西方哲學論文匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇西方哲學論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

一、分析哲學的產生和發展

分析哲學產生于19世紀末20世紀初的歐洲國家，并為北美國家所熟知。它作為20世紀西方哲學的重要思潮之一，曾在世界哲學流派中占據制高點。德國哲學家和數學家弗雷格在19世紀末在語言哲學方面提出了許多重要觀點，成為分析哲學的直接思想先驅。不過，西方哲學界一般說來仍把20世紀初的英國看作分析哲學的發源地，并把羅素于1905年發表的《論指示》一文視為分析哲學形成的象征，它頭一次比較詳細地闡述分析哲學某些基本觀點。維特根斯坦等人又對其作出了更深入的發展。美國哲學家卡普蘭曾對這個流派在西方世界中的影響作出評價：“我現在稱之為‘分析哲學’的這種廣泛的哲學思潮，是目前英語國家中影響最大的哲學思潮。幾乎在美國各大學中，以及在英國各個大學中，人們所說的哲學實際上就是指這種思潮。在世界其他地方，特別是印度和日本，情況也變得與此相似。這種分析思潮在南美也有某種影響。最后，在歐洲大陸的國家中，它也并不是完全沒有地位的。”[1]可見，分析哲學在現代西方哲學上獨樹一幟不斷發展。

二、分析哲學的主要代表人物

從狹義的分析哲學上來看，其主要的代表人物包括弗雷格、羅素、摩爾、維特根斯坦等，他們在不同的角度對分析哲學進行了概括和發展。

（一）弗洛布弗雷格（1848—1925）

弗雷格是分析哲學的直接思想先驅。1848年他出生于德國魏瑪，并從1879年起在耶拿大學執教。波蘭哲學家沙夫稱他為“偉大的數學家和邏輯學家，現在人們相信他是從亞里士多德以來邏輯學中最偉大的革新者”。[2]其著作有《論概念與對象》《概念語言》等。弗雷格首先反對心理主義，批判心理主義者“把一切歸結為主觀的東西，這種觀點貫徹到底，就等于取消了真理”。[3]即認為具有普遍必然性的知識的基礎不是人的心理過程而是邏輯。其次，他通過研究知識表達的形式研究知識本質。他認為知識與表達是哲學研究的一個重要問題，認為自然語言不夠嚴密，必須構造一個形式語言以確保知識的客觀性和確定性。隨后，弗雷格由提出“函項學說”，即把語句的邏輯結構分解為函項和自變項。只有通過函項分析，區分語言的邏輯層次，我們才能避免無意義的陳述。對象與概念的區別既是弗雷格的邏輯，也是他的本體論。最后，弗雷格提出涵義是語言意義的內容，指稱是語言有意義性的標準，用于科學目的的語言必須有指稱，語詞的涵義和指稱有嚴格的對應關系，涵義和指稱的學說形成他的語言哲學的基本觀念。總之，弗雷格把研究意義理論看作哲學研究的首要任務，并把意義理論看作哲學中唯一的一部分，為語言哲學的發展開辟了新紀元。但應當指出，他的觀點也導致一部分人把哲學的任務歸結為語言分析，解決探討物質和意識的關系等哲學基本問題。

（二）貝特蘭羅素（1872—1970）

羅素是分析哲學的主要創始人，出生于英國貴族家庭，開創用現代邏輯進行哲學分析的新局面。其著作有《我的哲學發展》《意義與真理的探究》等。他的主要哲學思想是外在關系論與多元論，即在認為命題都是主—賓詞關系的命題，內在聯系不能用于反映對象和關系的命題；摹狀詞理論和親知理論，即分析名稱和摹狀詞的差別并把知識分成兩類，我們通過感官直接認知的親知的知識是必不可少的；邏輯原子主義與邏輯構造論，邏輯原子就是經過邏輯分析后所達到的最基本的單元，并提出“只要有可能，就用有已經實體的構造替代對未知實體的推論”；日常語言與邏輯理想語言學說，即邏輯的分析工作正是通過發現語言真正的邏輯形式來消除哲學問題的，因此，應當建立一種邏輯上的理想語言。總之，羅素的一生中哲學思想發生多次變化，但都對世界哲學思想產生巨大影響。

（三）喬治愛德華摩爾（1873—1953）

摩爾是分析哲學的創始人之一，出生于倫敦近郊，在1911年回到劍橋擔任講師。其著作有《駁斥唯心主義》《保衛常識》等。摩爾對分析哲學的貢獻主要在于他一方面領導了反對唯心主義，建立一種常識哲學；另一方面，他創造了概念分析方法，即對日常語言的分析，這使他成為分析哲學的奠基人。

（四）路德維希維特根斯坦（1889—1951）

維特根斯坦是羅素之后影響最大的分析哲學家，其主要著作有《邏輯哲學論》《哲學研究》。維特根斯坦在哲學觀點上經歷過重大轉折。前期他追隨羅素，創造了邏輯原子主義哲學。而后期，他卻與前期哲學大相徑庭，提出語言意義的用法理論。不過他兩種相異的哲學思想對整個哲學界都產生過重大影響。維特根斯坦的前期代表著邏輯實證主義，而后期則回歸日常語言學。

三、分析哲學的特點

分析哲學理論復雜繁多，它不僅在不同支派之間產生許多分歧，更在同一支派內部產生許多的矛盾。盡管如此，他們的觀點粗略說來仍有以下一些共同特征。

（一）把語言分析當作哲學的首要任務

分析哲學家將大部分哲學問題歸結為語言問題，并將哲學的任務歸結為是對科學語言進行邏輯分析抑或對日常語言進行語言分析。維特根斯坦曾指出：“全部哲學就是語言批判。”[4]他認為，哲學上的迷惘混亂產生于濫用語言或誤用語言，強調概念的清晰性和推理的嚴謹性。卡爾納普也道，“哲學應當被關于科學的邏輯所代替，那就是說，應當被對于哥們科學的概念和語句的邏輯分析所代替，因為關于科學的邏輯不是別的，正是科學語言的邏輯句法。”[5]他們認為語言是哲學的唯一研究對象，哲學的任務不是發現新的命題，而是將已存在的命題變得清晰，探求解釋科學語言或日常語言的意義。因此，一切超出這個范圍的問題都是毫無認識意義的形而上學命題。

（二）把分析方法看作哲學研究的主要方法

在理解和使用分析方法中，羅素、前期維特根斯坦和邏輯實證主義者基本上都強調形式分析或邏輯分析，而摩爾、后期維特根斯坦以及日常語言學派則強調概念分析或語言分析。盡管分析哲學家對分析方法的理解不盡相同，但他們都一致重視這種方法的應用。分析方法可以發揮作為一種研究方法的作用。而且，在隨后處理哲學問題的過程中，他們通過利用這種方法在語言哲學和科學哲學等方面取得了一定積極成果。

（三）高度強調理論具有科學性，并把他們的哲學稱為“科學哲學”

篇（2）

【關鍵詞】構建/哲學/創新與發展/理論張力/construction/marxismphilosophy/Innovationanddevelopment/Tensionoftheories

【正文】

哲學創新正是基于實踐的生成過程，才是一種“情理交融”的生命沖動和理性自覺。只有自覺構建起哲學存在與發展的“張力網”，才能使其進一步走進現實語境，并在對當代中國社會主義市場經濟現象的本質穿透與理性關照中得以豐富與發展。

一、比較對話：彰顯理論特質

當前我國學界存在著一種反對哲學與現代西方哲學進行比較對話的觀點，理由是質疑這種解讀模式非但不能擺脫傳統教科書體系對哲學的反注，反而可能將自己專業的“權力話語”當作理解哲學當代性的立足點，并武斷認為，“比較對話”的方法實際上只能是以某個現代西方哲學流派、人物思想為圭臬或視野，“外在”地透視哲學的當代性意蘊，從而導致以現代西方哲學反注哲學當代性的窠臼，并指認這是一種方法論上的“自我中心主義”。

我們認為，進行哲學與現代西方哲學之間的比較對話是必要的和可能的。列寧早就指出，哲學不是離開世界文明發展大道而產生的故步自封、僵化不變的學說。作為時代精神精華的哲學，不能無視現代西方哲學所張揚的科學實證精神、人文主體精神，不能無視科學精神與人文精神在日常生活實踐中進行整合的努力，否則就談不上創新與發展。同時，這種比較對話也是可能的。在進行這種比較對話中，不必要一定找出一個超越二者之外的某個評判標準與溝通媒介，首要的是主體的自覺。

這種主體自覺具體而言，一是認識到比較對話只是對哲學進行現代解讀的一種方式方法，旨在建構而不是解構。在比較對話中注重吸收利于自身發展的合理因素。如果這樣就不必擔心由于現代西方哲學研究視野的遮蔽性而遮蔽乃至哲學的豐富內涵。二是自覺尊重和維護哲學的黨性原則和方法論特質。哲學和現代西方哲學一樣，都是現代意義上的哲學，都關注實踐活動的主體性，重關系輕實體，重生成輕先驗，重影響輕體系，但也應充分認識到，二者畢竟不是可以完全通約的，而是異質性的兩種理論體系：在立場上，一個基于勞動者的立場，一個傾向于為資本所有者服務；在觀點上，一個是辯證的歷史的實踐的唯物主義，一個是形而上學的超歷史的實用主義的唯心論；在方法論上，一個是歷史于實踐中生成的歷史唯物主義的方法論，一個是日常生活于實踐中生成的唯心主義的方法論。這些只有在對二者的深入比較與對話中，才能在理論上自覺地呈現；只有在以現代社會為共同視域、以反形而上學為己任、以回歸現實為特征的東方與西方、社會歷史與日常生活、唯物主義與唯心主義、現實主義和理想主義以及空想主義和實用主義哲學的兩極對立的張力中得以實現，并進而為哲學的創新與發展提供可資借鑒的啟發與思考。

二、體系建構：突現邏輯魅力

與上述反對對話的觀點相呼應，有學者認為在反形而上學過程中建立起來的新哲學，本質上是一種歷史辯證法，不再是傳統的體系哲學，否則，勢必帶有基礎主義、本質主義之嫌。因而，新時期對哲學的創新與發展從建構新的哲學體系著手是不可取的。對此，引發了學界的激烈爭論。

