自然科學與人文科學的關系匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇自然科學與人文科學的關系范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

在人類認識史上，有一個難題一直困擾著哲學家，那就是：自然科學是否存在有方法論的理想模式？自然科學與人文科學的關系是怎樣的？傳統的看法認為：自然科學家說明自然現象；而社會學家則是理解社會現象，一個是關于事實的判斷，一個是關于價值的判斷，兩者之間存著一條不可逾越的鴻溝。從19世紀開始逐漸形成兩大對立的派別：一是以實證主義和邏輯經驗主義哲學家為代表，認為自然科學與人文科學在認識論或方法論上沒有原則上的區分，自然科學在進步和發展中建立的認識論或方法論的理想模式完全適用于人文科學，另一派與此相反，狄爾泰、泰勒等人認為，在闡科學意義上自然科學與人文科學完全不同：“自然需要說明（explaination），人則必須理解（unelerstanding）”〔2〕庫恩從科學史角度反對實證主義的教條， 同時又對泰勒等人的闡釋學區分不以為然。在庫恩看來，自然科學同樣需要闡釋，也與文化相關。1988年庫恩與泰勒為此展開一場大辯論。泰勒認為，人文科學與自然科學之間存在著根本的區別：人文科學的對象本質上是自我解釋的；而自然科學的對象則不必，也不應該被理解為自我解釋。如果說自然科學在某種意義上是解釋的，那么人文科學則是雙重的解釋：不僅提供解釋，而且是解釋的解釋。庫恩基于對自然科學的歷史發展或進步的動態模式，對庫恩的區分方式表示置疑。他認為，“自然科學在任何時候都是建立在現代實踐者從他們的前人那里繼承來的概念基礎上的。這個概念是歷史的產物，它包括在文化中，是現代實踐者通過訓練模仿得來的，而這只有通過闡釋學的技巧，由歷史學家和人類學家去理解其思想模式后，才能影響社會的其它成員。”〔3〕在此， 庫恩已意識到我們所接觸的世界被前理解所表述過的世界；我們關于自然知識，是對先天知識以及它所倒置的成功或失敗的一種反應。如電池、共鳴器或電子振蕩器以及化學反應等，都屬于人類活動的一個有意義的范圍，處于歷史中并具有與歷史不能分割的意義。在他的《從必要的張力》一書序言中，庫恩使用了“釋義學”這個詞，是為了對亞里士多德《物理學》一書作釋義學的理解。庫恩實際上已經揭示了自然科學的釋義學特征。

與此相關的一個問題是實在論問題。實在論是這樣一種觀點，即認為在某些領域里信念的真假，依賴于對象在該領域里的真實特性即它們所擁有的特性，而不管人們的信念、實踐或標準是什么。泰勒就自然科學對象這一意義來說是實在論者，庫恩則在自然科學方面對實在論發起猛攻。在庫恩看來，在不同的時間、地點和環境中，人們對自然會作出不同的科學說明。他引用泰勒《闡釋與人的科學》一文中同樣的“天空”例子說：“雖然我們不能把我們的天空與日本的天空相比較”，但是可以肯定，“我們的天空與古臘的天空是不同的。”〔4〕而且， 我們和希臘人對天空的分類也不同，因為我們的天體分類學與希臘人的天體分類學截然不同。庫恩立論的科學革命，他堅持相互競爭的科學的實踐和標準的不可通的約性，并且否認我們能夠立于科學歷史而達到對世界真正認識。這在人文科學領域如此，在自然界也同樣如此。

如果說在上述兩個問題中，“庫恩和我（指羅斯）站在一邊”〔5〕始終保持一致的話，那么在最后一個問題上兩人則出現了分歧。這個問題即：對于自然科學與人文科學來說，是否在認識論上存在有區別的解釋活動？泰勒堅持一種強的觀念，在那里，詮釋是人文科學獨有的；自然科學獨立于文化，因而是非詮釋的。庫恩反對泰勒的區分方式，但仍然承認兩者存在有不同的解釋活動，特別是在實踐中，當我們面對不熟悉的或使人迷惑的本文（text）時，歷史學家和人種學家必須經常進行詮釋，而物理學家或經濟學家則根本不必這樣做。羅斯反對庫恩的這一區分，把科學的解釋范圍界定為實踐的解釋，在這一背景下，任何把科學同其他文化領域區別開來的普通的方法論或合理性的標準，都是不存在的。羅斯認為在某種程度上，庫恩的這種區分同羅蒂曾經在闡釋學與通常的演說之間所作的區分是相似的〔6〕。

羅斯與庫恩的分歧是從他閱讀庫恩的《科學革命的結構》一書開始的。首先在他對庫恩的“兩種理解”中，羅斯比庫恩本人“更樂于把他的科學陳述觀點遠遠地作為一種實踐，”并聲稱這樣做是“為了加劇兩個庫恩的明顯區分。”他說“我的目的不是詮釋，而為了發展科學的解釋，而這在庫恩那是經常不被注意的”。〔8〕因此與庫恩不同， 羅斯把范式看作實踐活動的共同領域而不是信仰的共同領域。其次，語言與世界實在的關系，在庫恩那里沒有得到有意義的說明。羅斯強調語言和社會實在的不可分離性，認為語言的區分及其使用方式，深深地同我們社會實踐情境聯系在一起。同時這種實踐情境，離開了合適的語言來源就不可能存在。在此基礎上，羅斯提出了他對科學知識的批判分析。

羅斯：科學批判理論

如果說現代闡釋學最初是人文科學陣營內部，以理解作為人文科學獨特方法開始去反對實證主義科學認識論的“稱王稱霸”，那么羅斯與庫恩出發點相同，都是從自然科學出發對泰勒等人的闡釋學進行分析的。一方面與庫恩一致，羅斯看到泰勒為建立人類科學唯一性所作的論證恰恰也適用于自然科學的陳述，從而證明了自然科學與人文科學之間并沒有闡釋學方法論的區分。另一方面不同于庫恩，羅斯否認闡釋學或闡釋學的解釋區別于其它質疑形成。他認為庫恩對此所作的區分“是不成立的”。〔9〕

羅斯的主要哲學思想包括兩個方面：第一是對作為實踐活動領域的科學的關注。第二，我們不能把科學的認識論范圍和科學的政治范圍截然區分開來。正是說明科學知識增長的實踐，在政治范圍內，也必須理解為貫穿科學本身和對我們其它的實踐和團體產生重大影響的，進而最終影響我們自身理解的種種權力關系。

