分并依賴于本我，又超出了本我，處于本我與外界之間以保護本我，“自我是人格心理的繼發過程，它由心理發展到知覺，然后進至記憶、思維、語言和行動”。其主要功能是將人格之內在心理與外在現實相結合，它活動的基本方針是唯實原則。超我是人性和人格中高級的道德層次，“超我是一種心理的超越過程，其基本內容是人格的‘自我理想與良心’；其基本作用是‘限制或禁止’；其基本表現形式是理性和道德；而其所趨向的目標既非個人內在心理世界也非人的內外統一的現實世界，而是非個人的外在超越的理想世界”。精神分析學派給我們認識個體提供了極為豐富的心理學資源，對個體的無意識領域及其非理性領域都有重大的指導作用。在倫理學上，個體是與集體相對的概念，在胡塞爾那里個體是作為超驗自我學意識存在的，因此，個體“在純粹的或超驗的意識領域，呈現出由‘自我’(ego)一‘我思’(cogito)一‘我思對象’的構成性(動態)圖景；或者是‘自我’(ego)一‘意識作用’(noesis)一‘意識對象’(noema)的三步結構。”關于自我存在和主體性理論得到了具體的展開形成了完整的個體性理論和人格理論的是號稱新托瑪斯主義旗幟的馬里坦，在馬里坦那里，“個人”(person)、“個體”(indevidua1)和“人格”(personality)等概念得到了解析，他認為：…個人’是一個本體論存在意義上的概念，它的實質是單個人的人格或‘人格實體’。‘個體’則是相對于社會或團體而言的，它表明個人作為某一團體成員的身份，亦即作為‘社會實體’(socialbody)的身份。個人的人格本質在于其精神存在，個體性的根基則在于物質。”

心理學上的個體：在心理學上，個體就是指人格或人性，人格和人性是作為同義詞來對待的。張春興的觀點具有代表性：“人格是個體在對人對己及一切環境中事物適應時所顯示的異于別人的性格；個體的性格，系在遺傳與環境交互作用下，由逐漸發展的心理特征所構成；而其心理特征表現于行為時，則具有相當的統合性和持久性。”

人的心理活動是豐富多彩和及其復雜多樣的，一般認為主要包括心理過程和個性兩個方面。這里個體指的就是具有特殊個性的人。個性具有整體性、穩定性、獨特性和社會性的特點。后現代主義學者曼弗雷德·弗蘭克是德國當代著名的研究個體哲學的哲學家，他在其著作《個體的不可消逝性》中，主要對個體的自我意識、主體性、人個性和個體性四個方面進行了考察；也就是這四個方面是個體最主要的特征。

馬克思指出：“人們的社會歷史始終只是他們的個體發展的歷史。”也就是說，個體的歷史發展，始終是人類歷史發展的主體。馬克思又強調：“社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的。”我們從這里可以明確地看出馬克思所說的“個人”同我們所講的個體的內涵是一致的。我們可以得出這樣的結論：首先，個體作為馬克思關注的焦點之一，始終是他探討社會發展的主要脈絡之一，無論什么樣的社會結構和國家形態，都是從一定的個體的生活過程中產生的，然后從個體到個體的社會化和個性化，到成為個體的自由而全面發展的自由個體，最后成為聯合起來的個體；其次，這里所說的個體，并不是像費爾巴哈所認為的“撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體”，而是現實的、具體的，歷史的個體，他具有“特殊的人格”。…特殊的人格’的本質不是人的胡子、血液、抽象的肉體本性，而是人的特質。”因此，在個體道德選擇中，個體是現實的、具體的、歷史的和實踐的個體，同時個體還是具有自我意識的、具有自由選擇意志、能夠承擔道德責任的個體。

有了個體概念的基本理解，我們可以初步探討在道德選擇中的個體的基本含義和特征了。

首先，個體是具有自我識的個體，自由通過自我意識，個體才能有道德選擇的能力。在自然狀態下，“原始人沒有清晰的個體意識和概念，那時候，不僅個體還沒有從類中分化出來，而且整個類與自然界混為一體的”因此，個體在這種狀態下，沒有自我意識，沒有自我選擇的意識和能力。羅國杰說：“人類自從具有自我意識以來，就有了選擇活動。但是，由于人在自然必然性面前始終處于受支配地位，選擇受到了極大的限制，人們還沒有形成選擇的意識。”古代人類自從具有了自我意識以后，才真正開始了選擇活動，因而道德選擇的第一個前提是個體必須具有自我意識，喪失了自我意識的人、還沒有自我意識的嬰兒是不能進行道德選擇的．充其量只能是本能的反映。

當然，自我意識也有一個不斷覺醒的過程。黑格爾具體考察了個體的自我意識，極大促進了個體自我意識的覺醒：在《現象學》中論述了自我意識，它包含三個層次：第一層次是意識。它包括感覺確定性、知覺以及力和悟性、現象和超感覺世界。第二層次是自我意識。它是自身確定性的真理，具有獨立性和非獨立性，主人和奴隸之分，同時自我意識具有自由性。第三也是最高層次是理性。理性具有觀察的理性；理性的自我意識通過自身來實現；以及自在和自為的實在的個性。特別是個體具有立法的理性．審核法律的理性。

其次，個體的主體性。王義軍認為，“所謂主體性，顧名思義也就是主體的屬性，是處于主客體關系中的人的屬性，是區別于物性和神性的人的特性，它不是完全受自然法則支配的物性，也不是超自然的神性，而是感性與理性的統一，亦即自然性和社會性的統一。這種統一不是二者的簡單相加，不是‘一半天使，一半野獸’，而應是感性中有理性，或理性積淀在感性中，兩者合二為一，融為一體。也就是馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中講的自然的人化或人化的自然。”當代學者劉敬魯認為：“主體之為主體，本身即是一個動態系統。主體性作為主體的性質也由此具有動態性、系統性。主體性這一動態系統有三個子系統或三個層面：主體的需要性、主體的精神性、主體的實踐性。”瑞士哲學家讓·皮亞杰認為，主體性是隨著人類生產力的發展而逐步生成的，人類在原始的自在階段是無所謂主體性的，主體性只是在以后階段才通過自由地調節自己的活動來肯定其自身的存在的。

綜上所述，我們所認定的個體，是具有道德選擇意志自由，具有主體性、歷史性、現實性，具有選擇能力的個體，他既是具體的個人，又超越于具體個人，是具有普遍性和特殊性相統一的個體。

人類社會肇始，個體與群體就一直是存在的矛盾體，對他們的權重不同便有了社會結構的分野。社會是由個體組成的，群體又是一個整體性的存在，但并不是眾多有限個體的簡單組合。如果抽離出對個體和群體具體規定的紛爭，我們把中西方社會劃分為以下兩種社會，會得到許多人的認同：西方社會具有個體主義的傳統，中方社會注重群體的價值。

由于個體力量的渺小，以及人們認識世界知識不足，改造世界能力的低下，個體一直被自然界、神、宗教或者社會等壓迫著沒有自己的獨立人格，他者的價值觀念、道德標準、生活態式完全取代了個體，個體的解放一直是人類歷史心頭上的痛。

在西方，個體的張揚和創造，一直被頌揚著強化著，他們注重個性解放，崇尚個體創造，呼喚個體理性，執著個體實現。在古希臘的思想家中，就提出了“認識你自己”的人本要求，進而形成了“人是第一重要的”、“人是萬物的尺度”等思想。在“黑暗的”中世紀，個體被置于神的主宰之下，“人被宣布為上帝所安排的秩序的組成部分，作為絕對的好決定一切的本原。上帝早就預先注定了世界和人的命運。他行事不讓人知道，把人變成自動執行神的意志的盲目的工具”。為了沖破鎖在個體身上的桎梏，為了確證“我是人，人的一切特性我無所不有”，發軔于意大利席卷整個西歐的廣泛、深刻而持久的文藝復興運動，從最頑固思想和最堅固的枷鎖中沖出了一片天地，從此以人為本的立場被確立，個體被高揚，被大寫為“人”。

在中國，如果用不怕冠之以偏概全的罪名的話，我們用整體本位主義來濃縮自孔孟以來的以儒家倫理為主流文化作為中華民族的文化基本精神的根本點或實質性內容，恐怕沒有多少人會堅決地反對；或者，換句話說，我們是一個個體服從整體，個體的感性存在服從個體理性存在的整體本位主義。這種整體本位主義首先表現在人統一于天的整體本位宇宙觀，孔子提出了“天命”、“天道”觀，認為“天命”、“天道”運行不息、不可抗拒，人們只有服從之；孟子也“明確提出了盡心知性知天、存心養性事天的天人和一思想”。他們的這些思想被歷代思想家不斷發展和深化，成為禁錮個體思想的桎梏，個體在“天道”面前，沒有任何其他選擇只有服從；其次，在個人與社會的關系上，表現為社會絕對高于個體的社會本位主義，把個體的道德選擇定位在對社會道德規范和封建宗法制度的絕對服從上，自孔子起，就明確提出了個體必須服從社會等級禮儀制度，提出了君君、臣臣、父父、子子的等級思想，并要求人們非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動。孟子更是規范了君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的五倫秩序，個體決不能有任何違反的行為。到了宋明理學發展到了“存天理，滅人欲”的封建吃人禮教，更是把人看作社會的附庸，為了社會群體，完全沒有了個體。

自從1840年開始西方列強用堅槍利炮打開中國封建帝國的大門之后，是中國發奮圖強、探索救國、振興中華的奮斗史，是中國探索現代化的奮斗史，也是中國人個體解放的奮斗史。如果從文化的角度來說，我們認為近代中國歷經了兩次重要的個體解放的時期，一是以高舉反帝反封建為手段，爭取民族解放和自由為目的，倡導科學與民主為己任的“”；一是1978年開始的中國的改革開放運動。“我來了，山川五岳為我開道。”這種改革開放以前所未有的氣勢開辟了中國的建設之路，沖破了長期被禁錮、被遮蔽了的個體主體性，中國的改革開放的高歌猛進，合著世界經濟全球化的發展，用科學技術鋒利無比之劍，打開了個體的自由之門，造成了人類前所未有的創造力，它為人的發展和人的積極創造精神的發揮開辟了巨大的可能性，也就是說人類的選擇能力和選擇范圍在極大擴張，在這種科技主義的旗幟之下，我們能拋棄個體的道德選擇嗎?是的，當代人類的道德實踐處于深刻的危機之中，麥金太爾用他敏銳的洞察力、犀利的筆鋒道出了切中肯綮的三大表現：“一、社會生活中的道德判斷的運用是純主觀和情感的；二、個人的道德立場、道德原則和道德價值的選擇，是沒有一種客觀依據的主觀選擇；三、從傳統的意義上，德性已經發生了質變，并從以往在社會生活中所占據的中心位置退居到生活的邊緣。”我們對此也不能視而不見，我們通過對個體道德選擇研究，切實為處于道德危機中的人們尋找自己的個體精神道德家園。

時代的變遷，社會結構的轉型，已經把個體生拉硬拽到現代文明中，古老的永恒話題“認識你自己”，又一次成為人們必須回答的重大歷史課題“我是誰?”“我應當是什么?”“我怎樣成為人?”在本課題中，道德選擇是個體擁有世界的一種重要方式。個體應該具有怎樣的道德素質和人格價值，個體怎樣進行道德選擇，無疑占有核心位置。

選擇，通常的說法就是“挑選”，即在兩個或兩個以上的對象中作出取舍。亞里士多德認為，選擇“是對于一種不同于當下快樂的目的的概念，指在追求某種善的各種能力中伴有技術的正確性的那種能力，這種能力使一個人在所面臨的危險中做出正確的行為”。“是同時包含著意圖與能力的追求目的(善)的實踐”選擇是人類區別于動物的顯著標志。茍況認為，“人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。”這里的“辨”是具有理性、有思維的選擇的前提；“選擇是人類特有的功能和活動形式。在現實世界中，惟有人，惟有作為社會歷史主體的人，才能根據自己的意志自由地進行選擇”。雖然人類自從具有自我意識以來，就開始了選擇活動，但是，只有到了近代才具有特別重要的意義。在馬克思看來：“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。”也就是說，人的選擇是有意識的，馬克思進一步說明了人類選擇的尺度：“動物只能按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規律來建造。”

在人生道路上，人們時刻面臨著各種各樣的選擇。從選擇的主體看，分為個體選擇和社會選擇。從價值角度來看，所有選擇可以分為兩類：事實選擇和價值選擇，只有價值選擇才是人之所以為人，人能夠成為人的方式。其中道德選擇是十分重要的價值選擇。

對道德選擇，人們有不同的界定，狹隘地理解就是道德行為選擇，《倫理學大詞典》中解釋為“道德選擇(moralchoice)，行為主體(個人或社會集體)在一定的目的和道德意識支配下，對某種道德行為所作的自覺選擇，是道德意識活動的一種重要方式，是產生道德行為的前提，又通過道德行為具體表現出來”。他的解釋，偏重于狹隘的道德行為選擇，認為當行為主體面臨多種行為選擇的可能性時，并且這種選擇的可能性又具有善惡和道德價值程度上的選擇。何建華認為：“道德選擇是人生選擇的基本形式，是指人們依據一定的道德理想、道德原則和道德規范在現實的道德關系中所進行的各種道德意識和道德行為的選擇。道德選擇是人類在道德領域中所進行的選擇，與人類其他選擇活動不同，道德選擇的最大特點是自律性。”羅國杰認為：“行為選擇只是道德選擇多種形式中的一種，或稱之為狹義的道德選擇。而廣義的道德選擇則滲透于人類的一切領域，不僅包括行為動機、意圖、目的的選擇，而且包括行為的方式、過程、結果的選擇；不僅表現為外在的行動、交往、調節等道德實踐活動，而且表現為認識、情感、意志等道德精神活動。”