我們認為，任何嚴肅的理論無不有嚴密的邏輯體系。哲學的邏輯體系當然不是傳統意義上的體系哲學，但這不意味著沒有一個嚴密的邏輯體系，更不妨礙以此為切入點，通過建構新邏輯體系創新與發展哲學。

首先，在哲學中，物質是邏輯基項，實踐是邏輯始項，勞動、生產方式、生產力、生產關系、經濟基礎、上層建筑、階級斗爭、勞動群眾等構成了邏輯中介，人的自由而全面的發展則是其邏輯終項。它們按照一定的邏輯規則，形成了一個由實踐基礎上有機論的自然觀、交往實踐論的社會觀、實踐唯物主義歷史觀、辯證唯物主義認識論和集真、善于一體求美的自由觀構成的十分嚴密的邏輯體系。

其次，承認哲學是一個邏輯嚴密的哲學體系，能否排除基礎主義、本質主義哲學之嫌呢?回答當然是肯定的。因為這個體系是開放的，它不崇尚任何超驗的哲學實體。具體而言，哲學體系中的概念、范疇及哲學范式，實現了對舊哲學的革命性變革，是于實踐中生成的，具有與時俱進的理論品格。就哲學的物質觀來說，它不同于傳統哲學(包括舊哲學和傳統教科書)中的物質概念。舊哲學和傳統哲學教科書中的物質是一種實體，以此為基石的哲學體系在理論上是超驗的，在方法上是形而上學的，在思維方式上是追根究底的實體主義，在哲學范式上是世界論的、本體論的抑或是近代主體論的范式。而哲學的物質觀集中通過實踐概念體現出來。由于實現了哲學主題的歷史性轉變，所以以實踐為本體的新世界觀認為，社會歷史不過是自然界對人來說的生成過程，其著力專注于經驗世界的人與自然、人與社會及人與自我的基本關系，是一種關系性思維方式，建立起關懷人的人類學哲學范式。

而在哲學中這種關系性思維、生成性思維和人類學的哲學范式的呈現，是由哲學體系中以概念、范疇和理論模型之間的互動為表征的，是以物質世界、意義世界和可能世界之間的對立統一為前提和基礎的。我們知道，概念反映事物的本質，求真；范疇體現物與物之間的關系，向善；模型則把概念與范疇按遞歸和合的原則整合起來，構成穿透現象世界的解釋體系，趨美。在哲學中，辯證唯物主義認識論是求真的，實踐唯物主義自然觀、社會觀和歷史觀則是向善的，自由觀則是趨美的。它們之間的有機統一，是三方面對立統一的結果，呈現出規律、價值觀與人類學之間的互動與平衡，本質上，這是事實世界、意義世界與邏輯可能世界三極對立中所具張力的反映與觀念呈現。而且，在這種邏輯體系構建中，主體越自覺，基于三個世界之上的理論越自覺，所形成的理論張力也就越強。新時期哲學的創新與發展，以此為切入點，不失為一種值得重視的解讀模式。事實上，改革開放20余年來，學界關于實踐唯物主義哲學的討論不斷引向深入，一定程度上改變了傳統教科書的解讀模式，實踐唯物主義的觀點也逐漸占據論壇主導，并向教壇和講壇伸展。這一定程度上表明，新時期通過自覺建構合理的邏輯體系以創新發展哲學是可能的、必要的。同時表明，始終關注現實是自覺建構哲學邏輯理論體系的現實起點。

三、語境置換：展示現實價值

關于哲學當代性解讀語境的話語，學界有兩種對立的觀點：一種認為“回到馬克思”，通過深入、完整、準確的返本溯源為創新發展哲學清理地基；另一種觀點則主張“馬克思走向當代”，通過關注當代、實際關切為哲學的創新發展輸血。

篇（3）

“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式都是以實踐為核心范疇重新理解哲學的哲學理論，但在對實踐范疇的不同理解中卻蘊含著值得深入研究的學理上的區別。馬克思把人的存在方式理解為實踐，并以此為基礎來理解以往所有的哲學。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中第一次提出了實踐的概念，實踐范疇的提出，標志著哲學天才世界觀的誕生。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實踐作為“新唯物主義”的建構原則和全部哲學變革的出發點。他把唯物主義和唯心主義都納入到實踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點在于：“對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”…而唯心主義的缺點則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的。”_2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實踐這一全新的解釋原則之下，從實踐的觀點出發看待整個西方傳統哲學，去理解傳統的唯物主義和唯心主義哲學，并且從這一角度闡明了自己的哲學與以往哲學的不同。

馬克思不僅從實踐觀點出發去看待整個哲學史，而且還進一步把所有的理論問題都歸結為實踐的問題。所以，馬克思認為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進一步指出：“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質實踐來予以說明。這樣，實踐范疇便成為哲學的核心范疇，不僅社會物質生活在本質上是實踐的，而且社會精神生活在本質上也是實踐的，所以，馬克思認為，社會生活在本質上是實踐的。這樣，實踐不僅成為馬克思理解傳統哲學的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學問題的思維方式。與傳統哲學的思維方式相比，實踐觀點作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學對待一切問題的思維邏輯。

從實踐的觀點出發去理解人的社會生活，并以人的實踐活動的觀點去批判“把理論導致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實踐唯物論”和“實踐本體論”所理解的實踐和所強調的實踐，是人的實踐活動本身，也就是從人的實踐活動的特性——諸如實踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發去解釋各種哲學問題。這就是說，在“實踐唯物論”和“實踐本體論”這里，實踐是一個被描述的對象，是一個實體性的哲學范疇，尚未構成一種哲學意義的解釋原則或思維方式。因此，“實踐唯物論”和“實踐本體論”既試圖把實踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學問題之中，又無法把實踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學問題。與“實踐唯物論”和“實踐本體論”不同，實踐觀點的思維方式所理解的實踐和所強調的實踐，是馬克思所說的“對這個實踐的理解”，也是把實踐觀點作為一種思維方式來理解人、理解人與實踐的關系，從而理解和看待一切哲學問題。正因為是把實踐的哲學意義理解為“實踐觀點的思維方式”，所以，這里的實踐既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關系”范疇，而是一種哲學意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現實的個人”即“從事實踐活動的人”出發，去理解和解釋全部哲學問題。因此，馬克思的實踐觀點是一種嶄新的思維方式，是一種哲學解釋原則的創新，這才是實踐觀點的真實意蘊。

二、實踐觀點的思維方式的內涵

“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據和模式”5J。所以，觀點僅僅屬于哲學理論的個別表現，思維方式才代表哲學家思想的精神實質。理解哲學的思想實質，關鍵就在于理解實踐觀點的思維方式的內涵。任何一種哲學，都主要是因它的思維方式而與其他哲學相區別的。實踐觀點的思維方式是哲學的精神實質，是否貫徹實踐觀點這種思維方式，是判定哲學與非哲學原則界限的基本依據。就哲學傳統而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統，但是他的“新唯物主義”與傳統的唯物主義卻有著本質的區別，這個區別就在于馬克思提出的實踐觀點，而不在于他具有的辯證法思想，這是因為馬克思的辯證法思想也是以實踐觀點為理論基礎的。實踐觀點的思維方式的最根本之處就在于對人的本質進行了重新理解，把實踐看作人的存在方式，從而實現了從抽象的、虛幻的人到具體的、現實的人的轉換。所以，哲學的出發點就“是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件”6J。作為哲學出發點的“現實的個人”與西方傳統哲學的“主體”概念有著本質的區別，傳統哲學的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學中，實踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現實的個人”，從而超越了主客二元對立，達到了主客同一。

近代西方哲學自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學的傳統。康德在批判地總結傳統主體概念的基礎上，正式確立了哲學的主體性原則，把主體概念改造、規定為先驗主體或主體性。所以，在康德哲學那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗的自我或意識，而不是一個實體性的存在者。但是，在康德哲學中，主體概念基本上僅僅是一個認識論的概念，而沒有進入存在論的領域。與康德關于主體的概念不同，黑格爾在《精神現象學》的序言中明確地提出了“實體在本質上即是主體”的思想_7J，并且進一步指出：“活的實體，只當它是建立自身的運動時，或者說，只當它是自身轉化與其自己之間的中介時，它才真正是個現實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學中，主體已經不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”_9J。主體已經不僅僅是指認識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實現統一的自我發展過程，可見，黑格爾的主體概念已經真正地進入了存在論的領域。黑格爾堅決反對康德將現象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發展的過程中，黑格爾實現了主體與客體的統一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實現的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學是一種主體性哲學擴張的極致，是一種“理性的放蕩”。

馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現實的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態》中，他徹底地把“現實的個人”作為其理論的出發點，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實現了哲學思維方式的革新。這是因為“現實的個人”就是從事實踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人。我們的出發點是從事實際活動的人”Ll0l。“現實的個人”是對傳統主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統單純的、純粹的主體概念區別開來，無論是“現實的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達了人就在世界之中，人與世界共在的性質。哲學實踐觀點的思維方式的真實內涵就是從“現實的個人”出發，“現實的個人”就是從事實踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質生活條件”，所以，“現實的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強烈反對康德現象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發展過程中實現了主客體的統一，但是主客體的統一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統一?馬克思實踐觀點的思維方式是從“現實的個人”或“實踐活動”出發，而“現實的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當作一個純粹的主體去看待。可見，實踐觀點的思維方式已經超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實踐觀點的思維方式與馬克思的哲學變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學——思維方式的出現，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學的產生之所以能夠引起整個哲學理論觀點的革命性變革，從根本上說，就是因為思維方式發生了轉換。哲學立足于實踐的觀點去理解一切哲學問題，實踐觀點的思維方式就成為哲學看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統哲學相比，實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學變革的實質。傳統的哲學爭論集中在“思維與存在”的關系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學的基本問題”。由于傳統哲學不了解能夠把思維和存在統一起來的現實中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實踐觀點，正好解決了思維與存在的統一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學的發展開辟了全新的理論視域，并實現了哲學向生活世界的回歸。馬克思提出的實踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統一的中介問題，更重要的是改變了哲學看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學思維方式”。過去，人們看待哲學問題只是從或者物質或者精神的單一基礎出發，實踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質和精神的統一關系出發，原來哲學中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學變革的實質就是思維方式的轉換，更確切地說，就是馬克思實踐觀點的思維方式的確立。