在羅斯看來，“在人文科學中存在有一種與其自身的實踐背景的合法關系，但是這種關系在物理學或生物學中具有同樣的重要性〔10〕。在他的《知識與權力》一書中羅斯談到，科學家經常聯系實踐的敏感性、精確性、有效性以及技術技能從事科學研究。他聲明，重要的不在于我們是否完善地描述自然特征或者自然是否由我們“創造”，而在于我們通過實踐在一定的場境中與自然交往是恰當的。從某種意義上說，羅斯在實踐方面比庫恩走得更遠。羅斯把庫恩科學革命的思想發展為激進的庫恩—庫恩。不同于庫恩：把科學團體當作信仰者的共同體，“對于庫恩來說他們是實踐伙伴的共同體”。（11）前者認為共同體不能容忍基本的異議，后者認為科學共同體充滿了不一致。科學共同體的特征，是由共同的問題和技巧以及由對相同成果的說明規定的，而不是獨立地由共同輿論決定的。異例不是理論之間的沖突，而是實踐的困難。而危機的到來，則標明科學家們不再有共同的活動領域。區別于庫恩，庫恩并不是強加給科學歷史一個固定的發展模式，常規科學和危機并不是歷史的過程，而是實踐科學的方式。那種通常認為在某一范圍內科學革命核心概念和理論變化是同一的觀點，對于庫恩未必是事實。新的設備、技術或現象，能夠在某一確定的研究中發生同樣的基礎性變化。

羅斯用“實踐理性”代替了長期以來統治科學的“理論理性”，進一步闡明了科學知識與政治和權力的相互關系。在他看來，科學實踐以及自然世界通過實踐呈現的方式，是語言與實踐構形的一個重要組成部分，科學實踐屬于副科學稱為“統治”的領域：“統治并不是僅僅指政治結構或國家的管理……統治就是去構造其他人行為的可能范圍”。（12）一個行為領域，是由材料背景，技術能力和在該背景中的共同理解這兩者組成的。羅斯認為，科學實踐在它有助于以兩種方式構造我們的行為領域這一意義上是政治的。它改變了我們的材料背景和技術能力；也有助于規定（及被規定）表明行為的概念和實踐。他說：“我們同自然世界的聯系……在廣泛的意義上必須被看作是一個政治觀點”。（13）羅斯是從兩個方面闡明科學解釋的政治特征的。一方面科學革命改變了舊的自然秩序的理想，揭示了一個無限的宇宙，同時也是改變了人類面臨的種種問題。對于我們現代人來說，自然世界已不再是中立的，而是不斷變化的。另一方面，我們與自然世界的關系也包含了政治觀點。因為我們對自然的理解及其評估包含了客觀的理性，這種理想反過來又與我們作為行為者的自我觀念有著密切的關系。正如海德格爾所說：“客觀性是揭示對象的一個主觀的特性”。羅斯強調，無論如何，客觀地理解自然的恰當觀點是什么，并不能從我們是誰以及我們能夠和應該怎樣彼此聯系這些政治問題中分離出來。

對于怎樣理解權力和知識，最近大多數科學哲學和科學社會學的解釋是：權力和知識是人類關注的不同領域；但兩者仍以某種重要的方式相互作用。羅斯對此有不同的看法。在他那里，權力關系，知識的產生和評估“不代表不同的領域”，而是以某種相互關聯的方式“關注同一領域”。（14）在《知識與權力》中，羅斯對權力和知識作了重新的考察，他把權力從狹窄的社會相互運行，展為包括實踐及事物過程變化的更豐富的內涵。同樣地，科學知識也是能動的，知識不是一種擁有或可交換的東西，而是由不同的相互競爭的共同體思考獲得的一個過程。因此，“一個陳述，技能或模式并不孤立地被看作是知識，在對它的認識過程中依賴于其它許多的實踐和能力關系，特別地依賴于再生產的改變的和擴展的關系”。（15）對于這樣一個復雜的實踐領域，羅斯稱之為“場境”（fielel）。它包括了一個比信念網絡更多的內容：技能和技術，可供操作和使用的儀器及物質系統，可用的資源（包括資金、設備、信息及職員等）、團體結構及相關的其它社會實踐或政治關注，等等。

對于權力與知識、科學的關系，羅斯察覺到至少有兩個重要的觀點是傳統哲學未提及的。第一，正是要求對象領域精確或更易于了解后努力，使權力與知識趨于一致。第二，社會運動或變革可能同時在認識論和政治上產生影響。羅斯總結說：“權力和知識既不是兩個不同的東西，又不是同一個東西”。（16）兩者代表我們認識世界和彼此交往的不同方式。沒有對權力與知識的相互關注，就不可能達到對科學知識正確的批判性的認識。

幾點結論

從上述分析我們不難看出庫恩與羅斯對科學的闡釋，科學的合理性及其發展，科學與實踐的關系等問題存在著很多共同一致的看法，同時也有分歧。

（1）庫恩與羅斯批判地分析了實證主義和邏輯經驗主義， 從方法論與本體論方面打破了科學理性的一統天下。不同在于，庫恩是從科學革命的角度展開這種批判的。庫恩不滿意于當時邏輯實證主義撇開科學史孤立研究科學著作時，能夠讓歷史發揮更大的作用”。羅斯也反對實證主義科學知識和科學研究，“超越根限的地位”。（17）但他是從科學知識與權力的關系，從科學實踐（包括技術設備，物質條件等）的角度進行批判的分析。

（2）羅斯與庫恩都關注于自然科學領域， 關注自然科學的闡釋特征，責怪泰勒等人對自然科學與人文科學的闡釋學區分，認為自然科學也同樣需要闡釋。盡管如此，庫恩還是承認在認識論上存在有不同的解釋活動。他說：“雖然自然科學可能要求一個稱作闡釋學基礎的東西，但它們本身并不是闡釋學的事業。另一方面人文科學則經常沒有任何選擇的余地”。（18）它徹底需要闡釋學的闡釋。這是因為人文科學缺乏范式，沒有自然科學式的常規解疑研究。羅斯反對庫恩上述區分，認為它“預設了科學理論的一種構想（19）”

（3）羅斯與庫恩都反對自然科學的實在論， 強調科學本質上不是一項一成不變的事業，反對科學行為定下不變的，不可違反的規則和規范方法論。但是對于范式及科學革命等，兩人仍存在著分歧。作為科學哲學中社會歷史學派的代表人物，庫恩創造性地在科學哲學中引進了心理學與社會學，為突破實證主義的科學主義作出了重大貢獻。

注：

〔1〕〔7〕〔8〕〔10〕Rouse， Joseph.Knowledge and Power:Toward apolitical philosophy of science，filst published 1987 by lornelluniversity Pxi，chap2，P27，P177，P32，P187，P40，P181.