我們這里的道德選擇概念取廣義的含義，但同羅國杰的又不大一致，是指滲透在人們各個領域的，人們處理社會、政治、經濟、生活等各方面的問題時的思想道德觀念、道德心理機制、道德思維圖式以及道德行為結構的綜合趨勢，它具有主體性、意識性、規范性、超越性、生成性、自律性等特點。他是個體對生活世界的生存方式，是個體發展的道德緯度。

道德選擇是人類永恒的主題。亞里士多德十分注重選擇，認為雖然人們對幸福的理解各不相同，但對幸福是最高的善是沒有疑義的，而任何善都是通過實踐和選擇來實現的。“人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的”。

道德選擇是人類特有的擁有世界的重要方式。人類創造出了協調彼此之間關系的各種類型、各種層次的道德，在面臨各種道德問題尤其是道德沖突時就需要根據自身、他人、社會發展的需要進行道德選擇，個體通過自己的道德選擇，不斷確證著他的人格，不斷規定著他的本質。個體的道德選擇是“善”的，那么，在社會中他就是一個善者，他的道德選擇是惡的，那么他將被確證為惡人，雖然個體的道德選擇有時善有時惡，但我們總是從個體的主流的道德選擇來規定他的內在品質，也就是不斷的無數的道德選擇規定著他的內在品質，換句話說，我們也只有根據個體的許許多多的道德選擇來確認他的存在，而不是根據其他什么來確認。

人本質上是道德存在!這是因為，首先，人只有通過道德選擇才能確證人的真實存在，個體選擇了德性生活，他就是具有德性的人，個體選擇了非德性生活，他將成為被歷史唾罵的對象，甚至退化到動物之列。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中就提出了他的幸福觀：“幸福就是合乎德性的某種心靈活動(而非機遇的產物)，其他善或是幸福的必要條件，或是本性上作為手段協助和裨益幸福。”這種德性的生活或者幸福的生活只有通過道德選擇才能達到。亞里士多德說：“我們憤怒或恐懼并不是出于選擇，而德性則是選擇的或包含著選擇的”，又說：“所以德性是一種選擇的品質，存在于相對于我們的適度之中。”“而這種適度是由羅格斯規定的”，我們認為個體道德選擇對個體的成長和發展是至關重要的，道德選擇是個體通往幸福之路的“阿基米德”支點。其次，選擇性是個體德性的重要特點，亞里士多德認為，“我們接下來討論選擇”，再者，也正是有了人類對未來世界的道德選擇，也就是說，正是個體對“善”對幸福有永不竭止的追求，才激勵個體不斷的進行道德選擇；在現實生活中，我們為之景仰和追求的人生價值和理想，以及幸福、榮耀、尊嚴等，都是在個體的道德選擇中實現的。當然每個個體道德選擇的程度能力是不同的，然而也正因如此才呈現出生活世界中的豐富多彩的個體，也才有了千差萬別的生存方式。

“道德選擇是人類生存的基本方式。”“在現實生活中，作為理性的主體，人總是不斷地追尋著自身存在的意義并企望實現自身的價值。”人只要活著，就要面對不斷地選擇，就要使自己成為人，不斷進行道德選擇。我選擇我存在，只有在不斷反復無窮的道德選擇中才能確認自我人格，才能區別于他者，在尼采用道德的利刃殺死了上帝之后，人們才在社會、他者為自己選擇的境遇中驚醒，也正是在這時才發現自我還有道德選擇的能力，沒有了上帝的選擇心靈不免有些失落，畢竟個體要通過自己的道德選擇建立起心中的上帝。超級秘書網

篇（2）

一

什么是傳統美德？今天我們應當繼承哪些美德？這是我們在討論此問題時首先應當明確的。中國幾千年的道德文化為我們提供了許多可借鑒的東西，就道德內容講，可概括為以下幾個方面：

第一，以善為本的人倫思想。與人為善是傳統道德中很重要的內容，至今仍被人們奉為做人之本。其中強調，在與人交往時要溫和、友愛、忠厚、善良。在家孝敬父母，友愛兄弟姐妹；在外要“愛人”，如孔子提出“仁者愛人”，墨子提出“兼相愛”，要“愛人猶己”，都強調了要善待他人，對人有仁愛之心。另外，在處理個人與他人的關系上，強調要講謙讓，替他人著想，“己欲立而立人”、“己欲達而達人”、“己所不欲勿施于人”，就是教人們要設身處地為他人著想，不要只顧自己、不想他人。在這種道德倫理思想支配下，形成了我們中華民族良好的社會風尚，如尊老愛幼、助人為樂、講謙讓、懂禮貌等等。這種謙和、善良的人倫思想，正是我們今天待人處世、調節人與人之間的關系所應提倡的。

第二，自謙自責，嚴于律己、寬以待人的為人之道。對己嚴、對人寬一直作為傳統美德流傳至今，它強調做人要謙虛、謹慎，不能驕傲自滿。事情沒有做好，首先要“反求諸己”，從自己這里找原因。所謂“躬自厚而薄責于人”、“以責人之心責己，恕己之心恕人”，都強調了在為人處世上要嚴于解剖自己，對待他人要寬容，不苛求于人。傳統道德觀還強調，當自己強于人時要“毋以己長而形人之短”，當自己不如人時，不要嫉妒人，“毋以己拙而忌人之能”。這些都是很好的品質。今天，在商品經濟的條件下，我們提倡要敢于表現自己參與競爭，這種自謙自責、嚴于律己、寬以待人的思想還需要不需要呢？我認為，不但需要，而且還有它特殊的意義。我們講競爭不是資本主義的相互傾軋，在競爭中更需要學會正確對待自己和他人，心胸寬闊，能與人合作。

第三，自尊自愛，講情操、重氣節的人格品質。在數千年的歷史長河中，多少仁人智士都把追求高尚情操作為理想人格的重要方面。比如，強調為人要正直，面對邪惡要剛直不阿，敢于主持正義，寧愿直死，不可曲生。做人要有骨氣，“在上不驕、在下不諂”、要潔身自好，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”、“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”。另外強調做人要知榮辱，懂得自尊自愛“痛莫大于不聞過，辱莫大于不知恥”、“人必其自愛也，然后人愛諸、人必其自敬也，然后人敬諸”。這種自尊自愛、追求高尚情操的精神品質，千百年來一直是中華民族精神的重要組成部分。今天，在對外開放的新形勢下，加強對學生進行高尚道德情操的教育，從小培養他們懂得自尊自愛是很重要的。

第四，以公為先的人生價值觀。與西方人本主義道德觀相比，中國傳統道德觀更注重國家和人民的利益，在個人與國家利益的關系上，強調要“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，要以“為國為民獻身為榮”，在生死觀上強調要能做到“舍生取義”生要生得正大、死要死得壯烈。“生當做人杰，死亦為鬼雄”，“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，這些都表達了以公為先的人生價值觀。特別是在祖國危難關頭，民族英雄們所表現出的“天下興亡，匹夫有責”、“以國家之務為己任”的民族責任感和“捐軀赴國難，視死忽如歸”的熱愛祖國、忠于祖國之情。盡管在封建社會中，這種以公為先的思想通常與忠君相聯系，帶有封建主義的色彩，與我們今天提倡的先公后私、大公無私的道德境界不能相提并論，但其中的忘我精神、犧牲精神、高度的民族責任感，還是我們進行集體主義、愛國主義教育的重要內容，應該發揚光大。

此外，在傳統道德中，還有一些。如：教人們要珍惜時間，勤奮好學，自強自勉，以及勞動人民在長期艱苦的生活和勞動環境中形成的吃苦耐勞、克勤克儉，艱苦奮斗的精神和豁達樂觀的性格等等。這些都是我們中華民族的傳統美德。

二

如何將這些傳統美德吸收到思想品德課中，使它在新的歷史條件下重放異彩？我認為首先要處理好繼承傳統美德與體現時代精神的關系。

我們經常強調在思想品德課中要繼承傳統美德，也要體現時代精神。這二者之間并不是各自孤立的，存在著辯證統一的關系。談繼承，應立足于當今時代，從當今時代的要求出發對傳統道德進行篩選、創新、改造，使之成為新時代道德文明的一部分；談到時代精神也離不開對傳統道德的繼承，因為任何一種新的道德觀都不是憑空產生的，它不僅依賴于當前的社會經濟基礎，也是對原有道德的揚棄，新的道德觀念是在對舊道德的更新改造的基礎上確立起來的。因此，小學思想品德課應將二者有機地結合起來，著重解決好以下幾個問題。

（一）從時代進步的角度對傳統美德的再認識。

道德是一定時代的產物，每一道德觀都以一定時代為基礎，即使是帶有人類道德共性的傳統美德，人們對它的認識層次也因時代的不同存在差異。

如，艱苦樸素、艱苦奮斗，這是勞動人民在長期的艱苦生活和勞動中形成的美德。這些美德在任何時代都是應當提倡的，但今天講與過去講，哪怕是20年前都是不一樣的。過去講艱苦樸素、艱苦奮斗更注重于物質上的節約，生活上的儉樸和在貧困艱苦條件下的吃苦耐勞精神。這是勞動人民對勞動成果和艱苦的勞動環境所持的一種樸素的情感和態度。今天，生活條件改善了，特別是在大城市和沿海地區，人們已經開始向小康水平邁進，我們還抱著原來的觀點教育學生顯然不行，那么，我們還要不要講艱苦樸素、艱苦奮斗呢？當然要。艱苦樸素、艱苦奮斗不僅是人對勞動成果、物質條件的態度，同時也是人的一種生活態度、生活追求，在物質生活逐漸豐富的今天，是以奢侈、浪費，以能吃能花為美，還是以節儉為榮；是貪圖安逸、追求享受，還是艱苦奮斗，反映出的是兩種截然不同的生活態度。今天，我們進行艱苦樸素、艱苦奮斗的教育，應從現實社會出發，著眼于培養學生以簡樸為榮，肯于吃苦，勇于奮斗的良好品質和道德風貌，而不能停留在“新三年、舊三年、縫縫補補又三年”的認識水平上。

再如，熱愛祖國是中華民族的傳統美德，可以說世界上沒有哪個國家、哪個民族有著像中華民族這樣濃厚的愛國情感。然而，在自然經濟狀態下和長期封閉的社會環境中形成的愛國情感又具有狹隘性和封閉性，這在一定程度上也影響到我們的愛國主義教育。比如在認識祖國方面曾經表現出的夜郎自大的傾向，單純強調祖國的繁榮富強，缺少憂患意識的培養；另外，過分強調愛國不離本土，簡單地把是否留在國內作為衡量愛國與否的標準等等，從而造成教育上的片面性。今天我們進行愛國主義教育決不是狹隘的民族主義，要在世界大背景下讓學生認識祖國，既要看到祖國建設的興旺發達，又要看到與先進國家的差距，著眼于提高學生的民族自尊心、自豪感和為祖國做貢獻的責任感。

另外，如寬厚、謙讓、謙虛都是中華民族的傳統美德，但在封建社會里，又與忍讓、與世無爭、隨遇而安、孤高自傲等消極的人生態度相聯系。

所以，在談到繼承傳統美德時，應從時代進步的角度，對傳統美德進行再認識，使小學思想品德課教學，更好地體現時代的要求，反映新時代的風貌。

（二）以科學的態度對待道德文化遺產，從時代的要求出發，對道德文化遺產進行更新改造，為現實服務。

傳統的道德文化遺產是古人留下的一筆寶貴財富，它們流傳千百年，至今仍有著深刻的教育意義和借鑒價值。對這些傳統道德文化遺產，應本著去粗取精、去偽存真的原則，進行更新、改造，賦與新的生命力，在新的歷史條件下加以合理的利用。

有些優秀的傳統篇，如優秀的傳統故事、格言警句，可以直接納入小學思想品德課教材。目前，我們教材中已吸收了一些，如“狼來了”、“鑿壁借光”、“十八缸水”等故事，以及古代的格言、諺語，但隨意性較大。我認為，對優秀的傳統篇應有一總體考慮，對其中代表中國道德的精華、具有流傳價值又符合小學生理解能力的，應有意識、有重點地吸收到教材中，使這些傳世佳作一代一代傳下去，形成具有中國特色的思想品德課教材風格。

有些傳統道德，如孝敬父母，在封建社會中帶有濃厚的封建色彩，是封建家庭倫理觀的核心，體現著封建的宗法依附關系。特別是“父為子綱”、“父母在不遠游”之類的說教，是我們今天應屏棄的，但其中贍養父母、尊敬父母等觀念還是要提倡的。對類似這樣的傳統道德，我們既不能一概排斥，也不能照搬古人的說教，而是在更新、改造的基礎上，賦予新的內涵，使其成為反映時代要求的新道德。

另外，古代蒙學中采用的一些方法，我們也可以考慮借鑒。如《增廣賢文》，將各時代和當時社會廣為流傳的格言、諺語，用依韻歸類的方法編排成文，讀來瑯瑯上口，便于詠誦和記憶；再如《三字經》，將道德要求和道德故事用三字排列方法，編成順口溜。學生在讀誦中記住了這些故事和要求，數年后，一想起“三字經”，就能回憶出故事的內容及所講的道理。兒童期是一個人記憶力最好的時期，在這時給他們一些至理名言，讓他們記憶、背誦，將會使他們終生受益。當然，我們不能照搬古時的方法，它們只是給我們提供一個思路，我們還應根據當今時代的特點編出具有時代風格的新篇。