由于傳統哲學以主客二元對立為前提，所以，傳統唯物論和唯心論執著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統一起來的中介環節——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環節，并不是一個現實的基礎，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學的革命都是在此基礎上完成的，馬克思哲學當然也不例外。包括馬克思在內的整個西方哲學都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環節，并以這個中介環節作為統一性原理實現一種哲學范式的轉換。現代西方哲學找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實踐”，馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實踐活動本身視為人與世界對立統一的根據，用實踐的觀點去解決全部哲學問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發，并以抽象的兩極對立關系為基礎而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現代西方哲學所取代。“本體中介化”的現代哲學，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統哲學從對立的兩極去思考自然界與精神的關系問題，其實質是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質。包括馬克思在內的現代西方哲學從中介出發去思考自然界和精神的關系問題，其實質則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質。

篇（4）

對于專門從事哲學研究的人來說，學哲學本身就是學哲學的目的。即為哲學而哲學。生存就是為了哲學研究。人生的一切意義就在于哲學研究。

對于非專門從事哲學研究的人而言，學哲學的目的是：挖掘、構造、強化和改造人的思想（自我的和他/她人的）；規范和批判人的思維方法，進而養成高效的思維習慣；指導、反思和檢驗人的具體思考和實踐行為，進而達到個體和社會的自我否定、主客統一，實現個人的有效實踐、人類自身的生存和生命的延續。

學習哲學的三個必要前提：

一、明確哲學的意義——哲學是人生的意義之源，學哲學能讓人懂得人生的來龍去脈；系統地學哲學，人的智慧就能呈幾何級數增長；能在哲學上有所成就的人必然青史留名，并往往長壽。

二、擁有自我批評、聞過則喜、知錯能改、納諫如流的操養、勇氣和習慣。

三、有一定的自然、社會和思維知識積累。一般高中文化是基礎。

學習哲學的方法：簡言之，就是用興趣引導閱讀，用思辨形成體系，用實踐檢驗學習。

一、培養興趣。長期、間斷性地刺激對哲學的愛好之情——說白了就是不停地問為什么，并為此感到喜悅。

篇（5）

二、中國的“正”與“義”

《周易》『坤卦之六二爻曰:“六二，直方大，不習無不利。象曰，六二之動，直以方也，‘不習無不利’，地道光也。”《周易》『坤卦文言曰:“‘直’其正也，‘方’其義也。君子敬以直內，義以方外。敬義立而德不孤。‘直方大，不習無不利’，則不疑其所行也。”講述了坤卦順應干卦的大生之德，由此生成的所有萬物便無不端正和方。既然其根本為如此，就算未努力順應干卦之道理，并無大礙。即，坤道只要順應干道即可使得萬物生長繁榮，因此使得坤道更加耀眼。在坤卦《文言傳》中，敬和義已轉移至社會價值的世界。《大象傳》的結構具有一定的思維框架，卦所象征的自然現象或社會現象之結構意思予以分析，接著，君子將其轉化成人類社會的道德價值，從而聯系社會成員的生活，作為反省的契機。即，將陰和陽符號重疊的卦分析稱結構的官階，將其意思予以說明時，比照認識可能的事務現象或人類之生活方式予以描述。此時，將比喻的事物之本質得到較好實現的狀況設定為理想狀態。換言之，《周易》的事物觀不管是自然現象還是事件，多數情況下在價值的觀點里予以評價和記述并登場，從而起到人類生活良好的里程標之作用。這不是給對象賦予價值后又將其作為生活指標的循環論證過程，而是自然現象和許多事物存在的關系結構自身意味著認識到在追求本質實現方面屬于價值和道德的存在這一點。并非由人類賦予價值并成為人類生活指標。坤卦《文言傳》的“直”是毫無歪曲天道而予以遵從，因此只要天理正確，其結果也總會正確。進而，符合存在法則的是正確的生活態度，其結果也總是在與周邊的關系中適宜。如事物因直而方正，人類要反過來不斷使得直，并且始終致力于達到方正。《文言傳》作為這一人類實踐之德目的即為敬和義。“敬”為朱子學學者非常重視的無間斷和注意集中的生活態度，要求保存天理和消滅人欲，并要求時刻反省的生活。“敬”屬于較為個人層次的自覺和實踐的價值，相比較而言，“義”意味著理想的關系生活態度。因此，要通過內心之敬工夫使得顯露在外的行動舉止得以方正，作為社會價值基準的義之尺度得以內面化，從而持續性地糾正自身的行為。只有這樣，才能以義將外部變得方正。《文言傳》所完成的時期，即已開始將自然世界重新理解成道德的價值。③不將事物現象解體，以存在本身予以經驗、觀察并抽象化，從而認識本質，相較將事物解體和分離后經過整理構成新的假想，并把其說成是該事物的本質和普遍性的認識態度相比，是不具可比性的高難度認識方法。因為，前者是在以事物多樣性和個體性為前提的根本基礎上，以共同性的觀點展望該事物的認識態度，其最終目的是要考慮事物本質和個別現象以及時空上與周邊的關系等構成該事物的一體。所以，不僅無法嚴密和正確地認識事物，而且將如此構成的認識予以客觀傳達也并不容易。盡管如此，這種認識所具有的價值是，其與現實和實在處于最接近。中國哲學整體所展現出來的這一特征在正義之問題上也并不例外。“正”為“一”和“止”的意思合二為一的合意字。“一”意味著，所有事物在整個宇宙或社會經營中被均等地賦予各自的位置和功能，所發揮的結果在個體間或個體與整體間達到調和與平衡。“止”代表單純到某一地步的意思，與一結合后，便具有了既不超過也不及于，并不偏向左右任何一側，而處于最中心的意思。“正”是具有走向“一”之意思的“乏”之相對字，構成其目標和“本”。因此，“正”是所有一切的大本，是中庸和中和之狀態，處于與均衡達到調和的最善良狀態，是所有一切之最理想的追求對象，構成最理想之成就內容的最終目標和最高榜樣。“義”曾用于指示人類容貌和行動舉止的儀，后發展成該容貌和行動舉止最適合的宜之當為規范，具有了行動舉止適宜當為規范時予以評價的“善”之概念，具有了當為規范的規制力，從而也具有了調解行為符合規范的“格”之功能。如此看來，“正”與“義”分別具有自我完成和自他共成的一面，且具有了最善與最良的價值。若“正”具有自然內在的意思，“義”則具有較強的人為外在的意思。因此，作為規范基準的義應樹立在自然的、本來的正為基礎之上。④即，意味著伴隨時代和場所引發的正、不正之偏差而言，義、不義的偏差要大些。結果，中國哲學中的社會正義是在各自緣起結構中經營生活的各個生命將其真面目充實發揮的時空里的存在構造。因此，中國哲學中的社會正義觀具有自然主義的、經驗的、歷史的、關系的要素，具有盡可能向往不干涉主義⑤，并意圖將人為操作性最小化的特性。這通過越接近以“大同社會”、“無為而治”、“以政去政”、“以刑去刑”或“止于至善”等來表現的理想社會狀態時禮法制度和國家組織存在意義逐漸減少的反比例關系來看，可得以證實。

三、“律”的意思

“律”作為法的意思得以使用起于秦朝的商鞅。⑥雖然對此有不少爭議，但重要的是律開始使用于戰國時期，固定于秦朝。眾所周知，戰國時期是諸子百家百花齊放從而導致治國策略多樣化的時期。⑦其中，法家大體上通過從事現實政治的政治家或行政家確立理論，在一方面處于能夠將其實質進行驗證的特殊地位。改法為律發生在秦代，這分明是法家的作品。那么法家為何改法為律呢?當時具有法之意思的用語除了律外還有很多。憲、典、模、范、型、刑、命、令等等都部分地具有規范或命令、原則、根本等意思。律原先是音樂用語。⑧在古代，按照用竹或銅制作的管之長短確定音之高低和作為基準音。將長度各不相同的12個管予以排列，其中奇數的管稱為律，偶數的管則稱為呂。六律和六呂合稱為律呂。“律呂不易”意味著這已經是得以確定的基準音，無法予以更換的基準性或根本性。⑨音“樂”是通過各自確定的音予以協調，從而達到整體調和，并給予樂趣。即，從“律呂既和”中可看出“律”本來的目的是達到“和”。⑩如同“禮之用，和為貴”，與在不喪失多樣性和個體性活力的同時整體上達成和諧的根源性原則具有同一的哲學性。瑏瑡從言語始于具體事物的形象和作用，提升為抽象觀念性來看，規范意味的律可稱為是在后續發展中意思得以擴張而成。律被使用于法的意思，也可以同樣的脈絡予以理解。“師出以律”的律即為法的意思。《國語》『周語下“律呂不易，無奸物也，細鈞有鐘無镈，昭其大也。”瑏瑢《說文解字》曰:“律，均布也。段玉裁注律者，所以范天下之不一而歸于一。故曰均布也。”意味著將參差不齊的分成類，再把相同的聚集后，在各類設定基準，并以此為規范，作出一律的歸一。因此，律的均布性將多樣化的現象分類為“類”，并確立其體系，在各等級內作出一律處理，而不是對全體予以劃一處理的武斷的絕對平等主義。在徹底經驗和現實的中國思想中將實際多樣化的事物現象以劃一的方式予以認識和處理的可能性起初就根本不可能存在。依據既存現實和本質追求最適合關系的智慧便是中國思想的卓越面貌。存在事實和道德善惡之相關問題在近百年來持續于新康德學派的存在和當為價值應予區別之大前提上的現代法學來說是無法冒失討論的難題。雖然，西歐法學所講的道德善之問題是在當為價值領域提出來的，但在判斷對象為依人類行為所展開的存在事實這一點上，存在與價值的關系經常成為問題。現代法學的價值并不能夠在因果上由存在事實予以正當化，僅依據之前的規范判斷。即，依據既存現行法律，在價值領域內予以評價。存在并不能成為指向未來的當為之正當化根據，這一現代法學的確立信念是:道德價值評價的最后根據只不過是另外一個上位價值。就這一點來看，《周易》的存在和價值的關系展示了非常有特征的面貌。瑏瑣