〔1〕狄爾泰《狄爾泰全集》第5卷P144

〔3〕〔4〕kahn，Tomass，The Natural and the human seience，in the Interpvetive Turn.ed.by David R.Hiley and others，cornell 1991，P22，p19，P23

〔5〕〔6〕〔9〕Rouse，Joseph.Interpretation in Human and Notual Science;in theInterpretive turn，ed，by David R.Hiley and others，cornell 1991，P44，P45注〔3〕P43

篇（2）

科技產生的負效應已成為擺在現代人面前的不爭事實，但以往我們關注的焦點主要集中在物質層面，如環境惡化、生態失衡等。隨著科技的發展以及科技對人類生活無處不在的影響，科技對人文文化和人類精神層面產生的負效應――人文精神的缺失也慢慢顯現出來，逐漸成為困擾現代人的又一嚴重問題。與技術應用對社會物質層面產生的負效應不同，這種負面影響是隱性的、難以為人們所察覺的，但卻能夠直接危害到人類生存的精神狀況，其嚴重程度遠勝于前者，也更應當引起我們的注意。

以尊重人的尊嚴、維護人的權力、實現人的價值為內容和目的人文精神承載了人的本性需要，體征了人類對人的發展、對目的、價值和意義等問題的思考，是人精神生活的核心和靈魂，更是人類生存和發展的精神支撐和不斷推進社會向更高層次邁進的原動力。廣義而言，科技和科學精神都是人文精神的一個重要內容，然而，由于種種原因，科技的發展不僅沒有推進現代社會的人文文化的建設和人文精神的傳播，反而在人類文化系統和精神狀態等不同層面上都誘發了人文精神缺失的狀況。

一、科學誘發的人文精神缺失的表現

（一）人文科學的異化，讓人們逐漸忽視了人類及其社會所獨具的主體性向度，成為“單向度的人”

人文科學是人文精神的集中體現和傳播載體，它以人豐富的感性世界、心理活動、以及行為活動的價值追求為研究對象，以研究者發散的感性思維和豐富的實踐經驗作為研究方法。但近年來人文科學方法論對自然科學方法論和治學理念的借鑒與改革，使得一種過于強調人的唯理性、忽視人文科學特殊性的研究傾向和思維方式在不斷地滋生和蔓延。這種對人和社會的獨特性與歷史性等人類所獨具的主體性向度的忽視，使得人文科學的研究偏離其初衷，也使得社會大眾考慮問題的立場和角度也逐漸地從多元化轉向單一化，以至于“把世界看作是一個被剝奪任何歷史含義的唯理系統，把現象所有可變的以外的非本質的性質一概抹殺掉。”人文科學的這種異化不僅嚴重危害了人類文化系統的正常運行，更導致了和人文精神的喪失，使得人文科學其解放人的力量逐漸被抹殺，取而代之的是一種奴役人的力量傾向。正如有的學者所說：“一旦這些古典科學簡化論的、抽象化與數學性的方法運用到社會科學和人文科學，那么人類的幸福將變成為表面有利，骨子里卻是大害的事。”

（二）人類生存的精神狀態堪憂

科技的高度發達對社會生產力的巨大推動，使得當今社會的物質生活要比以前任何時期都優越。然而，令人不解的是，現代人在精神上出現的問題卻層出不窮。世界衛生組織在2003年世界衛生日致辭中說：“當今世界有4億人患有精神或神經疾患，或與藥物濫用等相關的社會心理問題的折磨。”不同程度的精神疾病已成為困擾現代人生存境況的嚴重威脅。有很大一部分人，他們常常會產生一種無所適從的茫然感，找不到生活的真正意義，也不確定人生的目標和價值應該是什么，生活時常出于空虛和迷茫的狀態。這些都是人文精神缺失的直接表現。

從以上科學對社會文化系統和人們精神層面產生的種種影響我們可以看到，科學的發展雖然為我們的生活帶來了極大的便利，推動了社會的飛速發展，但并沒有像人們所期望的那樣，給人類的精神生活帶來充分的自由和解放，反而造成了一種科學技術變遷與人性變遷二律背反的狀況。

二、科學誘發的人文精神缺失的原因分析

（一）自然科學研究理念和方法對人文科學的不當介入造成了人文精神的缺失

自然科學和人文科學是人類文化系統中的兩大類別，兩者在研究對象和方法上都有諸多區別。然而，隨著自然科學的成功，人們也逐漸相信在人類社會和心理世界中，存在著與自然界一致的規律和機制，并開始了試圖運用還原論和簡單性的信念，假定―觀察、歸納―演繹與驗證等自然科學的研究方法和邏輯語言推動人文科學發展的歷程。著名科學史家丹皮爾寫道：“人類與其周圍的世界，一樣服從相同的物理定律與過程，不能與世界分開來考慮，而觀察、歸納、演繹與實驗的科學方法，不但可應用于純科學原來的題材，而且在人類思想與行動的各種不同領域里差不多都可應用。”的確，人文社會科學能有今天的成就，是與現代科學對其研究視域的拓寬、研究方法的改善有著密不可分的聯系的。但是，在這個吸收借鑒的過程中，一種妄圖以理性思維取代感性經驗、用自然科學的邏輯和語言統一兩種科學的“科學統一運動”也在興起。這種運動缺乏對人文學科研究對象差異性和豐富性、治學原則特殊性的考慮，簡單地主張人文學科也應該保持“價值中立”，將人學、宗教學、文學、藝術等這些無論在研究對象還是研究方法上與自然科學都迥然不同的人文學科僵硬地套用自然科學研究的理念和方法，這些都在很大程度上造成了人文科學的低迷狀態，一度本末倒置地成為自然科學的附庸品，造精神的缺失。