（三）在克服傳統道德觀中消極因素的基礎上，不斷確立反映時代精神的新道德，以新道德代替舊道德。

當我們談到繼承時，也應看到傳統道德中存在著的不可低估的消極因素。它不僅根深蒂固地積淀于人們的思想意識中，而且也在潛移默化地影響著下一代。

篇（3）

哲學認為，人在本質上是主體的，能動的。馬克思在談到人的活動同動物活動的本質區別時指出，“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟筑蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果在這個過程開始時就已經在勞動者的表象中存在著，即已經觀念地存在著”。正是這種有目的、有意識的自覺活動決定了人具有不同于動物的特有性質----主體性。

所謂主體性道德素質，指的是個體的人作為道德實踐活動的主體，依據其獨立自主、主動積極的理性思考所選擇的道德原則，自主、自覺與自愿地作出道德選擇與道德行為的素質或能力。

主體性道德素質的培養就是依據社會需要確立目標，以人的主體性本質特征為基礎，在德育過程中充分發掘并發展人的主體潛能，使之形成主體性道德素質。

2．主體性道德素質的培養是市場經濟發展的需要。

市場經濟的基本特點是自主經濟。在市場經濟的條件下，市場主體不論是哪種所有制的經營單位，都有獨立的產權、經濟利益和經營意志，同時要對其經營結果承擔風險和責任，即成為真正自主經營的實體。市場經濟也要求人人成為主宰自己命運的主體，沒有主體意識的成員就難以適應市場經濟變革和競爭的現實。

市場經濟的發展為人們主體意識的形成和發展創造了良好的社會環境，而市場經濟的進一步發展與完善，也必然要求人們能自主地發展，從而促進社會的發展。

同時，市場經濟帶來了社會生活的多樣化、價值觀的多元化，從而使人們生活在有史以來最復雜的社會環境中。市場經濟培養的主體性，既可以使一些道德主體提高道德境界，也可使一些道德主體為所欲為。例如：當帶有禁欲色彩的東西受到沖擊時，可能產生重視金錢并用誠實勞動去獲取它的效應，也可能產生金錢至上和拜物教意識；當唯上唯書、消極保守、盲目服從的觀念受到沖擊時，可能產生離經叛道，我行我素，絕對自由等觀念。在這里教育的作用十分重要。我們培養的學生最終要獨立地面對社會上各種實際道德問題，一個缺乏自主性道德素質的人很難在市場經濟的社會大環境中把握住自己，因此主體性道德素質的培養適應時代的要求，符合時展的需要。

3．主體性道德素質的培養適應青少年發展特點。

人的主體性在青少年時期得到充分發展。在這個時期，生理上的成熟使青少年在心理上產生成人感，他們渴望獨立，對一切都不愿順從，常處于一種與成人相抵觸的情緒狀態中。隨著身心發展，他們思維品質也有了相應的發展，思維的創造性和批判性日益明顯。青少年具有強烈的求知欲和探索精神，喜歡別出心裁和標新立異。他們不愿輕易地接受別人的意見，對別人的思想、態度和建議，經常要做一番審查，甚至有時持過分懷疑和批判的態度。他們開始嚴肅認真地對待自己的思維和主張，已能夠有意識地調節、支配、檢查和論證自己的思想。青少年主體性的發展為主體性道德素質的培養提供了條件，主體性道德素質的培養又將使青少年主體性潛能得到發展。

二、主體性道德素質的培養----主體參與模式

素質教育不是選擇適應教育的學生，而是創造適合學生的教育。主體性道德素質的培養同樣是要創造適合學生的教育，這種教育的基本思路是以現在社會所需要的道德素質為培養目標，圍繞發展學生主體性潛能組織德育活動，最終使學生形成社會所需要的道德素質。依據這個思路形成的德育模式可以稱為“主體參與模式”。

1．主體參與模式是對傳統德育模式的揚棄。

國際教育理論界曾經提出了一些道德教育的模式，這些模式各有其優缺點。

①“美德裝”模式。一般是由成人先從社會的道德價值體系中途出重要的道德規范，由成人教給學生，通過一次次循環加深，最終使學生形成高尚的道德品質。這種模式重視道德內容的傳授與灌輸，但把學生置于被動性地接受地位，忽視了學生的主體性。

②“道德價值澄清”模式。這種模式認為，現代人生活在復雜多變的社會里，其價值觀念陷入了混亂境地，教育工作者有必要幫助他們澄清價值觀念的混亂，使其獲得明晰的價值觀念。這種模式的優點是強調道德價值思維能力的培養，強調道德價值的判斷和評價能力的訓練，其不足之處是否認有普遍的道德內容的傳授。

③“認知發展”模式。柯爾伯格指出：“這種方法之所以是認知的，是由于它認識到，道德教育尤如理智教育一樣，是以刺激兒童就道德問題和道德決策從事積極的思維為基礎的。它之所以是發展的，是因為它認識到，道德教育的目標就是促進各個階段的發展。”這種模式是把重點放在促進道德思維能力上，忽視道德內容的傳授。

主體參與模式不僅注重德育形式，而且也注重德育內容，認為內容依附于形式，形式是為內容服務的，在多元化價值觀并存的社會里，強調一元化的價值觀和共同的道德準則。借鑒“美德裝”模式，“道德價值澄清”和“認知發展”模式的優點，在教育過程中，既要傳授社會主義社會所需要的價值觀念和道德準則，又可以把其它不同的價值觀念和道德行為擺出來，引導學生進行正確的判斷和選擇，最終通過主體內化達到自主道德認識素質的提高。

2．重視道德實踐是主體參與模式的基本特征。

主體性道德素質不僅包括自主道德的認識素質，還包括自覺道德踐行素質與自我道德調控素質。主體性道德素質是“知”與“行”的統一，它不僅要求受教育者把社會需要的道德規范內化，還要求把內化的道德觀念外化為道德行為和道德習慣，這種從“內化”到“外化”的轉變靠的是道德實踐。

道德實踐是道德意識的外化，是個人施之于他人和社會、社會施之于個人的主觀見之于客觀且具有價值意義的活動總和。早在古希臘時期，倫理學就被公認為實踐的科學；中世紀的托馬斯·阿奎那不僅強調道德必須以信仰為前提，而且強調道德必須化為人的行為和踐履義務的活動；近代的康德、黑格爾等也認為道德具有實踐性。不能付諸實踐的觀念，是不能稱為道德觀念的。在中國倫理思想史上，也有相當多的思想家把道德的本質看作道德實踐，如宋明時期的陸象山、王陽明等都認為“行”是道德的最基本的內容和最本質的特征。道德實踐活動是一種特殊的人類實踐活動，具有很強的主體性，是個體發揮主體能動性的重要形式，因此主體參與模式把道德實踐作為培養主體性道德素質的重要途徑。

課堂學習主要完成自主道德認識素質的培養，而自覺道德踐行素質與自我道德調控素質的培養主要靠課堂學習之外的道德實踐活動中進行，道德實踐活動包括社會調查、軍訓、各種無償的社會服務和公益勞動，更主要的、大量的、經常的道德實踐活動是引導學生在日常生活（包括家庭生活、社會生活、學校生活）中，自覺地將正確的道德認識實實在在在地付諸行動，養成良好的道德習慣。個體還在實踐活動中發現自己的不足，矯正自己的行為，從而不斷自我完善。

綜上所述，主體參與模式從內容上強調統一的道德標準和一元化的價值觀，從形式上強調發掘發展人的主體潛能，并認為主體參與的主要形式是課堂學習和道德實踐，課堂學習和道德實踐在培養人的主體性道德素質中發揮著不同的作用，二者的有機結合才能有助于個體實現“內化”與“外化”這一道德品質形成的完整過程。

三、主體性道德素質培養的關鍵在教師

篇（4）

其實，漸悟和頓悟亦可理解為兩種不同的認識方法。主張日積月累、由淺而深的常規之道的是漸悟，表現在修身養性方面即是“時時勤拂試，勿使惹塵埃”的功夫。道德教育過程中，對倫理道德觀念及規范日積月累的教與學，多是循漸悟之道而行的，我們平常所論道德認知，多是從漸悟角度展開的。其實道德認知和一般人類認知一樣也還有另外一面，即“頓悟”。

頓悟即習佛上的“一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地”，作為一種認識方法，即所謂“一旦豁然貫通”（朱嘉）、“發明本心”（陸九淵）或“反求本心”（熊十力）的功夫等。由佛學而滲透開來的頓悟早已成為我國哲學史、文學及美學史上重要概念。作為一般認識門徑的頓悟既與漸悟有很大的區別，也有互補或統一的一面，無論過分強調漸悟，還是過分強調頓悟都是荒謬的。以辯證的眼光不難看出，歷史上的“南頓北漸”的宗派之爭，有其偏頗各執的一面，同時也可看出現實生活中對于遵循分析思維、循規蹈矩過分強調從而被理性思維縛綁手腳的單純漸悟的方法論局限性。在中國現存的道德教育中因循理性思維的一般局限，人們多對道德認識“頓悟”的一面視而不見，或者視之為神秘的東西的而予以回避。因此對于道德認知的這一被忽視的側面予以研討是當務之急。

頓悟與直覺是相似但并不完全相等的概念。頓悟作為一種認識過程屬于直覺的一種，直覺顯然還包括在一種道德情境中憑直感立即作出判斷的含義，而頓悟似乎更多地強調直覺之前的沉思默想等知情意的醞釀過程。但是直覺和頓悟之間相同的一面顯然大于這些意義上的細微不同，本文是從直覺與頓悟相通的一面去進行以下論述的，亦即，本文的“直覺”作為認識的過程、方法和能力，也可稱之為頓悟的過程、方法和能力。

二、道德直覺的必要與可能

在道德教育中之所以需要培養道德直覺，首先是因為道德學習過程中運用道德直覺的必要。而這一必要性主要可歸結為兩點，一是道德基本概念的意會性質（或自明性）。西方倫理學史上許多人都對這一性質有所揭示。如18世紀的情感派就曾認為人的道德認識與其說是一種經驗推理，不如說是依靠人類所固有的道德感（所謂“第6感官”?）而直覺到事物或行為的善惡價值。喬治·愛德華·摩爾（GeorgeEdwardMoore〕?認為，倫理學的基本范疇是“善”，而善是自明而不可推導的。“‘善’是一個單純的概念，正如‘黃’是一個單純的概念一樣；也正如決不能向一個事先不知道它的人闡明什么是黃一樣，你也不能向他闡明什么是善”。人們對善的認識因而只能是直觀的，而不是描述性的推導，因為善是自明的，無須借助其它事物或性質來證明，更不能從別的東西中推導出善。我們不能同意善和義務等道德基本范疇是完全自明、拒斥邏輯推導的極端觀點，因為這一觀點的片面性不僅因為其對立學派的強大存在遭到了實際的揭示，而且這一觀點確有走向神秘主義和否認倫理學的科學性的危險。但道德基本概念有其可以訴諸邏輯分析的一面，也有其只可意會，不能言傳的直覺性的一面。正因為如此，情感派的摩爾、普里查德到中國陸王學派及所有非理性主義的倫理學家才能有經久不衰的立論依據。正如英國學者波蘭尼所指出的“意會知識比言傳知識更基本，我們能夠知道的比我們能夠說出來的東西多，而不依靠言傳的了解，我們就什么也說不出來”。道德概念的意會性的存在，決定了通過直覺方式進行道德認知的必要性。除了道德概念必須通過直覺加以理解之外，道德行為所處的情境的復雜性和緊迫性等也決定了直覺存在的必要性。在一定的道德情境中，道德責任往往是多重復雜同時是相互矛盾的，加上道德情境可能存在的解決問題或履行義務的緊迫性（如救火、救人的情境）根本不容許人去進行復雜的邏輯分析或象功利主義、快樂主義倫理學家所倡導的那樣計算結果如何最大限度地滿足個人或大多數人的幸福。人唯有通過道德直覺進行當機立斷的道德判斷和道德行為才能獲得問題的解決。這里他“以為他的道德觀念和直覺地完成的行動仿佛是自明的、當然的、沒有疑義的”。

道德直覺既有其道德學習上的必要性，也有其存在和培育的可能性。這一可能性來自于道德學習主體道德智慧的積淀。根據社會遺傳理論，每個人都有類的稟賦，千百萬年人類的一些社會經驗都以心理結構的形式實現了社會性遺傳，積淀于每一個體的心理。所以，惻隱之心人皆有之；所以在來不及作出合乎邏輯的證明之前道德主體就已然有了先在的道德判斷和行動。在心理學“直覺”的解釋中，容格所謂“原型”的觸動，苛勒所謂“格式塔”的“完形”。實質上都是在一定情境之下，道德個體憑借并調動這些老祖宗的遺產對對象實施迅速觀照和會意的結果，除了族類經驗，道德學習個體自身的經驗也可以以簡約、內隱的形式積淀在意識的最深層。就象類的原型和圖式起作用時一樣，當道德情境刺激之下，人們的這種個體經驗積淀也能為人所喚醒，不自覺地作出“非邏輯”（實為“隱邏輯”）的決斷，而無論是類或個體道德經驗的心理積淀都已成為心理學所證實的一個客觀事實。關鍵的問題在于如何使每一個個體能夠最大限度地享受這些內存的直覺潛能，開發個體的直覺能力？這就不得不把論述的焦點移回到作為人類自身再生產活動的教育過程中來。