四、正名論與社會正義

針對春秋戰國時期的混亂社會現象，正名思想作為一種分析手段而開始呈現。若對管子一書中闡述的真偽存在疑問，那么春秋初期最早并直接提出正名論的思想家則是孔子與老子。孔子的主張是正名，而老子的主張則是無名。由于當時混亂的社會現象，名稱與實質呈現出不一致。實際上這主要是因為體系的混亂或者封建政治制度的瓦解而導致等級秩序的崩潰以及權力的濫用等。在嚴格的身份體制一直持續的西周時期，隨著各種制度的整合性崩潰，權力關系的行使與名稱上的等級無關，價值體系崩潰，因此日常生活中慣用的言語嚴重地被瓦解，作為表象符號的言語或者名稱而產生，這與實質的關系受到質疑，當時的混亂狀況原樣地被呈現出來，這就是所謂的定命論。孔子直接主張的正名則在對子路問答中，即“子路曰:為君待子而為政，子將奚先?子曰:必也正名乎!子路曰:有是哉，子之迂也!奚其正?子曰:野哉由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”最后，孔子的正名則是通過政治行為(為政)而實現。即，他認為政治的中心環節是所有的事物應當按照原樣徹底地體現，而不是根據安排、調整來進行。孔子所謂的“正名”，從語法的構造來看，與把其定位于“名”相比，則應當把其定位于符合名稱的實際。這是由于“名”不是由某個特定人制定，而是根據共同體成員自然而然地形成，并且從很久以前就一直持續。在這里，前提是根據民心事物法則進行正確的理解并命名。“名”是由“夕”與“口”而構成的會意字，這意味著冥冥之中通過言語來說明自身存在而形成的文字。因此，通過發達的語言，形成可以反映事物內在機能本質等含蓄性、象征性的意義。在這樣的前提下，只有人間才接受這一內在價值的象征。在東洋各國中，避諱直接叫他人的名字也是同樣的道理。正名的意義在學界中一直備受爭議，大體上可以分為以下三種意義。正名意味著正確地進行命名。即，具有正文字的意義，鄭玄的主張就相當于此。同時也可以解釋為糾正錯誤的命名。瑏瑤并且，正名也可以解釋為正確地確立名分。尤其是，孔子在其論語中嚴厲地斥責諸侯自封天子的各種形態，要求遵守符合自己身份的禮儀。瑏瑥這種情形下，可以解釋為試圖正確地確立政治性等級的名分。因生活的變化，事物的實質也在變化，名稱不能反映其實質時，正名也會成為問題。這種情形下，雖然孔子以“名”為基準，試圖控制“實”，但是不應只把孔子的思想視為陳舊、保守的思想。實際上孔子的正名思想包含著上述三種立場。孔子的定命論則是通過為政(即，政治行為)而形成的。這在當時的社會構造上，是為了與一切都是通過國家的統治行為而展開的社會經濟環境相銜接。孔子說:“做官就是首先端正自己”。“正”不光是針對所有的人，甚至于連接人與人媒介的事物也應當在其位置上構建所有生命可以共存、最佳的狀態。這不是人為地通過制度可以形成的，而是通過各種生命所具有的自然生命現象，自然地形成并維持其相互間可以共存的最佳關系，這種相互間的協調與均衡構成了社會。孔子把這稱為充滿道德價值的社會，并且沒有任意規制與要求的狀態，即“大同社會”。這意味著是牧歌式的社會，與故意使用立法制度來維持社會秩序的小康社會不同。構成小康社會的統制體制若是王道政治的話，那么構成大同社會的原理就是無為而治的狀態。最后，正名只要可能，人的自然本性即使沒有以上的規制與濫用，也會自然而然地呈現，相互間也可以達到共存的狀態。在《大學》中，這樣的狀態以“至于至善”的形式而呈現。正名中的“名”在悠久的人類歷史文化中自然而然地得以形成，也可以稱為“實”，與之相對應的是言命。孔子的“仁”即是根據人類生命的本性而形成的社會構成原理。而仁政是可以完全實現這一點的政治行為，并且達到所有社會構成人員可以和諧共存的最佳政治狀態。因此，為了實行仁政，必要時可以嚴厲地執行刑罰，相反，也強調用刑慎重不濫。總而言之，仁政不是任何時候都需要以仁愛的方式撫慰百姓的統治。孔子被任命為魯國的大司寇后，最先作出的就是對當時體制的批判，少正卯被處以死刑即證明了這一點。在孔子與子路的問答中，孔子從言、事與政治層面談論了正名，正名最終只有通過為政才可以達到。上述引文中孔子的正名未被達成的社會現象可以通過言、事、禮樂以及刑政來說明，結果禮樂與刑政的不合理正在警示動搖百姓生活基礎狀態的危險性。最后，正名的實現決定了通過政治行為謀求人類社會生活的本來面貌可以自然呈現的狀態。這不是單純地通過法制制度或者社會制度可以達成的，人類只有把世間的存在理解為道德性價值才可以明確地認識。《中庸》把構成人類社會的圣人功德稱為“配天”。即，天地完美存在的法則在人類社會中具體地得以體現。而正名由于是在同樣社會狀態下所呈現的事物名稱，因此這通過所謂仁政的為政而達成。孔子直到最后還堅持的“一以貫之”之道，即，忠恕之道也是仁思想具體化的規范現象之一。因此，對于孔子的正名思想，不能單純地理解，并且也不能以社會中很容易確認的習慣性形態或者階層性等級分工原理等方式狹隘地理解。最后，人類的生活在天地自然界中與其他萬物一樣，根據天道的存在原理應當共存地生活，并且這樣的現象是以充滿崇高道德價值的生活為前提，這一事實是定命論最重要的根據。

五、儒家與法家的社會正義

社會由相互關系構成，關系伴隨組織，組織以規范為手段得以存續，規范強制力的永久性產生制度化。法家明確認識到:人類歷史中，各種社會制度、國家制度經歷這些過程而得以形成之事實。人類生來即有的特性上，生活手段發生分業化，這導致社會的階層分化，相互間的行為模式確立為行為規范。法家以“分”的思想對其進行說明，這又被荀子接受，成為禮的依據。因此，不管是在道德觀點強調禮之身份制社會制度的荀子，還是基于“平如水”的法之平等性強調法治的法家，并未對社會的身份階層分化表露出極度的否定。問題是，分化的社會階層和各身份的社會責任如何才能使得基于社會結構之本來性質的彈力不至于喪失。即，留有如何確保階層間上下移動和使得其變為可能的源泉性根據的問題。這意味著:社會階層分化與由此引發的身份制結構包含有“分配正義”之實質正當化的客觀指標是必要的。儒家認為分配的正義存在的理由是統治階級通過道德修養而達到的人格之開放性瑏瑧，而法家則認為是法律之純粹和大公無私的開放性。瑏瑨因此，接近社會構成原理之真面目的法制度在遇到運用主體之大公無私的滅私奉公人格時才能得以完善。這一點就是在數千年的中國歷史中陽儒陰法之不可分關系持續的理由。不管是儒家還是法家，都在從人類原本的人性出發，刻畫出理想化的人類面貌、社會面貌和國家觀。但，前者將人類和社會以主體之內在道德心的觀點審視，而后者從平均的人類面貌出發，重視制度的功效，在這一部分，兩者存在差異。

六、中國的傳統正義觀與韓國的傳統國家制度

中國的哲學是通過人類普遍的感性與理性的思維經驗而形成的生活智能與原理的沉淀物，而絕不是設定像神一樣的抽象存在試圖判定、評價現實。中國的哲學認為人類的智慧可以被共有，要求任何人都可以實施的行為。中國的哲學由于是通過人類的一般經驗而形成的生活智慧，因此，對于國家制度和各種社會制度，無論誰都可以接受，并具有可以實踐的價值標準。《中庸》云:“道也者，不可須臾離也。可離，非道也。是故君子，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，幕顯乎微，故君子慎其獨也”。事物法則滲透著我們的生活，無論何物、無論何地、無論何時，都離不開這樣的法則。因此，不管什么時候都應當考慮到他人。這正是意味著人間不是絕對的自我與獨立主體性的存在。即，無論任何時候都不要忘記人間的社會存在性。《中庸》云:“子曰舜其大知也與!舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執其兩端。用其中于民。其斯以為舜乎”。基于百姓的國家制度是詳細地審視并把握人類的一般共同生活面貌后，根據中庸而形成的。這意味著國家制度應該在人人可以活動的范圍內形成。如此，融入中庸原理的中國國家制度在以后的過程中廣泛地傳播到東洋各國，由此而形成了普遍的東洋文化圈。韓國自6－7世紀的三國時代以來就開始吸納中央統治機構與律令制度，在10世紀的高麗王朝時代，引進了唐朝的三省六部制度，同時也借鑒了必要的唐律。如此，更進一步認識了在中國已經形成的國家制度的合理性，在把儒教作為國家統治學的朝鮮王朝時代，完全地把明律作為朝鮮王朝的基本刑律而使用。中國的儒教哲學深深地滲透進韓國社會的國民生活中，至今韓國的國民仍具有這樣的意思構造。

篇（6）

蘇格拉底開啟了古希臘哲學以探尋到思索人本的重大轉型。在蘇格拉底看來，確立人之為人而不是自然應是哲學的根本性。人所以不同于自然是因為人有靈魂，而靈魂的基本規定性是理性。這就決定了追求真理應成為人生的終極意義。1個人只有用理性對待自己、對待世界，才能夠正確地行動并在正確的行動中不斷發現真理、不斷生成理性、不斷確立靈魂，從而卓立于自然之外。古希臘思想大師柏拉圖認為，靈魂作為人的本質是客觀的，但又是潛在的。人不同于動物就在于人能發現客觀存在著的靈魂并將靈魂從潛在狀態變成明確而現實的理念。因此，柏拉圖反復強調人類最大的善行就是認識理念、塑造靈魂，否則人將沉淪于動物之中。亞里士多德繼承并光大了前輩們的思想，更明確地指出，沒有靈魂的人就不是真正的人，靈魂是人的本質界定。而人要想獲得靈魂就必須依靠知識，知識是人獲得靈魂的唯1途徑。正是基于此，亞里士多德高度關注知識問題，最終完成了古希臘知識哲學的建造。從上可見，古希臘知識哲學重視理性、關注認識的動因之1就在于試圖通過設立靈魂，拯救人類于自然之中。