（二）科學對人類思想的鉗制和由科技造就的生活方式造成的人文精神缺失

當然，科技并非誘發當今人類精神疾病肆虐的必然原因，但科學對人類思想自由的鉗制、科學對人們生活方式的改變卻與之有著密不可分的聯系。首先，對科學的頂禮膜拜，鉗制了人們的思想自由。科學有著讓人信賴的研究依據和現實成就，僅作為一種實踐活動和人類建制的她得到了超越其應有的地位和作用的過度膨脹，有一種幾乎可以與真理劃上等號的傾向。現代社會對科學成果這種缺乏懷疑精神的盲目崇拜，使之變相地成為了現代社會一種新的“宗教”。如果科學規則和某些經驗發生爭議，那么科學規則將被認為是優先的。敢說不相信自然規律和科學成果的人，一定會被認為是瘋子。這種對科技的絕對信賴和盲目崇拜，在很大程度上鉗制了人類的思想，扼殺了人們的思想自由，造成了人文精神的缺失，十分不利于人類精神生活的充分展開。其次，科學造就的人類的生存方式造成了人文精神的缺失，讓現代人的精神生活更加蒼白。現代社會的工作方式非常重視勞動者自然科學知識的獲得和專業能力的掌握。這讓現代教育也更加偏向于對數理化知識的傳授而輕視對人文精神的教導。在新的社會物質產生條件下的生存條件對人的存在的思考、對價值的追求要求被弱化了，理想、自由和精神境界的追求反而成為了生活主旋律的附屬品，人文精神開始被忘卻、人生的信仰開始模糊。作為個體的人缺少對人的現實“存在”的思考，難以領會到人的價值、人的生存意義和生活目標，缺乏真正有力的信念來支撐人生的終極追求，這些都造成了人文精神的衰落，人們對自身生存意義的困惑和懷疑。科學無法借理性的手段提供個人和社會生存的意義，可以說，我們這個無神的社會不知道其生存的理由，亦不知道為何以這種樣式生存。

三、應對“人文精神缺失”的措施

（一）正確對待和利用自然科學研究方法和語言，振興人文科學

人文科學的振興是普及人文精神的最佳條件和重要途徑。這要求人文科學必須擺脫科學主義對人文科學的種種糾纏，以正確的姿態和獨立的地位對待自然科學的理念和方法，重新尋找到適合自身發展的新途徑。首先，應當充分肯定自然科學使得人文領域的研究走上了“科學”之路。雖然人文現象及其本質具有內涵豐富性、功能復雜性、結構系統性、價值多樣性等特點、研究方法多依賴于研究者的感性思維和主體經驗，研究結果也不夠確鑿，但這都不足以否認人文現象的可認識性和人文科學工作的科學性。相反，自然科學在各方面的支持，是人文社會科學能夠發展到今天的重要條件。但是，那種拋開人文科學在研究對象和方法上與自然科學的區別而過分妄圖統一所有學科的做法，卻會阻礙人文科學的進一步發展，不利于人文精神的弘揚。因此，人文科學的研究應避免過分崇尚和依賴自然科學的語言邏輯和定量研究方法，根據學科特性和研究對象的情況來變更具體的思路和方法，運用理性思維與感性經驗相結合、定量統計與定性分析接軌等多種研究手段，實現多層次、多方位地得出與對象相符度高的結論。明知人文現象的特殊性和復雜性卻要按照自然規律的一般性和簡單性來對待它，就會取消人文科學的科學性和可能性。只有正視人文社會科學研究對象的復雜性和研究方法的特殊性，恰到好處地利用自然科學的理念、方法和言語完善自身地研究體系，防止教條化應用、簡單化對待的盲目做法，改善人文科學的現有地位，才能實現人文科學和人文精神的全面復興。

（二）弘揚人文精神

人文精神是一種普遍的人類自我關懷，是整個人類文化所體現的最根本的精神，是全面發展的人的最根本、最主要的標志。以對人存在的意義和人生的價值的思考為內核、實現人與自然、個體與社會的和平共處、和諧發展為終極目標的人文精神，能夠在人們處理個人價值與社會價值、個人追求與社會需要等人生的一系列基本思考時，提供一種理性的來源、合理的依據和堅強的后盾，使人們清楚地意識到，什么才是人生真正的價值所在，并以一種崇高的社會責任感和使命感賦予個體以生命意義，幫助其發掘和確立理想的生存態度和人生目標，避免“在毫無價值的狀態中生存”，從而實現人的追求與社會發展的和諧與平衡。審視自然科學對人類文化層面、精神世界的諸多負面效應，無一不是因人文精神的缺失引發的。因此，弘揚人文精神，喚醒人們對生活意義的思考和對生存狀態的關注，引導人們發掘人生的精神支柱和真正的樂趣，實現人的真正解放，才是預防和解決現代人精神困惑難題的有效途徑。

（三）實現科學精神與人文精神的融合

單純科學技術或單純人文情懷，都不足以解決人類面對的社會內部以及社會與自然之間的種種危機。只有實現人文精神與科學精神的消解與融合，才有可能使人類現在面臨的種種困境得到圓滿地解決。兩者缺一不可、相得益彰。自然科學、科學精神，有助于人文科學更充分、更全面地發現社會世界和人文領域的知識和奧秘，更好地把握和創造符合人類未來發展的文化成果；而人文科學、人文精神，能夠使科學技術的發展更符合人類的總體利益，建立人與自然、人與社會之間的和諧關系。正如愛因斯坦告誡科技工作者的：“我們只懂得應用科技本身是不夠的，關心人本身應當始終成為一切技術上奮斗的主要目標，以保證我們的科學思想的成果造福于人類而不至造成禍害。”唯有實現科學精神同人文精神的融合統一、相互滲透，以一種具有科學意識的人文精神和充滿人文關懷的科學精神指導科學的發展和文明的演進，才能為人類的全面發展開拓更廣闊的前景。總而言之，正確認識科學活動的性質和作用，在推崇科學精神的同時，注重人文精神的培養和提高，讓科學重新回到為人類服務、為人類的長遠發展謀利的角色上，把對科學的盲目崇拜轉化為對生存意義的反思和對人文精神的弘揚上去，實現科學精神與人文精神的融合，只有這樣，人類社會才能以一種全新的姿態邁向更加輝煌的明天。