三、道德直覺能力的審美培育

關于直覺能力的培育，杰羅姆·S·布魯納（JeromeS.Bruner）在《教育過程》?第四章“直覺思維和分析思維”中提及6種增進直覺思維的可變因素，即傾向性因素、給某個領域提供各種經驗、教學中強調知識的結構、啟發式程序、鼓勵推測、發展自信和勇氣。龐學光在《淺論道德直覺及其培養》則直接提出了培養道德直覺的4種方法（第一，?給學生豐富、系統的道德知識。第二，重視學生道德經驗的積累。第三，進行多樣化的道德思維訓練。第四，重視和加強藝術教育）。布魯納曾指出，詩人和藝術評論家具有“直覺信心”，“需要在沒有穩定的意見一致的標準下，著手選擇一個形象或者表述一個評論。”教學過程就是要鼓勵這種自信和勇氣。龐學光也認為“對于道德直覺的培養來說藝術學科具有獨特的價值”。他們都對藝術對直覺培養的價值作了不同程度的肯定，視為途徑之一。但是道德教育不能僅僅借助外在的藝術過程去培養道德直覺能力。只有使道德教育本身引入審美因素使之成為一種審美范式的德育，才有可能充分發揮審美的直覺培育功能。本文即是將藝術品及道德教育過程本身的審美因素統一起來論述審美對道德直覺能力的培育的。

審美活動何以能夠培養直覺和道德直覺能力，這必須從分析直覺的特征和發生機制入手。首先，關于直覺的瞬時性與情感作用。直覺、道德直覺能在一剎那間“豁然貫通”地把握對象。這就是所謂直覺的瞬時性特征。瞬間性特征與直覺的許多特征和心理機制均有聯系，但筆者認為其主要的決定因素是主體的情緒、情感因素，即布魯納稱謂的“傾向性因素”。“這種傾向性因素對直覺的作用是使直覺傾向于對某個領域而不對別的領域進行直覺思維”，情感作為傾向性因素可使主體對對象作出與主體心理隱性需要和圖式相契合的方向性選擇，由于情感之中往往有理性的積淀，故有可能直接切入對象的本質，（也有可能導致謬誤）。

情感對于直覺除了這種導向作用之外，還有直覺的發動機制。情感雖然不是認知，但它可以為人的認知內驅力提供能量，從而最大限度地激活主體的心理活動，從而象高效計算機那樣自動將合乎當前問題情境的策略從內存中調出，迅速解決問題。因此，如果說有什么因素能夠增進直覺能力，那么首要因素當屬情感。審美活動（包括立美活動）被人稱之為“情感的體操”，是因為無論是創美過程還是審美過程，都是情感表現和觀照過程。審美活動所激起的情感能最大限度地調動人的隨意聯想、想象和幻覺能力，喚醒沉睡的思維網絡，在一瞬間把握事物的本質。對道德教育而言，審美情感不僅對道德認知的對象會產生“賦值”作用，使認識主體有一定直覺的傾向性，??而且利于通過審美活動中的情感交流訓練提高“移情能力”，在接受道德觀念、實施道德判斷和行動時迅速“反求本心”，實現“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的道德“通感”。

其次，關于直覺的非邏輯性與形象思維。布魯納指出：“直覺是指沒有明顯地依靠個人技巧的分析器官而掌握問題或情境的意義、重要性或結構的行為”。

“沒有明顯地依靠個人技巧的分析器官”較為準確地揭示了直覺的非邏輯性或非理性特征。“非邏輯性”指主體在直覺對象并未進行自覺的歸納、演繹等理性分析活動。但非邏輯并不是“反邏輯”或“無邏輯”，而是邏輯活動在內隱的不自覺狀態。之所以產生這種邏輯的內隱，是由于直覺活動中人是“以形象和概念共同反映事物本質”。直覺活動之所以優于單純的“概念”思維，是由于形象和概念相互配合、補充、促進形成的合力。“形象比概念靈活、更能在問題情境不明確的情況下發揮創造性探索作用。它能表示概念、說明概念、擴展概念、并能啟發創造出新概念”。正是與形象思維相融合，理性思維才顯得“鹽在水中，有味無痕”起來，因此，能夠將形象思維和理性思維結合的活動將有利于直覺能力的培養，而審美活動恰恰是具備這一特征的典型。康德在《判斷力批判》中曾正確地指出，審美判斷是單稱判斷（如“這幅畫是美的”），但仍帶有普遍性（我覺得美的東西別人也覺得美），這顯然不同于一般的單稱判斷（當我說“這酒對于我是快適的”?時，?別人的主觀感受未必一定與我同一）。這一矛盾的統一在于“想象力和知解力的自由諧合”。審美判斷一方面是感性、個別的，另一方面又是主觀、普遍的，超越感性又離不開感性、趨向概念又無明確的概念。正是因為審美活動的感性、理性思維的統一，才有利于主體在思維活動中發揮左右腦的共同優勢，實現概念與形象聯合的“非邏輯”性或“超邏輯”性。道德教育的認知模式過分強調分析思維的作用，改造這一范式的出路顯然在于實現時道德教育的形象思維嫁接----實踐德育的審美模式。

最后，關于直覺的整體性與物我同構。分析思維的特征是主體將對象各細部進行認真觀照，由局部而整體，由小到大地認識事物。即“分析思維是以一次前進一步為其特征”。也正是因為思維的開端為局部、為分析，所以其認識事物的整體及本質有一個漫長而不保險的程序（不保險在于整體往往不等于局部相加）。

而直覺思維則相反，?它是“由大而斜?直接抓住整體切入對象的本質從而實現“豁然貫通”的。道德直覺也是如此，道德直覺對道德觀念及道德情境的把握也是整體性的、未經分析直接從整體入手的。在道德情境復雜和緊迫的情況下，主體正是憑借這種對情境的直接整體性把握才能迅速作出道德判斷并訴諸行動的。

篇（5）

在繪畫藝術的審美特征中，中國繪畫在內容上寄托著對于美的理解，而中國畫的靈魂也正是繪畫的內容美。中國繪畫受到哲學影響，將神韻和意境作為中國繪畫藝術中的最高境界。在繪畫過程中，對于內容美的強化需要把握意與象的結合與運用，將神韻表現在藝術與現實的處理方面，從而連貫藝術構思與象征意境的發展，從而推動繪畫藝術內容美的發展。

2.繪畫藝術的形式美

隨著繪畫藝術的發展，人們也更為重視藝術作品的形式美，繪畫藝術的形式美體現在形式結構的多樣統一中，而繪畫作品形式結構具體表現在構圖方面，構圖的原則是多樣統一，并且讓繪畫內容中，取得統一，讓藝術作品呈現出整體的和諧美感。與西方繪畫相比，傳統中國繪畫，在構圖形式上，通常會在畫面上留下大量的空白，從而表達出淡泊的創作思想。在中國繪畫的形式構圖中，充分運用濃淡、疏密、賓主和虛實等形式，富有表現力的線條也正是繪畫藝術的形式美之一，在世界繪畫藝術的發展歷程中，線條始終處于重要地位。線條隨著繪畫藝術的演化，更具有表現性、含蓄性和象征性。色彩作為藝術作品的重要因素，對于繪畫作品往往起到關鍵的裝飾作用，從而促進繪畫作品的完美，而色彩也能體現出繪畫的形式美。隨著色彩運用方面認識水平的深化，色彩在繪畫作品中國的作用也更為重要，在中國繪畫中，色彩上的濃淡運用，也是畫風演變的重大趨勢。

篇（6）

就專著與教材來看，比較有代表性的有：周鴻書《新聞倫理學論綱》、中華全國新聞工作協會編《新聞職業道德》、陳桂蘭主編《新聞職業道德教程》、王軍《新聞工作者與法律》、黃瑚《新聞倫理學》、王天定《新聞道德與規范》、黃瑚編《新聞法規與職業道德教程》、陳汝東《傳播倫理學》等。這些撰著已經涉及新聞職業道德的歷史、基本理論、原則規范、內涵等各方面內容，較系統地介紹了新聞職業道德的方方面面。

就研究論文來看，僅以CNKI收錄文章為考察對象，就可獲得專門研究“新聞職業道德”的論文617篇和涉及新聞職業道德問題的文章近千篇，這還不包括CNKI未收錄期刊上的文章及國內出版的論文集中的文章等。可以看出，研究論文數量巨大。

就研究開始的具體時間來看，1979年12月，復旦大學新聞系編印的《外國新聞事業資料》（1979年第4期）上發表的《新聞道德的準則》首次將新聞職業道德引入我國新聞學研究中。但當時新聞職業道德研究并未引起更多人關注，直到1982年，由于黨的“十二大”報告明確提出要“在各行各業加強職業責任、職業紀律的教育”，從而大大促進了新聞領域對新聞職業道德的研究，新聞職業道德概念隨之開始在新聞界流行和普及，并為各界所認同。

總括1979年至今的新聞職業道德研究，可以看出這樣幾個階段：

1、1979年—1991年：這一時期，新聞界經過撥亂反正，在理論上弄清了新聞事業的性質、社會定位等帶有根本性意義的大問題，意識到了新聞事業既是黨的事業的重要組成部分，同時還是現代社會中一門具有獨特的社會職能的職業。既然是職業，就必然有其職業道德要求。同時，這個時期新聞失實這種新聞實踐領域的老問題依舊存在，而追求不正當物質利益的行業不正之風這類新問題又接踵而來。所有這些因素共同決定了這個時期新聞職業道德研究的逐漸興起。當然，總體來看，這一時期的相關研究內容還較為單一，主要集中在反對新聞失實、虛假新聞，提倡新聞工作者追求新聞真實性等方面；也出現了少量研究美國新聞職業道德、反對有償新聞、新聞倫理學等的論文，但數量很少。

2、1992年-1997年：這個時期，對新聞職業道德問題的研究無論從論文數量還是從研究強度來看都明顯加強，論文數量每年都在增加，到1997年達到第一個研究高峰。之所以出現這樣一個研究，一方面與這個時期新聞職業道德準則的出臺與不斷修訂有關系——1991年1月《中國新聞工作者職業道德準則》出臺，1994年4月、1997年1月兩次修訂，《準則》的出臺明顯推動對新聞職業道德的研究；另一方面，也與這個時期新聞界在市場化中片面追逐利潤、淡化新聞報道的社會責任有關，另外，這個時期“有償新聞”的泛濫也促使了人們對新聞職業道德研究的熱潮。與此相應，這個時期，新聞職業道德研究內容明顯豐富了；而且，與有償新聞有關的研究明顯成為一個重點。

3、1998年-2004年：這一階段，有償新聞研究在繼續，但與前一階段相比，對有償新聞的研究大都與突發事件結合起來論述。突發事件成為促進這個階段新聞職業道德研究不斷延續的重要因素。《東周刊》事件、2003年山西繁峙礦難事件引出的受賄事件等，都促使了新聞學術界對職業道德研究的重視，新聞職業道德研究走入又一個高峰，僅2004年一年的研究論文就達百余篇。同時，從新聞專業主義角度審視新聞職業道德成為新的研究熱點。其次，新聞倫理學研究也在繼續：除了對國內新聞倫理問題進行研究外，對韓國、日本、美國等國家的新聞倫理研究的介紹和論述增多。另外，對新聞職業道德觀的相關研究也受到了重視。除此以外，研究者開始從新聞娛樂化、炒新聞、新聞策劃等角度研究新聞職業道德。還有，網絡道德的相關研究也開始出現。

4、2005年至今：這個時期，從有償新聞、虛假新聞、炒新聞、新聞專業主義等切入對新聞職業道德的研究在繼續。同時，新聞職業道德與我國的相關政策相聯系（如新聞職業道德與和諧社會的構建，三個代表與新聞職業道德等）的研究，也占不小比重。隨著2006年網絡傳播研究成為熱點，對網絡環境下的新聞職業道德的關注度明顯增大。另外，研究者對新聞自律的研究越來越重視了。

二、研究的主要視角和內容

總括20多年來有關新聞職業道德的研究，可以發現以下研究視點和內容：

1.新聞失實與新聞職業道德關系研究

新聞失實是新聞職業道德研究的一個最常見的切入點，也是從80年代初新聞學界一開始研究新聞職業道德問題至今一直持續關注的一個點。當然，隨著不同時期新聞失實形式的不斷變化，研究的認識和結論也在不斷地更新。就內容來看，對新聞失實的研究主要圍繞失實的表現、失實的原因以及如何防止失實等層面來展開；從目前來看，不同層面的研究論文數量都很龐大，所獲得的認識和具體內容也較為系統、深入。從研究成果的形態和類型來看，也相當豐富和多樣，有新聞理論著作中較全面、系統的梳理和闡述，有研究論文中就某一認識視點所做的深度分析與論述，也有大量來自業界的對某些失實個案的解剖和反思。

2.“有償新聞”與新聞職業道德關系研究

“有償新聞”在新聞職業道德研究中也占有很大比重。與“有償新聞”相關的研究主要集中在“有償新聞”的成因、后果及如何防治等方面。

關于“有償新聞”的成因，研究者的觀點較為統一，普遍認為，“有償新聞”的成因主要分為主觀與客觀兩方面的因素。從主觀看，新聞工作者社會良知的喪失，對個人和小團體利益的追逐是重要原因。①從客觀因素看，市場化背景下形成的新聞產品市場交易的不規范，為“有償新聞”的出現提供了機制和土壤；企業或其他組織在市場競爭中的宣傳需求，則為“有償新聞”提供了買方市場。

關于如何防治“有償新聞”，研究者主要圍繞“自律”、“領導”、“監督”、“改革”等幾個方面提出了各自的對策。從近年的研究來看，加強媒體和新聞工作者自律，似乎受到更多人的強調。如有學者認為，無論是監督、評議還是懲罰，起到的無非是一種修枝剪葉的功效，只有新聞職業道德教育，才是從根做起，才能夯實新聞職業道德理念的根基。②當然，也有學者提出通過提高新聞工作者的待遇的方法來杜絕“有償新聞”。③

3.新聞炒作、新聞媚俗與新聞職業道德關系研究

90年代以來，新聞炒作與媚俗之風盛行。一些媒體迎合人們的低級趣味，一味媚俗，大肆炒作，引起許多社會公眾的反感。新聞實踐中存在的這些問題，引發了學界和業界對新聞炒作與新聞媚俗問題的關注。