中世紀基督教哲學在當時特殊的宗教文化背景中更關心人類靈魂問題，虔信人類的苦難源于靈魂的失落，唯有拯救靈魂才能在苦難中救贖人類。但是中世紀基督教哲學不相信理性、認識、知識可以找回靈魂。在基督教哲學看來，靈魂的失落正是人類濫用理性而導致“原罪”的結果。靈魂的復歸、人類的救贖只能依靠對上帝堅定信仰和對教規的嚴格遵守。正是在這其中，精神救贖變成了靈魂再生，哲學成為神學。

2、普遍立法與道德救贖

自意大利文藝復興，西方逐漸進入近代化。在康德之前，1方面技術迅猛，另1方面在科學技術推動下的工業化背景中，西方近代人本哲學集中體現為理性主義哲學。近性主義哲學恢復了古希臘哲學傳統，重理性、重邏輯、重知識。但是，康德發現，科學技術只是人類自然力量的增長、延伸，并未在本體意義上完善人性。相反，近代工業化進程中人性正日愈淪喪。同時，康德意識到傳統由于不能給人類以實際的知識，無異于同義反復、自言自語，所以他斷定傳統也無法真正解決人性問題。而古希臘知識哲學和近性主義哲學所倚重的理性、認識、知識，只能在人的現象界中發揮作用，而在人的本體界中無效，同樣不能解決人性的問題。在康德看來，人性的修復只能通過道德救贖才能實現。

康德要求人們將在現實世界所遵奉的道德視為1種“普遍立法”，對人的行為起指令和監督作用。它與日常倫理根本不同的地方在于，道德的“普遍立法”出自人性的內在力量，是對人的自我價值的顯現，是真正的心聲。而日常倫理則是外在的，是父母、教會、國家和公眾輿論等權威意志投諸內心中的反應。真正的道德是自主的，依據自己對生命、社會、的理解、體驗，而決不是履行某1權威的命令、承諾。這樣，道德便成為個人自我創造和自我完善的表現，成為對屬人的自由的召喚和實現，而不是自我本質的疏遠與異化。在道德的普遍立法下，人避免了把自己的存在與本質依附到外在于自己的他物上去，成為他物的奴隸而失去自由。每個人通過道德把握到自己，從而也就意識到自己不再屬于現象界無休止的因果聯系的1部分，意識到自己屬于理性世界或理想世界，洞達到自己正從感覺的現象中發現了本體的自我。世界不再是外我的、冷漠的、不可把握的物自體，而成為我的親和的無機身體，成為確證我成為自由人的對象。

道德必定化為行為。只有行動才能最后實現人應做什么的真理，行動的依據決不是幸福而是義務。康德將這義務視為意志自律。意志自律是1切價值的寶庫，它為人的行動規定了范圍，并使人們的行動符合道德。義務的意志自律不存在假設，也不會造成按意志自律行動的人的壓抑。相反，意志自律是實現自由的關鍵。每個人只有實行自己的義務，才能真正地成為自由人。而人們的自由所以能導致普遍的立法，正在于人們永遠不奴役他人、無視他人的自律。在這里，對他人的義務指明了人性存在的可能性，對自己與他人的自由權利的尊敬與忠誠成為道德。尊重的對象不再是物化的功利和幻想的上帝，而是銘刻于心的責任品格。康德批判哲學中涌動著的這種道德救贖意識，在揚棄了古希臘、中世紀人本哲學靈魂救贖意識中樸素、迷信因素的同時，保留了它們的人道主義傳統，并對克爾凱廓爾、海德格爾、薩特等當代哲學家的生存救贖意識產生了強烈，甚至深深地感動了20世紀最偉大的科學家愛因斯坦。

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3、活動與審美救贖

篇（7）

一、關于哲學基本問題的爭論及其理由

哲學不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對哲學要采取既堅持又發展的態度。但是。改革和發展哲學絕不是將其正確的、本質的東西拋棄，而是在結合實踐的基礎上辨明是非、修正錯誤、不斷完善。

近年來，我國關于哲學基本問題出現了不少爭論，大致有以下幾種觀點：

第一種觀點是關于哲學基本問題的內容有幾個方面的問題。傳統觀點認為哲學基本問題的內容包含兩個方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國哲學界對傳統僵化的教科書體系批判的深入，有些學者認為原有哲學基本問題兩個方面的內容沒有充分的反映哲學能動性和革命性特點。因此。哲學基本問題的這兩個方面不夠全面，還應包含其他方面的內容。例如有學者提出“思維對存在的反作用問題”是哲學基本問題的第三個方面[2]其理由是：其一，如果哲學基本問題中不加上思維對存在的反作用，只堅持存在對思維的制約作用，不承認人在客觀世界面前的能動作用，也就是只堅持人能認識客觀世界，而不承認人在認識的指導下，通過實踐能動的改造世界，這就使哲學基本問題無法體現辯證法思想，必然陷入形而上學唯物主義；其二，哲學基本問題的兩個方面本體論、認識論講的都是怎樣認識世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個方面沒有強調改造世界，突出實踐的作用；其三，將思維對存在的反作用，即實踐論方面，作為哲學基本問題的第三個方面能為認識提供手段，從而提高主體的認識能力和思維能力，使我們能更好的認識世界。在此基礎上，有人提出辯證法與形而上學的關系問題是哲學基本問題的內容之一。

第二種觀點是思維與存在是哲學的基本問題，但其具體形式會不斷變化。面對恩格斯哲學基本問題受到越來越多的人的質疑，有學者提出“思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題”。[3]因為，哲學作為一門學科所具有的“唯一性”是由它的對象決定的，哲學是理論化、系統化的世界觀。哲學存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學理論是在“統一性”基礎上表現出“多樣性”。哲學的對象決定了思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題，哲學不是“超越”、“批判”了哲學基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學者提出，要用“歷史的觀點”[4]對待恩格斯哲學基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關系是“全部哲學史的基本問題”，但在不同歷史時期這一問題有著不同的表現形態，即在遠古時代表現為靈魂與肉體的關系問題、在古代哲學中表現為一般和個別的關系問題、在中世紀表現為神與世界的關系問題、在近代哲學中表現為思維與存在的關系問題。

第三種觀點是思維與存在的關系問題不是永恒的哲學基本問題，只是近代哲學的基本問題。因為哲學從屬于現代哲學，因此，思維與存在的關系問題不是哲學的基本問題。例如，有學者提出哲學的基本問題是“實踐問題”。[5]認為我們必須把哲學與哲學的具體類型區分開來，哲學是唯一的，與它對應的問題是哲學的元問題，即什么是哲學的問題。哲學有許許多多的具體類型，所謂“哲學基本問題”不是對應哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言，有一種哲學類型，就有一個哲學基本問題。在這個意義上，思維與存在的關系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識論哲學類型的基本問題，現代哲學從根本上超越了知識論哲學傳統，馬克思哲學從屬于現代西方哲學，是實踐唯物主義哲學，所以它的哲學基本問題不是思維與存在的關系問題，而是實踐問題。此外，也有些學者也提出了類似的觀點，將“實踐與存在的關系問題”、“主體與客體的關系問題”、“合規律性與和目的性的關系問題”、“人與自然的關系問題”和“人與世界的關系問題”作為哲學的基本問題。

第四種觀點是思維與存在的關系問題作為哲學的基本問題已經過時了。持這種觀點的人認為，隨著馬克思實現哲學的偉大變革和哲學的產生，哲學基本問題被終結了或被超越了，馬克思哲學不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關系。例如有學者提出“人的實踐和人道評價的關系問題或實踐和人道的雙向批判的關系問題”是馬克思哲學的基本問題。[6]

可見，上述關于哲學基本問題的這些觀點大多是針對恩格斯哲學基本問題、針對教科書中傳統的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認為對待哲學基本問題，不僅要結合新的實踐不斷發展它，而且要回到哲學的創始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關于哲學基本問題的一些思想，特別是其思考哲學基本問題時的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發展哲學基本問題的思想。

二、我國哲學界在解決哲學基本問題時思維方式的缺失

哲學是從總體上研究人與世界的關系，而人與世界最本質的關系是思維與存在的關系。因此，思維與存在的關系作為哲學的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時代的哲學之中。因為，人作為實踐的存在物，一方面，面對的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發，按照某種思維方式認識客觀世界及其規律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發生思維與存在的關系。所以正確的回答兩者的關系是人在處理人與世界的實踐活動中必須面對的問題，它不是任何哲學家臆造出來的，也不是任何哲學家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關系是貫穿全部哲學史的一條線，它規定和制約著解決其他一切哲學問題的基本方向。雖然，有人認為哲學研究不能采取帖標簽的方式，不能把對哲學基本問題的回答即哲學陣營的劃分問題作為哲學研究的唯一活動內容，但是我們不能否認面對如此繁雜的古今中外的哲學思想，抓住哲學基本問題這條線索有利于考察其發展軌跡和脈絡。

馬克思能夠實現哲學的偉大變革，并不在于它超越或終結了哲學基本問題．而是從實踐出發科學的、合理的解決了這一問題。在傳統觀點看來，哲學基本問題的兩個方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個方面還不足于體現馬克思實踐唯物主義哲學的特性。因為馬克思的哲學不是要去引導人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對存在的反作用應該成為哲學基本問題內容的第三個方面。此外，將思維對存在的反作用作為哲學基本問題的第三個方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關系，即它們的辯證關系，這就科學的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學的關系問題也是哲學基本問題的內容之一。但是，哲學基本問題要體現馬克思哲學的實踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關系及其所包含的內容。因為，馬克思哲學的出發點是現實的人類實踐活動，隨著人類實踐活動在廣度和深度上的發展及哲學研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關系所包含的更多的內容，會出現哲學基本問題內容的第四個方面，第五個方面甚至更多，這就會使我們在抽象層面上就哲學基本問題一般的關系及其內容陷入無休止的爭論之中，不能真正的引導人們改變世界。因此，我們不應該將視野局限在思維與存在的關系的一般層面上來探討哲學基本問題的內容包含多少方面，而是應該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學形成的社會歷史背景之中去，依據馬克思哲學的內在規定，去尋找哲學基本問題在馬克思哲學中的具體的存在形式或表現形態。