參考文獻：

1、[德]孫志文著,陳永禹譯．現代人的焦慮與希望．北京:三聯書店出版社,1994．

2、丹皮爾．科學史及其哲學和宗教的關系[M]．北京:商務印書館,1975．

3、陳明．論科學主義對人文社會科學發展的影響．嘉應學院學報(哲學社會科學),2006(10)．

4、賀萍,高娜．當代中國人文精神缺失探析．長白學刊,2007(2)．

5、丹尼斯?米都斯．增長的極限[M]．長春:吉林人民出版社,1997．

篇（3）

二、“自然辯證法概論”課程具有理性思維、批判思維與辯證思維等多種思維底蘊

“自然辯證法概論”課程既是一門思想政治理論課，也是一門綜合性、交叉性較強的課程，具備培養和鍛煉研究生的理性思維、批判思維與辯證思維等創新能力所需要的思維底蘊。第一，“自然辯證法概論”課程有助于培養和鍛煉研究生的理性思維能力。理論思維是人類在知識和經驗事實的基礎上形成的認識事務本質、規律和普遍聯系的一種理性思維。從課程內容方面講，“自然辯證法概論”課程涉及很多自然科學方面的概念、觀點與理論，這些理論能培養和鍛煉研究生的理論思維能力。從課程性質方面講，“自然辯證法概論”課程屬于哲學門類，哲學是抽象思維較強的學科，哲學類課程的學習過程就是對抽象思維能力鍛煉和提升的過程。如，對生態自然觀部分的學習，既要理解和掌握相關系統科學的概念、觀點和理論，也要理解和掌握生態科學的概念、觀點和理論;既要從科學視角審視生態自然觀產生的現實根源與邏輯必然性，也要從哲學視角審視其理論內涵與當代價值。任何科學研究活動都必須運用理論思維，許多偉大的科學家也是哲學家，如愛因斯坦、玻爾、波恩、貝塔朗菲、普里高津等。著名物理學家波恩指出:“關于哲學，每一個現代科學家都深刻意識到自己的工作是同哲學思維錯綜地交織在一起的。”研究生教育要超越感性思維與經驗思維，培養和鍛煉研究生形成普遍性、規律性認識的抽象思維。“自然辯證法概論”課程是多學科交叉的哲學性質的學科，其抽象程度與理性思維水平要高于一般的專業科學理論，能夠培養和鍛煉研究生的理性思維能力。第二，“自然辯證法概論”課程有助于培養和鍛煉研究生的批判思維能力。所謂批判性，就是人們對已有的理論知識、思想觀念等提出懷疑，并通過科學研究尋找真理，實現對現存事物的改造和思想理論的革新。目前，科學技術的發展及其廣泛應用，在增加社會財富、提高人類生存質量的同時帶來了資源匱乏、生態危機等問題。“自然辯證法概論”課程不僅是對現實的了解和理論的學習，而且是在具體分析的基礎上，對這些內容作批判性考察，考察其理論根源、現實根源與價值觀根源。如，對“科學技術與社會”部分的學習，不能簡單認為科學技術是好的、萬能的，也不能簡單認為現代社會中的科技運用都是善的、正當的，而要研究科學技術的發展狀態及其在社會中廣泛應用的科學技術根源、現實社會根源與科學技術觀根源。對既定事實與理論的懷疑與批判是創新素質與能力的重要內容。如果一味地循規蹈矩、因循守舊、崇拜偶像、迷信權威，就只能復古守成，難以創新。具有批判性思維能力才能對不斷變化的事物去偽求真，追根溯源。是對前人既定的理論框架完全接受，還是大膽反思和批判、推陳出新，成為評判人們是否具有自主創新意識的重要參量。“自然辯證法概論”課程倡導批判性的科學精神、理論聯系實際的科學態度與實事求是的科學追求，有助于培養和增加研究生的批判思維能力。第三，“自然辯證法概論”課程有助于培養和鍛煉研究生的辯證思維能力。馬克思指出:“辯證法在對現存事物的肯定理解中包含對現存事物的否定理解。”“自然辯證法概論”以辯證的視角理解人、自然、科學技術、社會及其之間的關系。如，對科學的理解，既要理解其可確證性的一面，也要理解其可證偽性的一面;既要理解其個體性的一面，也要理解其社會性的一面;既要理解其“小科學”時代的意義，也要理解其“大科學”時代的意義;既要理解其簡單性的本質，也要理解其復雜性的本質;既要理解其對人類社會積極性的一面，也要理解其消極性甚至破壞性的一面;既要理解與認識科學，也要理解與認識非科學、偽科學與反科學;既要避免科學主義，也要避免反科學主義。

篇（4）

18世紀末19世紀初，西方世界檔案館運動興起，亟須能夠勝任具體工作的館員。因此，“最初的檔案學教育就是從職業技術訓練中發展而來的”[1]。當時的檔案學缺乏以科學為基點的長遠規劃，還沒有從“自在”走向“自為”。

20世紀以來，自然科學以其“實證”信念使自己更像“科學”，并成為人文社會科學門類的學科競相效法的目標。誠然，“如果說古典力學是成熟科學的理想形式，那么生物學，尤其是進化理論，則成了社會思想各種主導流派更為直接的靈感”[2]。在此背景下，檔案學也和其他學科門類一樣，努力以自然科學的方法與程序來規范自身，并希望最終能夠成為自然科學意義上的學科。直到今天，檔案學的自然科學化訴求仍然是學者們追逐的目標[3]。自然科學視野中的檔案學研究具有以下一些基本特征：

第一，誤以為科技即科學

“科學”作為西方文明的產物，長期被中國學者所誤讀。余英時指出：“中國‘五四’以來所向往的西方科學，如果細加分析即可見其中‘科學’的成分少，‘科技’的成分多，一直到今天仍然如此，甚至變本加厲。……中國人到現在為止還沒有真正認識到西方‘為真理而真理’、‘為知識而知識’的精神。我們所追求的仍是用‘科技’來達到‘富強’的目的。”[4]以科技為科學，在檔案學研究中也不乏表征。例如，認為“有關檔案存貯技術、傳遞技術方面的分支學科具有明顯的自然科學屬性”[5]；又如，認為“現代科學技術在檔案工作中的應用與發展，極大地激發了檔案科學精神，檔案科學精神體現在崇尚科學，尊重科學，重視科學技術在檔案工作中的作用，積極研究與利用各種先進的技術設備與手段來提高檔案工作效率”[6]。

第二，重視其他具體自然科學在檔案學研究中的運用

科學的實質是邏輯實證精神。檔案學想要成為一門“科學”，就必須遵循自然科學的模式，其邏輯框架應該闡述類似自然科學的問題。然而，在現實檔案學研究中，科學理性更多地表現為其他具體自然科學在檔案學研究中的運用。例如，文件生命周期理論是系統思維與辯證法結合運用的產物；檔案存儲環境控制技術、有害生物防治技術和修復技術、有關檔案變質的各種因素等問題的研究，直接涉及生物學、物理學及天文學領域；而檔案縮微復制技術、計算機輔助檔案管理研究則與現代光電技術和計算機科學的進展有關。

第三，自然科學化不是檔案學的發展取向

檔案學的自然科學化只是整個人文社會科學自然科學化的一部分，是自然主義方法論在20世紀初強勢地位的一種必然反映，其突出意義是解決了檔案學的相關“技術”問題。然而，“在檔案技術裝備不斷更新的同時，檔案利用率卻持續低迷”[7] 。同樣，1898年荷蘭學者繆勒、斐斯、福羅英《檔案整理與編目手冊》以來注重科學實證“精神”所帶來的學術效力，也沒有提升檔案學的學科地位。這表明檔案學并不完全符合自然科學的學科規定性，自然科學的方法或自然主義的方法論不能直接套用于檔案學研究。