新聞炒作與媚俗和新聞職業道德的聯系在于：首先，新聞職業道德的缺失是新聞炒作與新聞媚俗的原因之一；其次，加強新聞職業道德建設是減少和避免新聞炒作與新聞媚俗的重要條件。一些對新聞炒作與媚俗問題的研究者正是由此出發對新聞新聞炒作與媚俗問題進行強調和關注的。

4.典型案例與新聞職業道德研究

新聞職業道德研究常以新聞界發生的某些違反職業道德的典型案例作為研究的切入點和突破口，通過某些案例，呈現新聞職業道德的現狀與問題，并進一步提出對策。這類研究的路徑一般是：案例介紹引出新聞道德缺失話題，然后就新聞道德問題的相關內容、對策進行論述。

如，著名的山西繁峙礦難中11名記者受賄事件，就曾成為新聞職業道德研究的一個典型案例，引發了許多研究文章。另外，“茶水發炎”事件、“楊麗娟事件”等也都曾引起眾多學者由此出發對新聞職業道德問題的研究和討論。有學者指出，作為一個有社會責任和職業良知的記者，必須做到：絕不有意編造虛假新聞，這是新聞工作者的一條最基本的道德底線。④

5.新聞專業主義與新聞職業道德關系研究

從新聞專業主義切入來研究新聞職業道德問題，是近年新聞職業道德研究出現的一個重要特點。圍繞二者間的關聯，有學者指出：新聞專業主義從本質上說，至少包含三方面的理念：新聞媒介的社會功能、新聞從業者的使命和社會責任、新聞從業者的行業準則。⑤還有學者認為，新聞專業主義中的媒體社會功能、新聞從業者使命和社會責任應該對應著新聞職業道德中的職業職責和職業權利；同樣，新聞專業主義中的行為準則和新聞職業道德中的職業利益也密切相關，新聞從業者只有在滿足一定的行業準則前提下，才能夠獲得其應有的職業利益，獲得別人的賞識和尊重。因此，新聞職業道德是新聞專業主義的重要組成部分，是使新聞成為一項專業的必要條件。同時，新聞職業道德也對新聞專業主義起到了一定的保障作用。⑥另外一些學者把新聞專業主義視為解決新聞職業道德缺失問題的治本之策。如陳力丹認為，通過長期的新聞專業主義教育，內化新聞工作者的職業角色，是解決新聞職業道德問題的長遠之計。⑦

6.新聞職業道德與新聞法制關系研究

新聞職業道德與新聞法規，一個涉及新聞自律，一個涉及新聞他律，兩者密不可分，故研究新聞職業道德必然要涉及新聞法制問題。在這方面，一個基本的認識是，新聞職業道德與新聞法制之間是相互作用的：新聞職業道德為新聞法規提供存在的價值基礎，對新聞法規具有多方面補充；反過來，新聞法規又可以保障新聞道德規則的實施。⑧從現有研究看，學界往往是將自律和他律同時作為新聞職業道德建設的途徑來看待的。如有研究者就強調：新聞傳媒職業道德建設一要靠他律，二要靠自律。⑨

7.新聞職業道德建設措施研究

研究新聞職業道德建設措施者也不少，取得的認識也較為多樣。如有研究者強調，加強新聞職業道德建設應從三方面入手：一是完善自律監督機制；二是建立健全重視職業道德修養的機制；三是完善和加強有關職業道德修養的學習制度等。⑩另有研究者則提出，加強新聞職業道德建設應當促使新聞職業道德內化；促使宏觀管理和調控體制良性整合；優化新聞職業道德的外部監督體系；提升社會公共道德水準和道德判斷力，鏟除違背職業道德的社會土壤等。11

8.外國新聞職業道德狀況研究

對外國新聞職業道德的介紹和研究主要集中在歐美等發達國家。相關研究視角和內容主要分為這樣幾類：

（1）美國新聞職業道德狀況研究。這方面研究相當多，有些研究也較深入。如關巖德的《美國新聞道德建設簡況》一文，對美國新聞道德建設的情況作了較全面、深入的介紹，具體涉及到美國新聞職業道德建設的理論基礎與發展，美國新聞法規與新聞職業道德規范，美國新聞行業的內部監督機制（如新聞評議會、媒介內部專職督察員或道德顧問的設置、新聞評價活動）等；另外還介紹了美國新聞院校加強職業道德教育的情況。12

（2）各國新聞職業道德準則比較研究。這方面較具代表性的研究成果是陳中原的《形象與信譽的基石——81個國家(地區)、7個國際組織的新聞職業道德準則的初步比較分析》。該文從新聞職業道德準則的出現時間、價值標準、新聞生命、采寫原則、版面安排等五個方面對不同國家和地區的新聞職業道德準則進行全面比較，分析了各國新聞職業道德準則的共性和個性。13

（3）中外新聞職業道德狀況比較研究。此類研究的路徑一般是先介紹西方新聞自律情況，再結合中國的實際情況做說明。以肖志峰《西方新聞自律的歷史演進對我國新聞道德建設的鏡鑒》一文為例，文章首先介紹了西方新聞職業道德發展的歷程，然后轉向西方新聞自律發展對我國新聞道德建設的啟示的探討。14

9.網絡媒體職業道德研究

網絡媒體職業道德研究內容主要集中在網絡給新聞職業道德帶來的影響和網絡環境中的職業道德要求等方面。就第一方面的研究來看，很多人的認識已經比較明確，如認識到網絡媒體在真實性、抄襲、把關人缺失、新聞保密、隱私權等方面都更有可能出現諸多問題。15就對網絡新聞職業道德要求的研究看，研究者多從強化職業責任和自我約束能力、依靠自律原則規范從業者的行為、加強相關法律法規的約束等方面進行強調。16可以看出，目前這方面研究的層次還比較淺，主要停留在傳統職業道德理論與網絡傳播特點的機械對照與分析層面。

三、小結

綜觀近年來有關新聞職業道德問題的研究，可以得出以下結論和認識：

1、新聞職業道德問題涉及新聞傳媒的公信力和新聞工作者的社會形象，因此對其研究有著十分重要的理論研究價值和實踐指導意義。

2、從現有研究成果看，研究成績總體來看是不錯的。對一些問題的研究已經比較深入，也獲得了不少研究成果。而且，研究視野比較開闊，涉及面比較廣，研究內容也比較深入。在新的研究視角的開拓方面，研究者也較為注意。如近年來，新聞倫理學、網絡環境下的新聞職業道德、新聞自律等新的研究視角被不斷開掘出來。

3、從現有研究來看，問題也是明顯的。主要表現為有關新聞職業道德問題出現原因和對策的研究中前后邏輯與可行性分析的缺失。具體來說：在成因分析方面，大多著重于原因的說明，而缺乏原因與結果之間的必然聯系的論證和分析；在涉及新聞職業道德缺失的后果時，偏重于情緒性的宣泄和簡單層次的描述，且理論視野較為狹窄；在對策研究方面，學界提出的種種對策往往沒有足夠的理論支持，也缺乏可操作性，多為自說自話和拍腦袋的產物。當然，這些問題已經獲得了一些學者的重視。

注釋

鄧名瑛：《“有償新聞”的倫理批判》《倫理學研究》，2005年第6期。

胡忠青：《西方新聞自律的理論與實踐對我國新聞道德建設的啟示》，《今傳媒》，2006年第6期。

曾凡斌：《新聞職業道德的缺失與重構》，《視聽界》，2005年第3期。

鄭保衛：《中國廣播電視學刊》，2007年第8期。

陸曄，潘中黨：《成名的想象：社會轉型過程中新聞從業者的專業主義話語建構》，《新聞學研究》（臺），2002年第4期。

景剛：《新聞職業道德與新聞專業主義》，《當代傳播》，2004年第4期。

陳力丹：《新聞理論研究的回顧與展望》，《國際新聞界》，2004年第3期。

黃瑚：《新聞法規與職業道德教程》，復旦大學出版社，2003年9月版。

馬秋楓，張晉升，王天權：《論廣東新聞傳媒職業道德的他律與自律》，《暨南學報》，2005年第5期。

周宗杰：《簡論加強新聞工作者職業道德修養的途徑和方法》，《職業時空》2007年第2期。

陳敏：《加強新聞職業道德建設關鍵性因素分析》，《新聞界》2006年第1期。

關巖德：《美國新聞道德建設簡況》，《國際新聞界》，1998年第1期。

陳中原：《形象與信譽的基石——81個國家(地區)、7個國際組織的新聞職業道德準則的初步比較分析》，《新聞記者》2001年第11期。

肖志峰：《西方新聞自律的歷史演進對我國新聞道德建設的鏡鑒》，《湖南大眾傳媒職業技術學院學報》，2006年第3期。

鄭瑜：《互聯網對新聞職業道德的影響》，《南京政治學院學報》，2000年第2期。

篇（7）

一、道德權利：公民道德的題中之義

“公民”（citizen）這一概念來源于古希臘的城邦制國家，其原意就是“市民”。在古希臘，公民就是住在城邦中的自由民，他們著重從個人與社會、個人與國家的關系來界定公民權利。對古希臘人而言，權利就是參與城邦的政治生活和公共管理的資格，公民權利主要是政治權利，它是公民社會的根本。而在古羅馬時期的公民，則強調法律對公民個人和公民團體利益的保障，特別看重個人私有權或公民權利的私人性，這對近代以來西方公民權概念的發展起著深刻的影響。新興的資產階級思想家從自然法的理論出發，把公民權看成是每個人生來就有的自由平等權利，而在社會中實現這種自由平等，就必須使國家保障人們自由支配自己的意志和行動。資產階級在建立了自己的國家之后，就以憲法的形式確認了“人人平等”和“在民”的原則。全體公民在法律上都是國家的主人，因而也是國家的公民，所以，在西方形成了“公民意識即權利意識”的傳統。

中國傳統社會基本上是屬于臣民社會，即沒有實現國家與社會、個人的分離，個人是從屬于國家的，是國家中的“子民”，沒有產生類似于西方的公民概念。臣民社會的基本構架是單向度的國家權利與個人義務，即國家擁有無限度的權力，而個人則有盡不完的義務，從“五倫”“十義”到“三綱五常”，都是義務性規范。中國傳統社會的封建專制造成了權利與義務的嚴重失衡，而這種失衡反過來又強化了封建的專制統治。因為一個社會的人民，如果沒有權利意識，就沒有自保意識；沒有自保意識，就只能企盼“青天大老爺”的出現，統治者就可以為所欲為。中華人民共和國的建立，意味著中國進入了一個真正保障公民權益的社會，人民成了真正的主人。但是，長期以來由于“左”的思想路線以及計劃經濟的影響，我*本文為教育部人文社會科學規范項目“法治社會中的德治問題研究”（01JA720044）的階段性成果之一。

作者簡介：李建華（1959——）男，湖南桃江人，哲學博士，中南大學政治學與行政管理學院院長、教授，博士生導師，主要從事倫理學研究；周蓉（1979——）女，湖南衡陽人，中南大學哲學系在讀碩士研究生。

們對公民社會的特性缺泛應有的認識，甚至出現過公民權利普遍遭踐踏的局面。因為經濟上的高度計劃性指令和政治上的絕對服從，使得在道德生活領域也是主體性喪失，尤其是無權利可談。改革開放以來，隨著人的主體意識日益增強，不僅在法的意識上而且在倫理意識上，都明確了權利意識。現代法把保障公民的權利看作是法的基本精神之所在，在這個意義上，它是與現代社會的公民倫理意識相一致的。所以公民的權利意識，不但是公民社會的法治基礎，也是最基本的倫理要求。

權利精神作為一種倫理精神，首先體現著保持個體人格之獨立性。現代文化環境使個體人格通過法律權利的保障而從社會整合中獨立出來。在依法治國中，不管是與自然人人格相關的一些權利諸如人格權、生命權、健康權、婚姻自、名譽權、榮譽權、肖像權、擇業自等，還是和法人人格相關的一些權利如企業（公司）名稱權、所有權（經營權）、產品的商標權等都以明確的法律條文規定下來。這些權利規定，從本質上講是使各種法律主體更加個體化，突出其個體存在及其能量的釋放，從而也使個體在法律權利的營養中健康成長、發展壯大。可見，倘沒有法律權利的營養，則自然人與法人便無法以獨立的人格生存和發展，從而也很難保持個體人格之獨立性。

其次，權利精神體現人的尊嚴實現和人格的完善。權利的道德意義就在于依據道德應該得到的東西，是作為道德主體的人應享有的道德自由、利益和對待，包括道德選擇的自由，人們在一定道德關系中的地位、尊嚴和受惠性以及道德行為的公正評價。從而使道德主體因行為高尚動機和社會的公正評價而產生生命崇高感，產生被尊重的愉悅和滿足感。R·馮·耶林在《為權利而斗爭》中舉例說，一個英國游客為了保衛古老的英格蘭權利，為抵制旅店老板和車夫的過分要求，寧愿為此花費十倍于他被索要的錢財，也要討個公道，索回自身在精神上的利得。這樣的爭權利難道不是一種高尚的道德情懷嗎？相反，在侵權者面前一味地容忍退讓或者任意地割讓權利，盡管也可以說是“自我犧牲”行為，但決不屬于高尚的道德精神，而是出賣或犧牲公正的卑鄙！權利的品德和作風不僅直接表現為對他人權利的尊重，還表現為對肆意侵犯權利現象的反抗和斗爭。一個人對自身正當權益的追求本身就是對善的、幸福的期待和向往。而如果他是出于對肆意剝奪自身權利行為的反抗，那么他就具有抗惡的意義,從而道出了“為權利而斗爭”——權利精神的道德意義之所在。