隨著近年來我國哲學界對現代西方哲學了解和研究的深入，有些人從現代西方哲學的視角來重新闡釋哲學基本問題，認為思維與存在的關系問題只是近代哲學的基本問題，不再是馬克思哲學的基本問題，似乎這樣哲學基本問題就不會“過時”或“落伍”。實質上，思維與存在的關系問題是哲學基本問題的是恩格斯在總結全部哲學史的基礎上提出．它只是一般的結果。這也就是說思維與存在的關系作為哲學基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時期表現為不同的形態或形式。在這不同的具體形態或形式下面。思維與存在關系的一般性仍然保持著。在當前的一些學者看來，恩格斯或傳統教科書體系中的哲學基本問題不能夠體現馬克思哲學的革命性、批判性，忽視現實的、具體的人，進而從現代西方哲學的視角出發，在早期的馬克思哲學著作中尋找理論支撐來建立哲學基本問題的新形態或形式。我認為這一做法值得商榷，因為，馬克思能夠實現哲學的偉大變革。在于科學合理的解決思維與存在的關系問題，更重要的在于他也實現了哲學思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學思維方式是我們全面合理的理解哲學基本問題的重要前提。

三、馬克思以實踐的思維方式來思考哲學基本問題

首先應當明確，馬克思在論哲學基本問題時，是以實踐的思維方式來人思的。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象，現實，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的，感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。”[8]

篇（8）

傳統的文學理論和文學研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當作消極被動的接收器。上世紀60年代，西方文學理論發生了一次巨大變革，幾批不同取向的學派或研究者，不約而同地關注起讀者在文學的生產和消費過程中的作用。讀者作為藝術鑒賞者的主體，在文學生產整體系統中的地位得到了高度的強調。這種研究興趣的轉移，是文化工業在戰后西方世界的興起帶來的結果。文化工業特定的生產方式，造成了包括文學作品在內的各種文化制品的批量生產。在這一狀況下，研究者們突然意識到，必須構造出新的理論來解釋文本、生產者、讀者之間的關系，透視文學生產循環的整個過程。

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學的創始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學史教授，認為文學研究已經遭遇到了“方法論危機”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學的外部研究，后者過于注重文學的內部研究，兩者都“割裂了文學與歷史，美學方法和歷史方法之間的關聯”。①因此，姚斯受伽達默爾的啟發，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口。“只有當作品的延續不再從生產主體方面思考，而從消費主體方面思考時，即從作者和公眾相聯系的方面思考時，才能寫出一部文學和藝術的歷史”。②

姚斯認為，文本閱讀絕非單純地“復制”或鏡子似的“反映”。這是因為，任何讀者在欣賞文學作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實踐中已經形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實際需求與能力在內的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學經常會打破讀者的“期待視域”，從而構成經驗的挑戰和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創作手法，會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會挑戰讀者原有的生活經驗。對于姚斯而言，文學研究的任務就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經歷的挑戰式體驗描述出來。我們由此可以推論，文學研究的任務就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學的闡釋方式就打通了歷史方法和美學方法。繼姚斯之后，伊塞爾進一步提出了“隱含讀者”的概念，認為每一個文本都具有潛在的意義結構，有結構性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補。因此，當讀者閱讀并根據自身經驗填補這些空白的時候，他就進入了作者預設的結構。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結構”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結構”捕獲的過程。

雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經驗挑戰，但他們仍被賦予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經驗對抗和經驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結構”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因為參與了文本的消費而成為文本不斷再生產的動力。這條思路很明顯地帶上了結構主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設置召喚結構，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關注。

埃斯卡皮是文學社會學的創始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產生聯想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養，都可以變成文學作品。”④這種文學觀很明顯地建立在作家和讀者的關系上，但他又敏銳地發現，讀者對作家創作的影響，對于文學而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現出一種頗為矛盾的復雜態度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創作觀，認為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話，這不符合民主的價值觀。另一方面，他又批評當下的暢銷書作者與讀者的關系，越來越被商業化為時尚明星與追星族的關系。他發現，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個“寄生性的怪圈”，即文

學創作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進一步區分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實自己，提升自身文學、文化修養為動機的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊藏著一種通過文學作品“療養”精神，緩解現實生活的壓力，擺脫現狀的動機。更多的時候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細節：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標識品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會摻雜著一些實用性的閱讀動機，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進行閱讀。總而言之，在這種閱讀方式中，文學作品的文學性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導啟蒙主義的文藝精神，認為文學性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識，另一方面在面對大眾的文學消費時又不得不從啟蒙主義當中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝理念遭遇危機了呢？

有意思的是，費斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費斯克是一位在文化工業中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學的商品化和消費化已經不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養”的文學，而是將注意力轉向了那些不得不接受消費化的文學的讀者，試圖論證這些讀者不會因為被這種文學包圍而落入“召喚結構”之中。從這個考慮出發，他提出了一個非常有趣的說法：雖然大批文學作品是作為文化商品生產出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個矛盾體，其中既包含社會體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個角度出發，費斯克重新定義了讀者和文本之間的關系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區分，發明了“生產者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規訓了的讀者；生產者式的文本與這兩種文本都不同，它經常以雙關語的方式“誤用”語言。讀者從雙關語的運用中，產生了雙重：一方面玩弄了有“教養”的語言，即資產階級的“高雅”語言，另一方面生產了生產者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調，在戲仿了官方意識形態的同時，嘲諷性地影射了意識形態規范的荒謬性。費斯克進一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個文本，而是一組正在發生著的意義，是文化工業的生產和大眾讀者的參與互動的產物。⑤

費斯克式的文化理論的產生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關。我們可以非常清晰地看到，從接受美學理論家，到艾斯卡爾皮，再到費斯克，高雅文化被關注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當代西方文藝理論的演變軌跡實際上提出了這樣一個問題：我們今天所處的時代，是一個文學和審美大泛濫的時代，廣告、服裝、建筑等各種社會領域都充溢著文學性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經驗的文學作品，卻被文化市場排擠到社會的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應當像接受美學的理論家一樣滿足于躲在學院內部玩弄學術范式的更新，還是應當像費斯克那樣樂觀地接受告別優秀的文化傳統這樣一個事實？說到底，我們究竟應當如何面對埃斯卡皮的那個難題？值得思考。

注 釋：

①劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學出版社，2005年10月，第337頁.

②姚斯.作為向文學理論挑戰的文學史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁.

③朱立元.評論小輯（一）——關于接受美學的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學，1986年05期.

④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學社會學［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.

⑤［美］約翰·費斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻：

［1］劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學出版社，2005，10.

篇（9）

傳統的文學理論和文學研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當作消極被動的接收器。上世紀60年代，西方文學理論發生了一次巨大變革，幾批不同取向的學派或研究者，不約而同地關注起讀者在文學的生產和消費過程中的作用。讀者作為藝術鑒賞者的主體，在文學生產整體系統中的地位得到了高度的強調。這種研究興趣的轉移，是文化工業在戰后西方世界的興起帶來的結果。文化工業特定的生產方式，造成了包括文學作品在內的各種文化制品的批量生產。在這一狀況下，研究者們突然意識到，必須構造出新的理論來解釋文本、生產者、讀者之間的關系，透視文學生產循環的整個過程。

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學的創始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學史教授，認為文學研究已經遭遇到了“方法論危機”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學的外部研究，后者過于注重文學的內部研究，兩者都“割裂了文學與歷史，美學方法和歷史方法之間的關聯”。①因此，姚斯受伽達默爾的啟發，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口。“只有當作品的延續不再從生產主體方面思考，而從消費主體方面思考時，即從作者和公眾相聯系的方面思考時，才能寫出一部文學和藝術的歷史”。②

姚斯認為，文本閱讀絕非單純地“復制”或鏡子似的“反映”。這是因為，任何讀者在欣賞文學作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實踐中已經形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實際需求與能力在內的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學經常會打破讀者的“期待視域”，從而構成經驗的挑戰和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創作手法，會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會挑戰讀者原有的生活經驗。對于姚斯而言，文學研究的任務就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經歷的挑戰式體驗描述出來。我們由此可以推論，文學研究的任務就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學的闡釋方式就打通了歷史方法和美學方法。繼姚斯之后，伊塞爾進一步提出了“隱含讀者”的概念，認為每一個文本都具有潛在的意義結構，有結構性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補。因此，當讀者閱讀并根據自身經驗填補這些空白的時候，他就進入了作者預設的結構。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結構”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結構”捕獲的過程。

雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經驗挑戰，但他們仍被賦予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經驗對抗和經驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結構”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因為參與了文本的消費而成為文本不斷再生產的動力。這條思路很明顯地帶上了結構主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設置召喚結構，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學者羅貝爾?埃斯卡皮的高度關注。

埃斯卡皮是文學社會學的創始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產生聯想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養，都可以變成文學作品。”④這種文學觀很明顯地建立在作家和讀者的關系上，但他又敏銳地發現，讀者對作家創作的影響，對于文學而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現出一種頗為矛盾的復雜態度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創作觀，認為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話，這不符合民主的價值觀。另一方面，他又批評當下的暢銷書作者與讀者的關系，越來越被商業化為時尚明星與追星族的關系。他發現，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個“寄生性的怪圈”，即文學創作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進一步區分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實自己，提升自身文學、文化修養為動機的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊藏著一種通過文學作品“療養”精神，緩解現實生活的壓力，擺脫現狀的動機。更多的時候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細節：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標識品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會摻雜著一些實用性的閱讀動機，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進行閱讀。總而言之，在這種閱讀方式中，文學作品的文學性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導啟蒙主義的文藝精神，認為文學性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應作為目的本身――閱讀作品是讀者試圖進入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識，另一方面在面對大眾的文學消費時又不得不從啟蒙主義當中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝理念遭遇危機了呢？