二、社會科學視野中的檔案學

在自然科學化道路上的迷失，使得檔案學努力成為一門新興的社會科學。學者們宣稱，“檔案學是一門社會科學”[8]。事實上，檔案學的社會科學化訴求由來已久。早在官僚體制下，檔案作為行政管理的附庸，一直與行政學、政治學淵源甚密。英國檔案學家詹金遜甚至認為“鑒定原則在于查明檔案文件原初的行政目的”[9]。以社會科學化為訴求的檔案學研究，根據某些社會因果關系解釋檔案館活動——盡管，館員和用戶作為檔案活動的主體能夠明白自己的目標及其實現手段，但檔案學家仍需揭示出促使我們這樣做、而我們又不知道的真正原因。總體上，社會科學視野中的檔案學研究主要有以下幾個特點：

第一，和其他具體社會科學門類相結合

在認識到檔案和檔案工作中隱含著若干類似社會科學發展中的某種價值選擇之后，檔案學開始比過去更多地向社會科學的鄰近學科開放。由此出現了與社會科學相關學科交叉而形成的一些檔案學的分支學科，如檔案社會學、檔案美學、檔案館管理學、檔案館經濟學、檔案館哲學、檔案心理學等分支學科。目前，無論是檔案學整體的社會科學化還是有關分支學科的社會科學化都已是不爭的事實，這無疑超越了以往檔案及檔案管理“內部”的狹窄領域，拓展了學科視野。

第二，設法使檔案學的理論發展和社會理論的原則相結合

在檔案學社會科學化研究中，學者們秉承關于社會存在決定社會意識的論斷，一方面，以社會理論為原則演繹檔案學的學科理論；另一方面，在檔案學史研究中，努力揭示檔案學和社會、政治、經濟、文化的內在聯系，從而將檔案學史視為整個社會、政治、經濟、文化發生、發展的一個經典注腳。這固然擴大了方法學手段，但遭到了脫離實際的批評。

第三，社會科學化不是檔案學的發展取向

應該說，檔案學在建立自己的學術譜系時，對于社會科學有著天然的認同感。但正像國際檔案理事會電子文件委員會在1997年制定的《電子文件管理指南》所指出的那樣，檔案館應在歸檔文件的整個生命周期，指導和監督由其他參與者采取的措施，這些參與者匯集了文件的責任者、管理員、制定法規和行為準則的領導以及調配資源的負責人。因此，檔案和檔案工作無可避免地要涉及人的精神和價值問題，檔案學必然具有人文學科的某些特征。而在社會科學的學科規定性中，其研究對象必須是社會現象和社會活動，研究旨趣是揭示社會規律。檔案和檔案工作雖然也是一種社會現象和社會活動，但該現象和活動時刻涉及人及其價值問題，本質上表明檔案學并不完全符合“社會科學”的學科規定性。所以，通過“社會科學化”使檔案學真正成為社會科學意義上的“學科”，總體上是失敗的。

三、人文科學視野中的檔案學

在18世紀自然科學興起和19世紀學科制度化完成之前，檔案學和幾乎所有學科一樣都是一種歷史悠久的人文知識。以“實證”為核心價值的學科制度化，促使了人文與科學的分途，并使得作為一門人文知識的檔案學接受了科學的洗禮，它的人文取向得到了及時“糾正”，并出現了上述“自然科學化”和“社會科學化”訴求。以文件生命周期為代表的實證理論，甚至成為現代檔案學成熟的標志[10]。人文科學視野中的檔案學研究具有以下一些基本特征：

第一，關注“人”自身的研究

檔案和檔案工作中的人受到前所未有的重視。人在檔案收集、整理、鑒定、保存和利用中的主體認識和現實感受成為研究的重點，表現出強烈的人文關懷。這樣，“關注人——檔案業務工作者、檔案行政管理者、檔案教育工作者、檔案學研究者、檔案利用者——的未來行為與整體行為，關注更大時空內的人的社會責任，從而構建現代檔案學的新體系”[11]，成為檔案學界的學術目標。20世紀以來，隨著計算機和網絡通信技術的發展，技術在檔案理論與實踐中實現無限擴容。面對新一輪的檔案學“技治主義”，人文性再次引起人們的關注，其實質是要找回一個與物質世界相呼應的人的精神世界。

第二，重視人的價值

在具體研究中強調檔案和檔案工作的“應然理想”而不是“知識真理”。以人文信念摒棄科學實證，其動力源自“人的發現”，而“人的特有本性在于其價值性”[12]，由此導致了檔案學研究中價值論范式的產生。價值論范式立足于人的主體價值，在研究取向上致力于從實然到應然的轉變，意味著人對自我主體地位的確認以及對自身認識之自覺程度的提高。由此，“一些過去不為檔案學關注的問題，比如:檔案工作與人的全面發展的關系、科技文化發展與檔案工作改革問題、檔案信息總量飛速增加與檔案部門適應問題、信息時代來臨與檔案工作對策問題、 檔案工作國際化問題等等 ， 陸續進入檔案學關注的視野”[13]。顯然，價值論范式的理論思考受到了西方人文主義哲學思想的深刻影響，而其現實基礎則是檔案由傳統的國家管理模式向社會管理模式的轉變。

第三，人文科學化不是檔案學的發展取向

人文科學視野下的相關研究圍繞“價值”概念建立檔案學理論，努力解決現實檔案工作中的價值問題，從而影響人們的價值觀，表達某種最終目標或善良愿望。其基本思路是：預設某個理想，然后希望現實檔案工作能夠達到理論所描繪的那個理想圖景。這一研究思路不是基于具體“事實”，而是基于自我的主觀“價值”想像，從而將價值問題與事實問題對立了起來。例如，提倡檔案個性化服務的理想是善良的，但人的個性是千差萬別的，考慮這部分用戶的個性難免會顧此失彼地無視那部分用戶的個性；考慮全體用戶的個性，則會失去個性。其癥結在于：研究者以旁觀者的身份觀察檔案世界，形成了外在評論式的研究，從而既懸置了事實問題，也遮蔽了價值問題，個性化服務的價值弘揚變成社會和檔案學者賞賜給用戶的恩典。顯見，由于事實與價值的對立，使得人文檔案學也未能構成關于檔案學的完整表述。盡管，作為一種學術視角與價值選擇，人文檔案學自有其學術意義，但檔案學作為一門學科在整體上并不符合人文科學的學科規定性。