再次，權利精神體現一種平等。權利與義務的關系，在法治價值中始終是相互的、對應的。無論在社會生活中還是在法律規范中，既不存在沒有權利的義務，也不存在沒有義務的權利。權利與義務作為一定社會利益的體現，共同擔負著對個體行為的評價功能。當法律分配義務時，這些義務必須是從權利中合理地被引申出來的。凡不以權利為前提的義務都是不公正、不合理的。可見，依法治國過程中的權利精神內在地蘊涵自主、平等、自由等道德要素，放射著崇高的道德之光。

當然，作為公民道德核心內容的權利意識，不僅是指對自身權益的維護，更重要的是要明確，尊重和維護他人權利是社會每一個公民應盡的義務。現代法之所以把權利作為一種道德資格來確認，就在于它有著要求他人或社會給予尊重和保障的內在因素。公民的權利是法律所規定的公民應該享有的權利，也是國家政府及其法律應該保障的權利。法律保障公民的權利，首先在于公民所享有的權利具有道德上的合理性。因為權利就是主體人的自由，就是主體人格的客觀化，對權利的侵害就是對主體人格尊嚴與自由的侵害。若人們對權利侵害置若罔聞，甚至忍氣吞聲，那以主體性人格的權利為基礎的法律秩序就難以建立起來，現代社會的德治也就缺乏最基本的條件。因此，對權利的維護與對義務的承擔，在公民社會里應當是對等的。《公民道德建設實施綱要》

明確指出：“堅持尊重個人合法權益與承擔社會責任相統一。要保障公民依法享有政治、經濟、文化、社會生活各方面的民利，鼓勵人們通過誠實勞動和合法經營獲取正當的物質利益，引導每個公民自覺履行憲法和法律規定的各項義務，積極承擔自己應盡的社會責任。”[1]只有正確認識公民社會的性質，才能了解公民道德的實質性內容；只有明確了公民道德的核心，才能有效地開展公民道德建設。

二、道德權利較之于法律權利的特殊性

權利表示著某種社會關系，并存在于一定的社會關系之中。權利的最基本涵義就是一個人應該或可以從他人、從社會那里獲得某種作為或不作為，最初是由道德和習俗來支持的表示應然的正義觀念，道德權利和法律權利是融為一體的。中世紀后期，阿奎那提出把權利理解為正當要求的明確概念。格老秀斯把權利看作一種品質，認為權利是人作為一個理性動物所固有的一種品質。由于它是一種道德品質，就使得一個人擁有某些東西或做某些事情是正當的和正義的。近代古典自然法學家霍布斯和斯賓諾莎根據自由權來解釋權利。權利就是一種免受干擾的條件。耶林提醒人們注意權利背后的利益，他認為權利就是受到法律保護的一種利益。所有的利益并不都是權利。只有為法律所承認和保障的利益才是權利。在邊沁那里，對權利的認識就更為極端。他說：“權利是法律的產物，而且只是法律的產物；沒有法律就沒有權利，沒有與法律相反對的權利，沒有先于法律存在的權利。”[2]他甚至直截了當地聲稱：“權利和法律權利是同一個東西。”[3]這種一味強調權利的法律屬性，而排斥了任何非法律權利形式的說法被后來的許多學者予以了修正。美國倫理學家彼徹姆說：“權利體系存在整個規則體系之中。規則體系可能是法律規則、道德規則、習慣規定、游戲規則等等。但是，一切相應的權利之所以存在或不存在，取決于相應的規則允許或不允許這項要求權，以及是否授予這項‘資格’。”[4]美國法學家龐德也認為：“影響他人的行為之能力即可稱之為權利。倘使某人雖有一種能力足以影響他人的行為，因關系某項利益之故，使之必為或必不為一事。然是持道德為后盾者，可稱之為道德權利。惟一經法律承認或創造之后，而法院又隨時可用國家權力加以強制執行者，如此能力可稱為法律的權利”。[5]由此可知，道德權利并非不存在，隨著人們認識的不斷深入，被包含在權利之中的道德權利也就漸漸為人們所了解。按照阿奎那的觀點，權利就是一種正當的要求，它反映了人們對行為“正當性”的評價。我們知道，這種正當性的評價根據既可以是法律，也可以是道德、風俗習慣，所以權利就不應局限于法的領域。它應當體現在社會習慣、道德、宗教、法律等諸多方面，包含著習慣權利、道德權利、宗教權利、法律權利等許多內容。就是在邊沁自己的理論中，也不得不隱晦地承認法律權利并非權利的唯一形式。邊沁曾說：“除了通過法律或某種具有法律力量的事物做中介，任何概念都不能與像‘權利’這樣的詞語聯系在一起。”[6]可見，邊沁的說法是留有余地的。既然除了法律之外，還有“某種具有法律力量的事物做中介”，那么，存在另外一種權利語言也就成為可能。于是，有人不無道理地推斷邊沁有這樣的意圖：即承認可以被稱作為實在道德權利和法律權利的東西。因此，道德權利的存在不是虛構，先前種種把權利局限于作為法律關系內容的觀點就顯得過于狹窄、失之偏頗了。那么道德權利的含義究竟是什么呢？

道德權利指的就是作為道德主體的人依據道德所應享有的道德自由、利益和對待。道德主體有權作為或不作為，作何種行為，要求他人作出或不作出某種行為，必要時借助于一定的道德評價形式（如社會輿論）協助實行一定的道德權益。為了更好地說明道德權利的特性，我們把道德權利與法律權利作個比較，從而使其更加清晰。

首先，道德權利的范圍大于法律權利的范圍。人的具有社會效用（亦即利害人己）的行為無不為道德所規范，而一切權利與義務都不過是一種特殊的具有社會效用的行為，因而也就無不為道德所規范，無不為道德所承認或拒斥。反之，法律則僅僅規范人的一部分具有社會效用的行為，法律權利義務亦僅僅是權利義務的一部分；另一部分權利義務則只是道德權利義務。按照富勒的說法，道德可以分為義務的道德和愿望的道德，其中義務的道德便可視為法律。亦即若是違反了義務的道德便會受到法律的懲罰，若是違反了愿望的道德，則不會受到法律的懲治。可以這么說，法所禁止的，必為道德所不容；法所提倡保護的，必是道德的應有之義。因此，在法律上受到保護的種種權利都是在道德上受到保護的對象，而反過來就不一定正確了。比方說，友誼和愛情中的關系就只是道德調整的范疇，而不屬于法律的管轄范圍。人們在友誼和愛情中所應享有的誠實對待、不被欺騙的權利只是而且只能受到道德的維護，只有當侵害他的這種權利的行為到了觸犯法律的時候，法律才可以插手。否則的話，人們就不能請求法律的保護。因而，從權利范圍的大小來說，道德權利的范圍明顯大于法律權利的范圍。

其次，道德權利受到損害的救濟途徑只是通過輿論的力量和內心的自省，不如法律權利受損時所得到的救濟那么有效和明顯。關于這一點，可以從法律和道德的區別上來說明。法律規范是由國家制定、認可和保證的規范，有國家強制力為保障。一旦法律權利受到侵害，人們可以訴諸法律，在國家強制力的支持下，通過刑罰手段懲治侵權人，或是通過損害賠償，賠禮道歉、恢復名譽、消除影響等手段將權利受損的程度降到最低點。而道德規范是以道德觀念為基礎，由社會輿論、習俗、一般的社會影響和人們內心信念所保證。當道德權利受到侵害時，也只能通過輿論的譴責或者侵害人的良心自省來救濟。顯然，這種救濟力度十分有限，對受害人的保護也很微弱。所以在現實中常常會出現這樣一種情況，人們可能不會因為出于對道德的敬仰而尊重自己和他人的道德權利，但是人們卻會因為出于對法律懲戒的懼怕而盡量避免對他人法律權利的肆意踐踏。

再次，在權利與義務的對等關系上，道德權利顯示出不同于法律權利的特性。一般而言，權利和義務的關系可以概括為：“沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務”這一經典論述。在法律領域，權利與義務具有嚴格的對應性。法在賦予權利時應要求義務，法在要求義務時應賦予權利。有主體行使權利就必有相應的履行義務的另一主體；有主體履行義務就必定有另一主體享有與該項義務相對的權利。各法律關系主體都應在享有權利時自覺履行義務，在履行義務時依法享有權利。比如，父母對未成年的子女有撫養的義務，未成年子女有享有父母撫養的權利；父母年老時享有被贍養的權利，子女則相應地應承擔贍養父母的義務。任何一個法律關系主體享有權利是因為其必須履行義務，他履行義務是因為他必然享有權利。但是在道德上情況又是怎樣呢？一方面，從權利和義務的對象來看，倘若像權利和義務的“邏輯相關性”所表達的那樣，有履行義務的主體就必定有享有與該項義務相對的權利的另一主體，那么，一個人在道德上負有仁慈的義務、行善的義務，但是對于接受了他的仁慈對待和他的善行的人來說，是不是就可以理直氣壯地宣稱自己擁有受到仁慈對待和得到他人善行的權利呢？按照權利義務一致論的觀點，如果一個人對另一個人有權利，這另一個人就有義務讓他行使這種權利。但是，如果說一個人對另一個人有義務，則另一個人未必就有要求履行這一義務的權利。比如上面所舉的行善的例子，有行善的義務存在，但這種義務并不賦予相應的權利。弗蘭克納在《倫理學》中寫道：“一般說來，權利和義務是相關的，如果X對Y有一種權利，那么Y對X就有一種義務。但我們已經看到，反過來卻不一定正確，Y應對X仁慈，而很難講X有要求這一點的權利。”[7]很顯然，這里涉及的道德義務不可能與債務人負有向債權人償還債務的義務相提并論；至少，這種道德義務在其對象上不可能像債務人的義務對象那樣確定和無可爭辯。也正因為如此，道德權利與道德義務的對等性就得以了弱化，即認為一切權利都賦以義務，但并非所有義務都賦予權利。[8]另一方面，從道德主體自身的義務和權利而言，其履行的義務和獲得的權利也不是簡單的直接相關關系。他獲得的某種權利不是一定因為他履行了義務，他履行的義務和獲得的權利即使具有某種因果關系，也不是完全對等的。舉個例子來說吧。一個人在道德上有行善的義務，幫助困難中的其他人。對于其他人來說，他獲得了接受幫助的權利，但這種權利的獲得不是一定因為他在此之前也履行了行善的義務；對于行善的人而言，他履行了行善的義務，但是即便當他日后處于類似情形之下也有請求報答或幫助的權利（這個問題在下文中將要論述），這種對等關系也不像法律權利和法律義務的對等關系那樣嚴格。當然我們也不能因為這種不完全對等性，而否認了道德權利的存在。

三、道德權利的在公民社會中的表現

道德權利的范圍要大于法律權利的范圍。可以這么說，法律上規定的種種權利基本上在道德上有著同樣的體現，法律權利同時也受到道德的尊重和維護。在現代公民社會中，道德權利以不同于法律權利的形式表現出來，它也就構成了公民道德建設的核心內容。

第一，道德行為選擇的自由權。道德不同于其他社會現象，道德的領域是人自由自覺活動的領域。它與法律的強制性不同，人們的行為在道德領域具有鮮明的自律性特征。人作為道德關系的主體具有的意志自由，體現了人的能動性、主動性，使人獲得了獨立的地位和人格，它使人們在多種可能性中可以根據自己的需要、信念和理想進行選擇，使人不是屈從于外界的壓力，按照別人指定的方式去生活，而是按照自己的意愿，通過選擇自己的生活方式、行為方式，來造就自己的德性和價值。因此在道德生活中，道德主體享有的行為選擇的自由權，意味著行為主體有權在不同的道德價值之間、在對立的價值準則之間作出取舍，這是人的自由自覺的活動，任何人不得干預。只有在這種自由權的行使過程中，人的本質、人的特性才得到了充分的發揮，道德的功能、道德的作用也才得到了充分的表現。當然，道德主體在行使了自己的自由選擇權后，如果違背了道德義務，也必須為自己的行為承擔道德上的責任。這是另外一個問題，在此暫且不論。但是在一定的道德情境中，總有一定的道德選擇的可能性范圍，這種范圍也就是人們道德行為自由選擇的范圍。

第二，道德主體的被尊重權。這指的是道德主體在道德關系中所應受到的對待，即被尊重。人作為平等和獨立的道德主體，有著作為人的人格和尊嚴，他應當受到他人和社會的尊重。人們某種道德角色能否得到社會認可，將直接關系到人的道德利益能否實現的問題。在特定的道德關系中，人們往往扮演著特定的道德角色，有其特定的地位、尊嚴和人格，因而都應受到對方的尊重。比如在師生關系中，老師有權受到尊重，因此學生應珍惜老師的勞動，對老師的教誨誠心領悟、感激在心；同樣，學生也有他的人格尊嚴，老師也應對其予以尊重，教而不厭、誨而不倦。在買賣關系中，買者應受到的對待是賣者的百拿不厭，百問不煩；而賣者所應受到的對待則是買者的懇切詢問和真誠交易。在醫生和病人的關系中，病人理所當然應得到尊重，醫生應對其精心治療，耐心調理；醫生也須得到同等的對待，病人應積極配合，不能無理取鬧。其他諸如演員與觀眾、律師和委托人，都存在相互尊重的道德權利。就是在家庭關系中，也仍然存在這種相互尊重的道德權利。在夫妻關系中每一方都有要求對方愛自己，關心自己、體貼照顧自己的權利。在父母與子女的關系中，父母撫養教育子女，給子女以家庭的溫暖和長輩的疼愛；子女贍養父母，關心父母的生活，給父母以愛和晚輩的孝心關懷。近年來，不斷地有一些年老的父母狀告子女只在物質上盡義務而忽視對其情感上的關心，一些法院在判決中對這種權利也給予了認定。盡管這種做法是否有法律擴張、侵犯道德空間之嫌仍然有待商榷，但是這種權利無疑首先應該是道德權利的應有之義。