有意思的是，費斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費斯克是一位在文化工業中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學的商品化和消費化已經不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養”的文學，而是將注意力轉向了那些不得不接受消費化的文學的讀者，試圖論證這些讀者不會因為被這種文學包圍而落入“召喚結構”之中。從這個考慮出發，他提出了一個非常有趣的說法：雖然大批文學作品是作為文化商品生產出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個矛盾體，其中既包含社會體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個角度出發，費斯克重新定義了讀者和文本之間的關系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區分，發明了“生產者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規訓了的讀者；生產者式的文本與這兩種文本都不同，它經常以雙關語的方式“誤用”語言。讀者從雙關語的運用中，產生了雙重：一方面玩弄了有“教養”的語言，即資產階級的“高雅”語言，另一方面生產了生產者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調，在戲仿了官方意識形態的同時，嘲諷性地影射了意識形態規范的荒謬性。費斯克進一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個文本，而是一組正在發生著的意義，是文化工業的生產和大眾讀者的參與互動的產物。⑤

費斯克式的文化理論的產生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關。我們可以非常清晰地看到，從接受美學理論家，到艾斯卡爾皮，再到費斯克，高雅文化被關注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當代西方文藝理論的演變軌跡實際上提出了這樣一個問題：我們今天所處的時代，是一個文學和審美大泛濫的時代，廣告、服裝、建筑等各種社會領域都充溢著文學性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經驗的文學作品，卻被文化市場排擠到社會的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應當像接受美學的理論家一樣滿足于躲在學院內部玩弄學術范式的更新，還是應當像費斯克那樣樂觀地接受告別優秀的文化傳統這樣一個事實？說到底，我們究竟應當如何面對埃斯卡皮的那個難題？值得思考。

注 釋：

①劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學出版社，2005年10月，第337頁.

②姚斯.作為向文學理論挑戰的文學史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁.

③朱立元.評論小輯（一）――關于接受美學的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學，1986年05期.

④［法］羅貝爾?埃斯卡皮.文學社會學［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.

⑤［美］約翰?費斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻：

［1］劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學出版社，2005，10.

篇（10）

教育部于2005年《關于進一步加強高等學校本科教學工作的若干意見》（教高〔2005〕1號），明確提出大學“要積極推動研究性教學，提高大學生的創新能力”。“大學本科研究性學習是在大學本科教學過程中旨在促進學生學習發展的基于研究的學習方式；是在大學本科教學過程中旨在促進學生由學習科學真理的認識過程向發現科學真理的認識過程過渡的學習發展環節；是在大學本科教學過程中從接受性學習到自主發現學習的轉化環節。”研究性教學，是指學生在教師指導下，從自然、社會和生活中選擇和確定專題進行研究，并在研究過程中主動地獲取知識、應用知識、解決問題的學習活動。在這種學習方式下，教師不再作為知識的權威，將預先組織好的知識體系傳授給學生，而是充當指導者、合作者和助手的角色，與學生共同經歷知識探究的過程。學生不再作為知識的接收者被動學習，而是能與教師一樣通過各種途徑獲取信息，帶著自己的愛好、需要與客觀世界對話，從而使學習與研究統一。因此，“研究性教學是結合學科進行知識傳授的同時，通過激發學生對學科的興趣進而進行研究，培養學生創造能力和創新精神的整合性教學活動”。

哲學，作為“諸學科之母”，既是出現最早的一門學科，又是對思維能力與好奇心要求最高、最多的學科。從這一角度來看，“研究”對學習哲學來說，具有絕對的必要性。西方最早的“學院”即柏拉圖所創立的阿卡戴慕，從流傳下來的對話錄中可知，其中的教學方式主要就是蘇格拉底所獨創的“辯證法”，即以對話的方式從對方心中引出真知。這正是一種“研究性教學”的方式。可以說，只有通過研究性的教與學，才有可能讓學生真正學到“哲學”，而非哲學家、哲學理論等知識點的灌輸。

但是，由于種種原因，一部分國內院校的哲學本科教學方式還較為傳統，以課堂教學、教師講授、學生聽講為主，學生的自主學習較為缺乏。這就導致學生對哲學的學習興趣不高，課堂教學也缺乏積極主動性，降低了學生在本專業上進一步深造下去并做出有影響力的研究成果的可能性。而哲學這一原本由對世界、宇宙與人生充滿了好奇的哲人創立的學科反而給人以刻板教條的印象，也不由得讓人遺憾和深思。因此，在哲學專業本科教學中進行研究性教學改革，就有了極為重要的意義。

哲學本科教學專業課大約可分為三大塊，即“中西馬”——中國哲學、西方哲學與哲學。其中，西方哲學具有較強的邏輯性和清晰的歷史脈絡，屬于較為適合學生自主學習的一部分。對于學生來說，西方哲學的各個知識點較為獨立清楚，在難度上，既有較容易理解和把握的部分，也有需要相當的邏輯推理能力與知識儲備才能夠掌握的難點，容易在學生中進行能力區分，并易于考察。而在學習西方哲學理論的課程中，最基礎也是最重要的課程，則是西方哲學史。

西方哲學史是西方哲學學習的基礎，可以說，只有在學習西方哲學史的過程中才能真正學到西方哲學。西方哲學始于古代希臘，興盛于古典時期的雅典，經歷了希臘化時代、羅馬帝國與中世紀的低潮，在近代走向又一個巔峰。西方哲學史的教學始于古希臘的自然哲學，終于近代晚期的德國古典哲學及其終結。在這段漫長的歷史時期中，思想巨擘比肩而立，名家著作浩如煙海，其教學無論對教師還是學生來說都是難點重重，任務艱巨。以講授為主的教學方法在該門課上有一定的優勢，因為教師可以抓住各個時代的主題以及每個思想家思想的重點，理清邏輯，便于學生對該門課系統化、體系化的認識與學習。因此，很長時間以來，這也是國內部分大學本科哲學教學的主要教學方式。但是，“一門課程不僅要反映出知識本身的性質，而且要反映出理解知識和獲得知識的過程的性質”。西方哲學并非封閉固定的體系，但在講授式的教學中卻往往會抓住一點不計其余，使學生忽視了西方哲學發展自然原生與派系林立繁雜的一面，難免引起學生對這一有機發展的思想史的固化認識。因此，在教學中提升學生學習的積極主動性，引導學生深入理解西方哲學的歷時性發展，就成了該門課程開展研究性教學的重要著眼點之一。

由此，在“西方哲學史”的本科教學中，開展研究性教學的主要路徑有：

一、引導學生閱讀哲學原典

閱讀哲學原典，是與先賢思想接近的最好方式。因此，才會單獨開設“西方哲學原著導讀”課程。但是，原著導讀課程通常也會以教師的課堂講授為主，選讀的原著有限且多為節選，有時甚至會脫離具體的語境而引起學生的誤解。而在“西方哲學史”教學中，“閱讀原著”可作為課前的預習與課后的深入環節。一方面，課前閱讀與授課內容相關的著作（如在講授亞里士多德的倫理思想前要求學生閱讀《尼各馬可倫理學》的部分章節等），能夠使學生更清晰全面地理解課堂教學的內容，并了解某些觀點的形成過程與其間的種種變化。另一方面，課后的拓展性閱讀則是教師提供書單，學生根據自己的興趣選擇性地閱讀部分文本，其中既可以有先哲的重要著作，也可以有后人的研討性著作。這樣就可以拓寬學生的眼界，有助于提高學生的學術水平與思考和辨別能力。這兩種閱讀方式的結合，可以將教學于課外進一步拓展，并有區分、有鑒別地引導學生深入學習。由此，能夠提高學生的整體理論素養，也可以調動某些希望走上學術研究之路的學生的鉆研熱情。

針對“西方哲學史”課程開設的現狀，學生閱讀哲學原典應該有計劃、有針對性地進行，而不能是隨意盲目的。為了達成課程教學的任務與目標，需要注意以下幾個環節：

其一，開列的書單必須與課程的教學進度緊密相關，能夠與課堂教學一起，共同提高“教”與“學”的質量。無論是課前還是課后，都要做到教到哪一部分，就指導學生研習哪一方面的原著。尤其是課前，盡量不去開列后人的研究性著作，避免有傾向性的解讀影響學生對哲人理論觀點的自發性見解。而在課后的拓展性閱讀中，如果學界對課程涉及的學者理論有爭論和沖突，也盡可能地讓學生了解多方面的觀點，不至于有失偏頗。

其二，選讀的書目要做到難易適中，詳略得當。西方哲學史所涉及的哲人及其著作中，既有文筆優美，易于理解的；也有邏輯嚴謹，體系完整，推理一環扣一環的；更有一些晦澀難懂，甚至佶屈聱牙的。而針對本科學生的學術水平，注意選取文本的難度也很有必要。由于課本內容中對學者的理論根據難度已經做了一定的取舍，對原典的選讀也可以比照課本的難度要求，并在選讀數目上有所提高。而對于某些課本中由于難度或篇幅等原因沒有涉及的理論，則不做強行要求，但對此有興趣的學生可開列一定的合適書目，對他們的學術渴求加以正確的引導。

其三，原典閱讀以課外時間為主，盡量不占用課堂教學時間。關于這一要求，主要有兩點考慮。首先，“西方哲學史”課程內容十分豐富繁雜，即便是針對哲學史上最主要的哲人理論的基礎講授，也幾乎占據了相當大比重的課堂教學時間。而研究性教學強調學生的學習自主性，這點在課堂教學中也必須有所體現，因而又將占據很大一部分課時比重。此外，針對部分學生的進階教學和答疑等，也是課堂教學不可分割的一部分。如此分配之下，按時完成教學進度已屬不易，更不可能留出在課堂上讓學生閱讀原典的時間。其次，在西方哲學的教學體系之中，已單獨開設了“西方哲學原著導讀”課程，以課堂講授西方哲學原典為主，學生自主閱讀為輔。這門課程對學生的要求雖然也主要是課外閱讀，但在一定程度上還能夠空出少量課堂時間交由學生集體誦讀，以達到特定的目的和效果。因此，在“西方哲學史”的課堂教學中要求學生閱讀西方哲學原典難以實現（時間有限），也非必要。