四、構建超越學科依附的、具有自主學科地位的檔案學

在目前的自然、社會、人文學科三分體系中，自然科學與人文科學分別固守客觀性和價值性的兩端，社會科學以客觀性與價值性的雙重關聯而處在二者之間。在這種學科分類框架下，檔案學的學科屬性是模糊的。早期的檔案學研究混跡于自然科學與社會科學之間，兩者思維方式的互競與妥協也幾乎完整地表現在檔案學的發展歷程中。“人文”概念的提出，使得檔案學增添了視角，并從二元對立的傳統學科分類模式中分離了出來。人們發現，檔案學與價值、性質等人文科學的范疇存在著千絲萬縷的聯系，在檔案和檔案工作中，始終存在無法實證或未經證實的理論而又為人們所相信并信仰。例如，法國《穡月7日檔案法令》第37條所規定的“每個公民都有權了解在任一檔案庫房保存的檔案的內容”，就是一個人文價值選擇，它在本質上是不可論證的。所以，E·希格斯認為，《穡月7日檔案法令》是浪漫主義的，“因為將一切檔案向公眾開放，只能是革命時期的權宜之策，事實證明任何統治者都難以完全做到”[12]。相反，一些經過“實證”的結論卻可能很快被拋棄。例如，某些基于“科學實證”的鑒定方法在現實檔案鑒定中反而表現出無能。

我們認為，科學、社會和人文都只反映了檔案學的某一側面，而沒有也不可能反映檔案學的全部本質屬性，因而未能有效地提升檔案學的學科地位。它們的歷史功績更多地在于開闊了人們的視野，揭示了檔案學發展的多種路徑。總體上，檔案學既然以研究檔案、檔案工作以及檔案學自身的有關問題為職志，就必然涉及人和社會，不能僅僅借用自然科學中的實證和邏輯來建立檔案學。同樣，檔案學也不可能是典型的社會科學或人文科學，不能簡單地套用社會、人文科學的視角和方法來建構檔案學科的理論體系。因為，社會科學以“社會”為核心，是“社會”之學；而人文科學以“人”為核心，是“人”學。檔案學同時關注“社會”與“人”，檔案與社會、檔案與人，是檔案學的永恒命題。所以說，自然科學、社會科學或人文科學的學科標準都不能規范與框定檔案學的發展。

我們相信，檔案學有自身學科的特殊性，檔案學科需要建立的是以檔案與檔案工作為起點和終點的獨立科學。檔案學雖然需要相關學科的加入并綜合運用相關學科的結論，但它的學科獨立性不應受相關學科介入的影響。誠如李財富、丁華東指出：“檔案學的可持續發展主要還是依靠自我發展，鮮明的學科特色只能出自自我創新，真正的動力也只能來源于檔案學界內部而非其他學界。”[15]惟其如此，檔案學才有希望構建為一門成功整合自然科學、社會科學和人文科學學科優勢的新的綜合性學科。

注 釋：

[1]譚琤培：《對檔案學學科性質研究的新見解(下)》，《蘭臺世界》2000年第7期。

[2]［英］吉登斯·安東尼：《為社會學辯護》，周云紅、陶傳進、徐陽譯，北京：社會科學出版社，2003年版。

[3]潘玉民：《檔案科學研究需用科學精神》，《檔案學通訊》2001年第4期。

[4]余英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，1995年版。

[5]譚琤培：《對檔案學學科性質研究的新見解(上)》，《蘭臺世界》2000年第6期。

[6][7]李圭雄、黃力：《科學精神與人文精神在檔案工作中的融合與共建》，《湖北檔案》2004年第9期。

[8][13]蔡麗娜、張利：《也談檔案學的學科定位》，《檔案學通訊》2005年第3期。

[9]武文秀：《國外現代檔案學思想的總體特點分析》，《湖北檔案》2008年第4期。

[10]傅榮校、韓云云、陸加敏：《論檔案學研究角度的轉變》，《浙江檔案》2008年第5期。

[11]王協舟：《基于學術評價視閾的中國檔案學闡釋與批判》，《檔案學通訊》2008年第1期。

篇（5）

作為總體上最為科學、最為完備的歷史唯物主義哲學方法論在19世紀中期已由馬克思、恩格斯所創立，而具體的社會科學方法論則至今尚未被系統地建構起來。盡管造成這一情況的原因很多，但長期以來人們對于社會科學方法論的看法所存在的嚴重偏差無疑是主要原因。人們習慣認為，既然歷史唯物主義是人類歷史上研究社會歷史最為科學、最為完備的方法論，那么就沒有必要研究和建構所謂的社會科學方法論。誠然，歷史唯物主義是迄今以來人類認識和研究社會最為科學、最為完備的方法論，但它只是一種一般的哲學方法論，而不是具體的社會科學方法論。社會科學方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學方法論，它是在歷史唯物主義的社會歷史觀的基礎上形成的，對于具體的社會科學研究具有直接的指導意義。歷史唯物主義和社會科學方法論之問是一種一般和個別、指導和被指導的關系。歷史唯物主義是社會科學方法論的基礎，它為社會科學方法論提供一般的方法論指導，而社會科學方法論是歷史唯物主義在社會科學研究領域的具體化。歷史唯物主義和社會科學方法論是處于不同層次的兩種方法論，它們對于具體的社會科學研究都具有指導作用，但歷史唯物主義對具體的社會科學研究只具有總體而間接的指導作用，而社會科學方法論對于具體的社會科學研究則具有直接指導作用。社會科學方法論是聯結歷史唯物主義和具體的社會科學研究的中間環節和橋梁，因而認為歷史唯物主義可以取代的具體的社會科學方法論來直接指導具體的社會科學研究的看法是偏頗的。為了進一步推動社會科學研究的發展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構社會科學方法論這一具體的社會科學方法論。筆者認為，建構社會科學方法論可從以下兩個方面人手。

一、積極揚棄傳統社會科學方法論的研究成果

隨著作為學科意義上的社會科學在19世紀中期的正式形成，社會科學方法論的研究也系統而全面地展開。在100多年的社會科學方法論研究中，產生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會科學家系統創建的兩對相互對立的社會科學方法論，包括人文科學方法論(理解方法論)和自然科學方法論(實證方法論)、方法論個人主義和方法論整體主義以及對它們所做的種種有益的綜合研究。就建構社會科學方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因為社會科學方法論就是一種綜合的社會科學方法論，而在社會科學方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會科學家試圖將相互對立的社會科學方法論綜合起來所取得的研究成果，則是建構社會科學方法論的直接的理論前提。