第三，道德行為公正評價權。從道德主體而言，他履行道德義務，是出于無償的動機和奉獻自我的精神。但是從社會和他人的角度而言，則應該對其的道德行為給予褒獎和肯定，使盡道德義務的人能夠得到社會和他人公正的評價。雖然他自身沒有要求給以公正評價的權利，但社會必須認可道德主體有要求公正評價的權利，這是社會、他人對履行義務者應盡的義務，是對權利應盡的義務。只有這樣，道德主體因其行為的高尚動機和社會的公正評價而產生崇高感，產生被尊重的愉悅和自身的價值得以實現的滿足感。從而，不僅鼓勵了道德行為主體，更重要的是還鼓勵了其他的道德主體向其學習，促使社會當中產生更多的高尚行為。筆者認為，這種評價的形式不僅包括精神的褒獎，如新聞宣傳、授予相應的榮譽稱號，而且還應視其情況給予適當的物質獎勵。有人認為，給予物質獎勵會使人們基于得到獎金的目的去行善，使高尚的行為變質。當然，道德義務的履行的確不能以獲得某種物質利益、報償或權利為條件和動機。但是，這并不能作為否認這種方式不合理的理由。事實上，善行的崇高并不因為他們在事后得到的榮譽和獎勵而降低。現在有的人自己不履行道德義務，只要事不關己，就高高掛起。可一見了別人拿了物質獎勵就眼紅，就說風涼話。對于這種人，我們不禁要問，難道做了好事就只能默默無聞，做一輩子“無名英雄”嗎？他們的高尚行為難道就因為他們事后得到了物質獎勵就變成了不高尚的行為了嗎？許多現象充分表明，不給予一定的物質獎勵不能完全盡到公正評價的義務，道德主體的道德權利往往也得不到有效的保護。社會強烈要求建立的“見義勇為者基金”就是一個很好的明證。某人為了救落水兒童，犧牲了自己的生命，剩下他嗷嗷待哺的孩子和需要贍養天年的父母，由誰來管？這個問題不解決，只怕見義勇為的事是沒人去做了。道德主體在履行了道德義務后，自己的道德權利卻得不到應有的保障，這種權利和義務嚴重脫離的現象必須得到改變。因此，道德行為的社會公正評價是道德主體價值分析方面的權利的要求和道德價值的顯現形式。道德主體通過這種評價來完成價值觀照，看到自己的地位和作用以及行為的價值和意義。人們的道德感和責任感，就內在地包含有“意識到自己的力量、自己的權利和自己的自由，激發他的勇氣并喚起他對祖國的熱愛。”[9]

第四，請求報答權。這是一個有待探討的問題，它與前文所述的道德權利和道德義務的對等性問題密切相關。這種權利適用的是這樣一種情況。例如，甲見義勇為，幫助了處于困境中的乙，由于道德權利與道德義務的特殊相關性，我們并不能說乙就有權利要求甲對其履行行善的義務。然而，如果乙在此之前，在類似的境況下曾經幫助過甲，那么他就有要求甲對其履行行善義務的權利。一般情況下，對于行善的人來說，他在履行了道德義務之后，可能產生主張道德權利的要求。這些道德權利除了上述的社會公正評價權可能還包括對受惠人的請求報答權。這種權利的主體和與其相對應的義務主體都是特定的。但是這種請求報答權是否合理？這里涉及到一個道德義務的非權利性動機問題，也就是說，當我在幫助別人的時候，就不能是以日后得到他的回報為目的，不能以獲得請求報答權為行為的動機。一般說來，道德義務的履行不以獲得某種個人的利益、報償或權利為條件或動機，被看成是道德義務區別于法律義務的重要特征。道德義務的這一特性，集中體現了道德的純潔和崇高。其極致的表達就是康德的“為義務而義務”這一經典命題。不過，要解決這個問題必須首先弄清以下兩個基本問題。其一，道德義務的非權利性動機并不意味著道德權利不存在，它不能作為否認道德權利的理由，不以獲得道德權利為動機并不表明由義務行為所構成的道德上的權利和義務關系不存在。一個人在某種境遇中履行某種義務就意味著他在相似境遇中處于義務對象的地位時亦能享有某種權利。他在履行其義務時是否意識到這種權利，或者是否把享受這種權利作為自己履行義務的動機，都不影響到權利和義務關系的存在。其二，作為道德輿論，不能只是鼓勵人們履行道德義務的非權利性動機，還應當號召人們維護由于這種義務行為而產生的道德權利要求。密爾曾經指出，施惠的人在需要救助時希望得到受惠人的報答，這是人的“最自然”和“最合理”的期望之一，如果受惠人不予報答，那等于是對施惠者的侵害，是一種很不道德的行為，也會使施惠的行為變得少見。可見，道德權利和道德義務的不完全、不絕對的對等關系只是相對的，在特定的情境下，強調道德權利和道德義務的這種對等性對于維護一種公正合理和諧的道德關系是很有必要的。超級秘書網：

[1]《公民道德建設實施綱要》，學習出版社2001年10版，第7頁。

[2]《邊沁文集》第3卷，第221頁，轉引自：余涌：《邊沁論權利》，《道德與文明》2000年第2期，第32頁。

[3]同上。

[4][美]彼徹姆：《哲學的倫理學》北京：中國社會科學出版社1990年版，第296頁。

[5]《西方法律思想史資料選集》群眾出版社1983年版，第707頁。

[6]哈特：《邊沁論集》，第84頁，轉引自：余涌：《邊沁論權利》，《道德與文明》2000年第2期，第34頁。

篇（8）

二、資產評估機構管理不善

在我國由于評估行業建設的滯后，評估機構也缺乏規范的內部管理機制，沒有完備的獎懲制度，在執業過程中不注意貫徹國家的法規、政策，在評估工作的技術要求和組織要求上，心存僥幸，未能按法定規范和程序進行。尤其是那些規模較小的評估機構，組織機構不健全，沒有建立內部審核制度、執業操作規范制度、評估質量監控制度、風險保證金制度及執業過錯責任追究制度，對于評估質量缺乏有效的監控。

篇（9）

在會議閉幕式上，本領域內專業學術期刊英國《道德教育雜志》(JournalofMoralEducation)常務主編莫妮卡·泰勒(MonicaTaylor)女士發表了熱情洋溢的總結性講話，她對會議的順利舉辦表示了祝賀，并給予了積極評價。大會最終決定，下屆研討會將移師韓國首爾國立大學舉行。

全球公民及亞太民族一國家的公民身份的認同之間的矛盾、德育理論的實踐轉化與模式、東西方不同文化背景及轉型社會中公民與人權教育的本土選擇等主題．成為了與會代表們集中關注和交鋒的焦點。下面僅從公民身份與本土認同、品格教育與道德發展以及公民教育與中國選擇等3個主要方面，就本次研討會中一些重要的報告及會議討論的熱點問題進行簡要的概述。

(1)公民身份與本土認同。

國際公民教育領域的知名學者英國倫敦大學教育學院侯·斯塔克(HughStarkey)博士與香港教育學院李榮安(LeeWing-on)教授分別為大會作了題為《公民身份與人權教育：普遍原則的本土化應用》(CitizenshipandHttmanRightsEducation：ApplyingUniversalPrinciplestoLocalContexts)與《亞洲公民身份的反思：亞洲人的認同?》(ReflectiononAsianCitizenship:WhatareAsianandWhatareNot?)的主旨報告。斯塔克博士認為，人權是公民與道德教育以及全球化過程中正義與和平得以實現和保障的基礎，這一理念破除了人權為西方專有的迷信。他提出了兩種可以“本土化”的人權教育模式，并得出了教育理論包括學校教育本身都應該關注人權原則在本土語境中的應用問題與機遇的結論。

李榮安教授則從比較的角度，對東亞各國和地區的公民教育的不同的理論與實踐范式，進行了深入的揭示與剖析。他主要選取了如下一些案例進行了具體的評述與分析：韓國公民身份教育語境轉換中的主體觀；香港與上海的全球公民身份；中國大陸地區德育中的新方法；日本公民教育中文化民族主義向政治民族主義的轉型；香港政治上積極取向學生的政治社會化現象以及亞洲不同國家與地區推動公民教育的終生學習功能發展的努力。通過這些個案，他概括出了關于亞洲公民身份的基本界定與結構特征：即無論是東亞地區的“強國家”與政治體制傳統、民族一國家公民教育中的文化操控、正在出現的關于公民身份與公民教育的折衷主義理念以及亞洲公民身份的流動性與不可預見性等基本趨勢與本質特征，還是區域內各國或地區的不同的具體實踐模式等，都對廣義的公民教育的學術話語與理念的形成做出了各自的基本貢獻。

(2)品格教育與道德發展。

澳大利亞昆士蘭科技大學(QueenslanUniversityofTechnology)的多利·漢考克(DorrieHancock)女士與美國佩斯大學(PaceUniversity)教育學院的王曉蕾教授等在品格教育與道德發展研究方面，為我們展示了女性學者在這一重要領域的獨到洞察力與最新進展。

漢考克女士的演講主題是《美德規劃》(ThVirtuesProject)。她運用一種批判的視角對當前“風行”于世界各個多元文化中的“新”品格教育理念及其實踐進行了反思。新美德規劃起始于17年前的北美地區．當時的初衷主要是為了抑制來自北美社會中不斷出現的各種暴力現象，及其對家庭與兒童所造成的不良影響。兩年之后，這種教育理念便開始迅速傳播到了其他國家。當時，前后約有20多個國家與地區開始在學校教育與課堂教學中嘗試規劃實施自己的美德規劃或項目，教師們也明顯表示出了對美德規劃的興趣與熱情。時至今日，品格教育的理念已經遍及全球90多個國家的家庭、商業與社區教育規劃中。廣泛傳播的現實說服力、多元文化特征的吸引力、草根階層教育者對其固有的濃厚興趣，以及學校與教師們正向的實證反饋等因素，均絕對性地壓倒了本應在新美德規劃實施之前就該有的理性的哲學思考與反思。漢考克女士提出，我們應該沿著著名哲學家泰勒(ChadesTaylor)教授的“解釋性人文科學觀”道路繼續走下去，對新美德規劃進行較為深刻的反思。這種反思應該從兩個方面切入，其一是對于作為學校品格教育計劃之美德規劃的描述與解釋，從歷史的角度出發分析其形成的深刻根源；其二是以敘事的研究方式，在比照現實生活的基礎之上，對學校美德規劃的實踐理論進行清楚的闡釋。這兩種方式的結合就有可能從多個層面，為我們描繪出新美德規劃的歷史意義與文化價值。十分重要的借鑒意義。

與漢考克女士相反，佩斯大學的王曉蕾鼓授則從微觀的角度，為道德發展研究提供了—個新穎而獨到的視角。她的演講主題是《錯誤搭配手勢及其在道德發展中的功能》(UsingMiamatchedHandGesturesasIndexestoPromoteMoralDevelop-merit)。她明確指出，合理地利用育語中自然產生的錯誤搭配手勢，將為人們確定兒童的道德學習的目標與任務提供有益的幫助，而這一發現也終將“實質性”地推動兒童的道德發展。在研究中，王教授借助著名的柯爾伯格理論，按照道德兩難情境中兒童道德推理能力發展的基本原理與路徑，分別對處于柯爾伯格發展階段的“前習俗”與“習俗”階段的120名參加研究的被試兒童進行了實驗與分析。她的實驗表明，錯誤搭配手勢在兒童兩種道德水平的過渡期中起到了支架或橋梁作用。這一“發現”為力圖提高兒童道德發展研究的理論工作者和實踐中的家長與教師們提供了新的實踐視角。

(3)公民教育與中國選擇。

南京師范大學道德教育研究所的金生鋐教授與北京師范大學公民與道德教育研究中心的檀傳寶教授等，則以大陸學者的視角為我們展示和表達了中國掌者在公民教育及其在中國語境中的本土化這一重要命題的觀點與聲音。

金生鉉教授的演講主題是《我們為什么需要公民教育?》。他指出，長期以來，公民教育在中國一直沒有被廣泛地意識到和接受，公共教育體系沒有將培養擁有權利、自由與責任的理性公民作為其培養目標，公民教育的系統實踐也遠未實施和展開。因而，他提出了全球化時代公民教育的適切性問題。他提出公民教育的使命在于公民公共品格與品質的培養、發展和促進方面，公共教育應該按照公共精神、公民美德、公共理性與公民能力等來構建自身的目標與內容。

檀傳寶教授則在其提交的《如何理解公民教育?——個中國學者基于中國背景的三點思考》的論文中指出，公民教育是—個老概念，但是在不同的歷史時期依據不同社會的具體實際如何理解和實施公民教育則是—個新問題。基于中國大陸的社會背景，他認為公民教育是中國社會的現實需要，中國大陸需要勇敢破除對于公民教育的政治禁忌；各國公民教育都應當具有各自社會與文化的特質，中國公民教育應當反對簡單的“拿來主義”；學校公民教育應與和諧社會的公民生活建設同步，應當反對狹隘的公民教育課程理念。

新時代背景下的公民身份認同的轉型、公民教育與品格教育等主題的“復興”等，是當代西方公民與道德教育領域中的熱點，同時也是西方德育理論“全球化”進程中的“主力”，而道德發展理論與美德規劃的巨大影響就是其中的重要例證。客觀地來看，這些理論也的確為上個世紀道德教育領域的發展做出了積極的和創造性的貢獻，而對這些理論的討論熱情也一直延續到現在。但從本次大會討論的熱點與重點來看，顯然這種關注不應僅僅局限于理論探討，而應該積飯地轉向教育教學的實踐領域．主動地參與實踐，并為具體語境與實踐中出現的、與理論相沖突的現實問題出謀劃策。