閱讀哲學原典，與哲人先賢在文本、思想中交鋒碰撞，在調動學生學習哲學的積極性、鍛煉學生的自主學習與哲學思考能力等方面有著難以替代的作用，因此，絕不能在“西方哲學史”的教學中滿足于對課本中哲學理論的灌輸，而要以學生的理解、領悟和深思為教學目標，絕不能放松閱讀哲學原典的要求。

二、以小組討論等方式調動學生的積極性

今天，西方哲學流傳下來的最早的完整文本是柏拉圖的《對話集》。其中多數是由蘇格拉底通過“辯證法”，以問答的形式從對話者那里“接生”出“知識”。這種學習哲學的方法，其原有的基礎（“知識即回憶”）已基本不再有人認同，但這一方法本身的重要作用和價值卻不能被忽視。相比閱讀和深思，不同思想在對話中的交流和碰撞是理解哲學理論、“解惑”的另一重要途徑。在“西方哲學史”的教學中，無論是原典的閱讀還是教師的講授，不同學生的理解程度和關注的要點都有所不同，并且其中也不乏不完整、不全面之處，甚至誤解誤讀。此時，分小組討論原典、課本與教師講授中的某些重點與難點，是深化學生的理解和領悟，調動學生課堂積極性的最好形式之一。而這樣一種教學方式，也正是學生研究性學習的重要體現。在課堂教學中開展分組討論，同樣也要注意以下幾點：

首先，把握好分組討論的時間與分寸。由于課堂教學時間有限，分組討論不可能無限制地進行下去，因此討論必須在不影響教學進度的前提下進行。此外，學術討論必須在一定限度內進行，不可變成互相攻擊或漫無目的的閑聊。

其次，在學生走題或陷入僵局時適當加以引導。在課堂討論中，偏離主題或陷入僵局、難以突圍是常見的兩種情形。在這種時候，教師必須發揮自己的作用。在偏題時，要盡量引導學生回到主題；在學生陷入瓶頸時，更要巧妙地提出合適的問題，帶領學生走出僵局。例如，在討論笛卡爾的“我思故我在”命題時，學生可能會對此處推理的邏輯產生疑問，如不明白為什么可以從“懷疑一切”中推論出“我思故我在”，而無法推論出“我吃故我在”“我走故我在”等。這時就需要引導學生，向他們提出“懷疑是一種什么樣的活動”這樣的問題，當學生得出“懷疑是一種思考活動”時，就能夠理解，為什么能從“懷疑一切”中推導出“無法懷疑自己在思考”，從而得出“我思”不能懷疑，因而“我存在”的結論（當然這里還可以引導學生對這個邏輯結論的反思，如“思考”與“我思”的關系等）。

最后，討論結束后，要求每組推選代表匯總討論結果，并進行點評。由于課堂討論是分組進行，教師不可能完全參與并傾聽所有小組的討論過程，而只能適當傾聽指點，因此，要對每組學生的討論過程和結果都有所了解，就必須有總結環節。針對學生總結，主要要求大致有：掌握時間，重點突出，邏輯清晰，詳略得當。這些要求需要正確的鍛煉與引導，分組討論也是提高學生理論素養的重要手段之一。

總之，作為研究性教學中提升學生積極性和學術水平的重要課堂教學形式，分組討論必不可缺。同時，在課堂分組討論中，教師必須發揮積極引導的作用，使討論健康有序地進行。

三、靈活運用多媒體提高教學效果

多媒體教學在今天的課堂上已經十分普及，尤其是許多年輕教師的多媒體課件，可謂是內容豐富多彩，形式五花八門。但是，多媒體課件的教學效果與課件內容的豐富性和形式的多樣性程度并不一定呈正比關系。在研究性教學中，多媒體教學手段的應用要圍繞“以學生為主”的中心進行設計。因此，重要的不是設計好看的課件，而是提升學生的參與欲求，需要注意的有以下幾點：

首先，多媒體教學的設計要著眼于激發學生的問題意識。在研究性教學中，教師課堂教學的目的不僅在于傳授知識，更多的是培養學生的自主學習意識，而在多媒體教學課件的設計中這一點也必須有所體現。多媒體教學對此的促進作用主要有：提出問題，引發學生考慮如何回答；引入恰當的內容，引起學生反思。前述的閱讀原典與分組討論都可以與多媒體教學相結合，即啟發學生思考、提出問題，并對這些問題的思考與提出進行引導，從而提高課堂教學與學生自主學習的效果。

其次，多媒體教學的形式應與課堂教學要求相適應，而不可盲目追求豐富多樣。多媒體教學設備的出現大大豐富了課堂教學的形式，課堂教學不再僅僅由教師的講解、提問與板書組成。但是，過于花哨的形式也會影響學生的注意力，甚至干擾教學。以學生為主導的研究性教學強調的是學生對課堂教學內容的理解與反思，也不需要過于繁雜的教學形式。因此，多媒體教學應以“有用”為目的，以帶動學生的積極性為著眼點，再豐富多彩的形式也只不過是協助教學的手段，不可主次顛倒，把手段當成目的。

最后，多媒體教學內容要線索清晰，邏輯嚴謹，易于理解掌握，而不可過于繁雜。研究性教學注重學生的自主學習，在多媒體教學中也必須有所體現。因此，課件中應以課程的主要線索、課堂教學的重點難點以及相關文獻摘錄等為主，著重促進學生的理解，理清邏輯思路，啟發學生深思。至于每一個知識點的具體內容等，完全可以要求學生自學，并在課堂上以提問的形式了解學生的掌握狀況，加以適當講解并提出要求，知識要點體現在板書上而不必一定體現在多媒體課件中。

綜上所述，研究性教學中多媒體課件的使用要適應教學要求，突出“以學為主”，而不應喧賓奪主，否則會影響學生自主學習的效果。

四、開展課外研討活動，拓展學生視野

研討會是鼓勵學生自主學習、深入思考、交流理論研究成果的重要手段之一，在“西方哲學史”的教學中尤為重要。與課堂分組討論不同，課外進行的研討活動時間較為充裕，且不會占據課堂教學時間，因此相對而言也容易討論得更加深入。針對哲學本科學生的學習狀況，開展課外研討活動主要需注意以下幾點：

首先，課外研討活動需要定期、有組織地開展進行。學習哲學是一個漸進有序的過程，課外研討活動作為其中的一種學習形式也是同樣。因此，每學期都應制定好活動計劃，確定活動主題，活動時間、地點等，并嚴格按照計劃執行。同時，要協調好各方面的工作，在確保活動按時進行的同時，也要確保活動的參加者到位。研討會的參加與討論原則上應以學生自愿為主，但有時也可通過指定、輪流或學生推選等方式確定主要發言人、主持人、點評者等特殊角色，并促使其做好事先準備工作。

其次，要充分發揮教師的引導作用，并尊重學生的主體地位。相對于課堂教學，課外研討活動更需要以學生為主，但是也不能忽視了教師的作用。與課堂討論一樣，教師起到的主要是引導作用。也就是說，要引導研討活動圍繞即定主題，健康、有序地進行。同時，由于時間更為充裕，學生主體地位的體現也將更為充分。教師在發揮引導作用的同時，也要充分尊重這點。

最后，人員組成上也要注意合理搭配。研討會的主體是哲學專業的本科生，可以考慮一年級旁聽為主，二、三年級作為主要參與者，四年級自愿參加（但可建議保送或考取哲學專業碩士研究生的學生積極參加）。同時，可以考慮讓部分研究生也參與進來，如承擔主持人或點評者的角色等，進一步確保研討會的學術氛圍。此外，邀請一部分哲學專業的其他教師，甚至校外專家、學者參與進來，這也是激發學生討論積極性、提高研討會學術水準的重要手段。

總之，一方面要確保學生作為研討會的討論主體，另一方面也要保證研討會本身的學術性、啟發性，使學生能夠有所收獲。

此外，還可以鼓勵、指導部分學生撰寫研究性論文，并幫助發表。一般而言，研究性教學更為重視導師的作用。學生入學以后，就應該確定相應的指導教師，并在導師的指導下，在對哲學學科課程進行整體性、一般性把握的同時，著重考察一些較能吸引學生興趣的課題，并將其視作畢業論文的主要研究方向。此外，也要提高學生論文寫作的水平，如指導其進行文獻檢索，培養其寫作的規范性等。而對那些展現了較強的學術水平的學生，可以鼓勵其獨立寫作研究性論文，并對其論文進行修改、指正，幫助其發表。這樣能夠使學生在本科階段就積累下學術成果，為其進一步深造打下良好基礎。這一部分主要側重的是學生自主學習、研究能力的提升，也屬于研究型教學的重要組成部分。

“研究性教學的學生不再是被動的聽眾，不只是信息的接受者，而是積極的參與者、主動的學習者、問題的探究者。”在哲學專業本科教學中進行研究性教學改革，需要教師、學生以及學校等多方面的積極參與和努力，但提問、思考、研究、交流本來就是學習哲學、尤其是“西方哲學史”課程的應有之義。西方哲學史中學者的哲思往往同時兼具了明晰的思路、堅實的體系與反思性的治學態度，學生通過研究性學習來對這一哲學發生、發展的歷史加以梳理、探索，更有助于提高其邏輯思維能力、學術素養以及看待事物的全面整體的態度。同時也能為哲學的學習奠定更堅實、完整的理論基礎，了解哲學發展的理論淵源，從而獲得更好的理論視野，更為全面地了解這一科學的哲學思想。最后，開展哲學專業的研究性教學改革，也能引導更多的學生對哲學研究產生更為深入持久的興趣，從而在更高的層次上深入研究、學習哲學，培養更多、更優秀的哲學方向的專家和學者。通過在“西方哲學史”教學中開展研究性教學改革，能夠改變我國部分大學哲學本科專業以教師講授為主的教學方式，給哲學專業本科建設帶來更大的刺激與活力。

參考文獻：

[1] 張建林.大學本科研究性學習的內涵與特征[J].湖南師范大學教育科學學報,2005,(4):76-78.