篇（10）

一、引言

心理學自誕生以來，各種理論和流派百花齊放，相互影響和滲透。道德心理研究作為發展心理學中重要的研究領域也是如此，它受到不同時期相關心理學理論的影響。皮亞杰對道德發展做了開創性的研究。柯爾伯格在以往研究的基礎上對道德發展進行了大量系統的理論和實證研究。并以此構造了道德發展的三水平六階段理論。

“道德發展”這一術語逐漸被人們所熟悉。柯爾伯格所開創的公正主題和后來其他道德心理學家們提出的關愛和寬恕主題，成為道德心理研究的三大主題。從皮亞杰到柯爾伯格及其追隨者們，都明顯受到認知學派的影響。而同時行為主義心理學對道德心理研究也曾起過重要的作用。其中加裔美籍心理學家班杜拉最為突出。他認為德性的形成是通過直接強化和榜樣示范的間接強化而實現的，所以他對道德發展這樣的術語持有不同觀點，這直接影響了道德教育實踐領域出現的重獎勵和懲罰的德育方式。

兒童心理理論是近20年來發展心理學領域中一個比較活躍的研究課題，取得了很多有價值的研究成果，它對道德心理研究也產生一些重要的影響，本文擬對此進行探討，希望加深和擴展對兒童心理理論和道德心理的研究。

二、對“兒童心理理論”的剖析

在學術界關于“到底什么是兒童心理理論”眾說紛紜，一個基本的看法是，兒童心理理論是兒童對他人心理以及心理與行為關系的認知發展理解錯誤信念為兒童獲得心理理論的標志。從其發展過程看有兩個階段，即心理理論的獲得和心理理論的發展。經典研究主要是關于錯誤信念的研究，在此基礎上研究者們逐漸提出了兒童心理理論獲得和發展的模型。

(一)經典錯誤信念研究

兒童獲得心理理論的標志是理解了“錯誤信念”。目前以韋爾曼(Wellman)和普那(Pemer)的“錯誤信念任務”為這方面的經典實驗。如研究之一，兩個女孩，一個叫安娜，一個叫薩麗。

薩麗把一個小球放到一個筐里，蓋上蓋子，就離開了。可是當薩麗不在的時候，安娜把小球拿出來放到自己的盒子里。問兒童：“薩麗回來會到哪里找小球?”研究者發現，3歲的兒童多認為薩麗會到盒子里找，正確判斷率只有10％，而4歲的兒童多認為薩麗會到筐里找。這是因為三歲的兒童把人的心理認識(即Wellman和Pemer的信念)等同于客觀世界的事實，也就是不能認識到客觀世界是一樣的，但人的主觀反映卻可以不同，而四歲的兒童就可以突破這種限制。目前一般認為能正確解決“錯誤信念任務”，即能正確判斷他人的心理狀態。一般以此作為獲得心理理論的標志。

(二)兒童心理理論獲得的模型

有研究者在把“錯誤信念任務”作為兒童心理理論形成的標志以后，開始從整體上思考兒童心理理論獲得的模型。主要有下面三種觀點：建構理論認為，兒童對心理狀態的理解如同科學理論形成一樣是個理論建構的過程，并且隨著與環境的交互作用而發生一系列的變化。

模仿理論認為，兒童把自己放在他人的位置，通過內省自己的心理，從而間接體驗他人的心理活動。如果按照這一理論觀點，兒童心理理論是在自我意識形成的基礎上通過移情能力而獲得的。

匹配理論強調，兒童必須認識到自己與他人在各自心理活動上都屬于等價的主體，兒童不斷面對自己與他人在心理活動上的相似性，從而促使兒童不斷深入這種對等價關系的理解，逐漸形成系統的對心理活動的認識。

以上三者都有各自的實驗研究或演繹推理的支持，但它們不是互相排斥的。以上三者都認為兒童預先并沒有關于心理活動或狀態的知識，是后天形成的，這是共同的。現在不排除這種可能，那就是兒童在認識了自己與他人的心理活動等價的主體地位后，才有可能把自己放在他人的位置，通過內省自己的心理活動間接體驗他人的心理活動，在這種復雜漸進的過程中逐漸獲得心理理論，也就是說三種模式都能說明問題的某一方面，但綜合起來可能更全面。

(三)兒童心理理論的發展模式

正確解決“錯誤信念”問題，標志著兒童獲得了心理理論。關于在此以后兒童心理理論是如何發展的，研究者們又出現了一些不同的觀點。

韋爾曼認為，兒童心理理論發展是一個漸進的過程，是一個隨著年齡的增長而日益復雜化和精確化的過程。兒童最初的理論是建立在“欲望心理學”上的，即他認為他人的行為是受欲望制約的。隨著年齡發展，兒童會發現，僅靠欲望來解釋人的行為是不夠的，漸漸出現了“欲望一心理理論”，即兒童通過對信念和欲望及其與行為關系的認知來解釋和預測行為。但是到了七八歲之后兒童又逐漸開始發展起對他人人格特質的理解，即不僅從信念和欲望這些方面來解釋行為，而且還會從不同時空中抽象出穩定的人格特質來作為解釋行為的又一依據。

普那認為，兒童在4歲左右擁有元認知能力后，標志兒童心理理論發展的一個質變，以后心理理論的發展只有量的積累，而沒有質的變化，其中量變主要體現在能夠理解的心理狀態的嵌入量在不斷增加，如：從對一級信念的理解發展到對二級信念的理解。前面的經典“錯誤信念任務”實驗是對一級信念的理解。對二級信念的理解就是認識到一個人關于另一個人信念的信念，如果把類似與前面的實驗情景改變一下就是考察兒童對二級信念的理解。故事如下，約翰和瑪麗在公園玩，有人在賣冰棍，瑪麗想吃冰棍，但沒帶錢就回去拿錢。過一會兒，約翰餓了也回家吃飯去了。約翰走后，賣冰棍的人到學校去賣了。

瑪麗拿錢以后半路上遇到賣冰棍的人，就跟他一起到學校去買冰棍。約翰后來到瑪麗家，瑪麗的媽媽說瑪麗去買冰棍了，約翰就去找她，問兒童：“約翰會NiU1．,找瑪麗?”研究發現兒童只有6歲以后，才會認為約翰會到公園找瑪麗，即兒童能正確認識到“瑪麗認為賣冰棍的人在公園里”。這雖是個錯誤信念，但它卻是約翰實際的二級信念，約翰會按照自己的信念行事，所以到公園找瑪麗。

兒童心理理論雖然是個新名詞，但它實際上與我們發展和教育心理學中的許多已有研究是一脈相承的，是發展與教育心理研究中一個新的視角。而品德心理是發展心理學中重要的經典研究領域，兩者在內容和方法上是可以相互促進的。

三、從兒童心理理論看個體道德發展

自從20世紀初皮亞杰對道德心理學進行了開創性的實證研究以后，心理學家對個體道德發展展開了大規模的研究，其中柯爾伯格的道德認知發展理論影響最大。許多個體道德發展的研究成果如果從兒童心理理論角度來看，其實質內容與兒童心理理論是一致的。如：自我中心主義、他律和自律道德、觀點采擇和移情、道德情緒判斷研究等。

(一)自我中心主義

兒童獲得心理理論有一個前提，那就是必須認識到他人與自己一樣是有一套對外在事物的觀點，即擁有關于世界的信念，而每個人是按照自己的信念行事的，盡管這個信念可能正確也可能錯誤。也就是認識到別人可能具有與自己不同的信念，而不同的信念會引起不同的行為。皮亞杰的“自我中心主義”是特指兒童以自己的立場和觀點去認識事物，而不能以客觀的他人的觀點去看待世界，這種混淆使個體不能認識到他人觀點與自己觀點的不同。皮亞杰認為，自我中心主義是兒童思維處于前概念時期的標志之一。這個時期在4歲左右結束。很顯然。自我中心主義使兒童不能區分他人觀點與自我觀點的不同，而兒童心理理論的獲得要求兒童能認識到別人可能會有與自己不一樣的信念和行為，從這一點可以看出心理理論的獲得是以擺脫皮亞杰所說的自我中心主義為前提的。從實際的研究結果也證明了這一點，韋爾曼和普那的“錯誤信念任務”研究發現4歲是兒童心理理論發展分界的年齡，而這也正是自我中心主義存在的前概念時期結束的年齡。

(二)自律道德

前面說過，兒童心理理論的獲得是以擺脫自我中心主義為前提。而皮亞杰認為自我中心主義和道德實在論是導致他律道德的關鍵的原因，自我中心的兒童分不清自我和外界，他們把環境看作是他自身的延伸，從而會自發的尊重準則和服從成人的權威，因此沒有獲得兒童發展理論的兒童是不會出現自律道德的。從他律到自律的原因就是他們在認識上逐漸成熟，削弱了自我中心主義傾向，能從不同角度去看待道德問題，從他律道德向自律道德發展的過程實際上就是對他人的心理具有認知能力。也就是兒童心理理論的發展過程。

(三)觀點采擇與移情

觀點采擇，是區分自己與他人的觀點，并進而根據當前或先前的有關信息對他人的觀點作出準確推斷的能力，是一種特殊的社會認知能力。皮亞杰認為從他律道德到自律道德的原因之一就是角色承擔和角色扮演能力的發展，其中重要的一個方面就是觀點采擇能力。米勒等人認為，觀點采擇需要很多心理成分聯系在一起，具有遞推的性質。最初級的觀點采擇是直接對他人觀點進行推斷和認知，隨著社會認知能力的發展，兒童逐漸可以推斷他人如何對另一個人的觀點進行認知的，再后來，能對他人如何對另一個人對另一個人的觀點的推斷進行認知……，這種觀點采擇的間接性逐漸增強，說明了兒童在頭腦中能同時處理的心理成分在逐漸增多。．

移情，是一種特殊的觀點采擇，它是根據有關線索推斷他人內部情感狀態，并且自己也能體驗到相應的情緒反應。如覺察到他人傷心，自己也能體驗到一種難過情緒。許多心理學家認為移情是兒童利他行為和親社會行為的重要影響因素之一。霍夫曼指出：移情會成為兒童利他行為的主要動機。艾森伯格也發現自愿助人與移情分數呈正相關。艾森伯格將良好的親社會行為產生過程分為三個階段：對他人需要注意階段、確定助人意圖階段、出現助人行為階段。其中，親社會行為形成的初始階段，即對他人需要的注意，他人的需要是屬于他人的個性傾向性，是他人的心理狀態，兒童能對其注意顯然本身就是兒童的心理理論發展水平的一個側面。

在整個兒童期；無論是觀點采擇還是移情都是品德與社會化發展中經常涉及的領域，觀點采擇與個人的移情相互作用進而促使了利他行為的產生，而觀點采擇和移情都需要正確地認知他人的觀點和情緒，這實際就是兒童心理理論的發展階段之一。特別是米勒關于遞推的觀點采擇理論與普那的兒童心理理論發展中“心理嵌入量”增加的觀點是異曲同工的。

(四)道德情緒歸國判斷

以往的研究者多把注意力集中在道德推理和道德判斷，即道德認知上。而在本世紀七八十年代，出現一種新的研究動向，即研究道德情緒及其歸因判斷。研究者們試圖探索個人在某種道德情境中對他人的情緒及其原因作出推論判斷。情緒對行為具有激發、維持和調節的功能，一個人具有了某種道德情緒，會成為個人產生某種道德行為的內部動力可以引發并維持個體的道德行為。如有人看到一個奄奄一息的老人受傷躺在路邊，心里覺得很同情，并且忿忿不平，想到底是誰把老人撞傷的，這種同情和忿忿不平的情緒促使他可能先把老人送到醫院再去公安局報案。

研究兒童的道德情緒判斷及其歸因能從另一個方面反映兒童的道德發展水平。對“快樂的損人者”現象的研究發現，兒童對犯過者的情緒判斷及歸因有三種模式，即高興——難過；難過——高興，難過——高興——難過。三種模式由于實驗設計的一些因素處理和研究重點不同，導致出現結果的差異，但是它們都是先提供一個犯過情境。然后讓兒童站在犯過者的角度推測犯對者的情緒反應。我們可以看出兒童作出正確判斷的前提是能從他人的角度考慮，意識到別人與自己一樣也有心理反映，也就是對他人心理狀況的認知。所以我們說情緒判斷及其歸因的研究與兒童心理理論在內容上是有一定重合的，前者是后者的一個子方面，即對他人情緒的認知。

四、從兒童心理理論看道德心理研究方法的深化和內容的擴展

(一)傳統的道德研究方法實際在某種程度上依賴于兒童心理理論的發展。

無論是皮亞杰的對偶故事法，柯爾伯格的兩難故事法，還是艾森伯格的親社會兩難情境法，實驗所用的材料多來自于兒童的實際生活，通過投射來進行研究。首先向兒童呈現一個道德故事，其后跟隨一個問題，如“你認為主人公會怎么做?”對這一問題的回答必須建立在兒童能在道德故事提供的線索基礎上對他人的道德抉擇過程有一個較清晰的認知，并能對其行為作出預測。因此支撐了道德心理發展了幾十年的傳統研究方法是以一定的兒童心理理論發展水平為前提的。很小的兒童如果還沒有獲得心理理論，那就無法使用對偶故事或兩難故事來測查道德心理發展水平。雖然現在有些研究者打破了單一的情景故事方法，開始使用其他的道德研究方法，如有人通過對品德詞語的內隱記憶研究來間接反映兒童的道德發展水平，但是使用最多的還是投射故事法，所以說道德研究方法實際在某種程度上依賴于兒童心理理論的發展。

(二)兒童心理理論促進道德心理研究內容的擴展。