盡管韋伯將人文科學方法論(理解方法論)作為其社會學研究的方法論，但他也試圖同時綜合自然科學方法論(實證方法論)作為其人文科學方法論的補充。韋伯在《經濟與社會》中提出的社會學定義就體現了他試圖綜合人文科學方法論和自然科學方法論的傾向。他說：“社會學……應該稱之為一門想解釋性地理解社會行為，并且通過這種辦法在社會行為的過程和影響上說明其原因的科學。”簡言之，社會學或理解社會學就是一門對社會行為進行解釋性理解和因果性說明的科學。也就是說，理解社會學除了對社會行為進行解釋性理解之外，還要對社會行為進行因果性說明，即將對社會行為的解釋性理解通過與具體的事件進程相比較而證實主觀的理解。因為在韋伯看來，社會行為需要理解，但僅有理解還不夠。因為無論理解有多高的明確性，它終究是一種主觀形式，只能作為一種特定的假設。因此，理解社會學就是要將解釋性理解與因果性說明相結合。很顯然，韋伯將理解社會學的方法論視為解釋性理解與因果性說明的結合，其中，解釋性理解就是一種人文科學的方法論，而因果性說明則是一種自然科學方法論。因此，理解社會學的方法論就是一種由人文科學方法論和自然科學方法論相結合的方法論。

溫奇對于韋伯的這種綜合人文科學方法論和自然科學方法論開展社會學研究的嘗試給予了充分肯定，并進一步在其名著《社會科學的觀念及其與哲學的關系》中集中探討了韋伯有關解釋性理解和因果性說明之間的關系，即“獲得對一個行為的意義的‘闡釋性理解’，與提供了導致這個行為及其后果的因果性說明之間的關系。”然而．溫奇對韋伯綜合解釋性理解與因果性說明的“統計學方案”，即“理解是一種在邏輯上不完全的東西，它需要另一種不同的方法來補充，即統計學的收集方法”f31(P123)是持否定態度的。在溫奇看來，“如果一種給定的闡釋是錯的，那么統計學——盡管能指出它是錯的——也決不像韋伯所說的那樣是評判社會學闡釋之有效性的決定性的、終極的法庭。這時需要的是一種更好的闡釋，而不是在類型上不同的東西。”網(P123)盡管如此，溫奇仍然沿著韋伯的思路，嘗試將人文科學方法論和自然科學方法論綜合起來，只不過他不像韋伯那樣僅僅局限于以方法論來談方法論，而是上升到哲學高度，以后期維特根斯坦的語言哲學為基礎探討人文科學方法論和自然科學方法論相互綜合的方案。

首先，他將人文科學方法論和自然科學方法論做了“內”和“外”的區分。認為自然科學的實證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學的理解方法論則是一種內部的方法論，因而理解必須在內部關系中進行。其次，論述了說明和理解之間的緊密關系。認為理解是說明的目標和成功的說明的最終產物，但不能認為理解只有在已經存在說明的地方才存在，“除非存在某種不是說明的結果的理解的形式，否則說明之類的東西就是不可能的。說明之所以被稱之為說明，僅當存在著，或至少被認為存在著理解中的缺陷，而這樣的標準只能是我們已經擁有的理解。進而，我們已經擁有的理解是表達在概念中的，而概念構成了我們所關心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達了應用它們的人的某些方面的生活特征。”總之，盡管溫奇主張社會科學方法論的“解釋性理解”和“因果性說明”之間是緊密聯系的，即社會科學研究既要“說明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說明’和‘理解’的結合仍然強調因果說明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關于因果空間與理由邏輯空間之間關系的辨析上仍然晦暗不明。”

吉登斯在《社會學方法的新規則——一種對解釋社會學的建設性批判》中，立足于解釋學立場也嘗試綜合人文科學方法論和自然科學方法論以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學研究。吉登斯同意溫奇對韋伯的質疑，即認為韋伯“錯誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學特征相同的因果關系形式(如果不是在內容上)”，并進一步以他稱之為“能動者因果關系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關系。他說：“因果關系并非以永恒聯系的‘規律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯系，和②因果效力的觀念為前提。行動是由能動者對他或她的意圖的反思性監控所引發，這種意圖不僅與需要有關，而且與對‘外部’世界的需要的評價有關，這為本研究的必要性提供了一個行動者自由的充足解釋；我并不因此以自由反對因果關系，但更愿以‘能動者因果關系’反對‘事件因果關系’。由此，在社會科學中，‘決定論’涉及任何將人類行動完全還原為‘事件因果關系’的理論方案。”很顯然，在解釋性理解與因果性說明之間關系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因為在他看來，解釋性理解和因果性說明之間是無邊界的。

吉登斯又通過建構“結構二重性”理論來綜合方法論個人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會的構成》中認為，“結構二重性”(duality ofstructure)指的是“結構同時作為自身反復組織起來的行為的中介與結果；社會系統的結構性特征并不外在于行為，而是反復不斷地卷入行為的生產與再生產。”因而“在結構二重性觀點看來，社會系統的結構性特征對于它們反復組織起來的實踐來說，既是后者的中介，又是它的結果。

相對個人而言，結構并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來說，結構作為記憶痕跡，具體體現在各種社會實踐中，‘內在于’人的活動，而不像涂爾干所說的是‘外在’的。不應將結構等同于制約。相反，結構總是同時具有制約性與使動性。這一點當然不妨礙社會系統的結構化特征在時空向度上延伸開去，超出任何個體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關社會系統的理論會使這些系統物化，而這些社會系統的反復構成卻正是得益于這些行為者自身的活動。”很顯然，吉登斯將“行動者和結構”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續性的社會實踐的具體過程中解決社會科學方法論綜合方法論個人主義和方法論整體主義，認為個人與社會之間的對立在社會科學研究中可以具體化為“個人行為的自主性或能動性與社會結構的制約性”之間的對立。這一具體的對立關系在吉登斯的“結構二重性”理論中得到了統一，其統一基礎就是循環往復的社會實踐的具體過程。

韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學方法論(理解方法論)和自然科學方法論(實證方法論)以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學或社會科學研究。韋伯強調綜合解釋性理解和因果性說明來開展社會學研究，但他認為因果性說明只是解釋性理解的一種有益的補充，因為他所主張的社會科學方法論本質上還是一種人文科學方法論。溫奇從后期維特根斯坦語言哲學出發深刻闡釋了解釋性理解和因果性說明之間的關系，但在他看來，解釋性理解和因果性說明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒有找到綜合這兩種相互對立的方法論的現實基礎。吉登斯從人文科學方法論(理解方法論)立場出發來綜合或統一兩種相互對立的社會科學方法論，并最終將它們的綜合或統一建立在循環往復的社會實踐基礎上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉。總體而言，他們的努力都加深了人們對于人文科學的理解方法論和自然科學的實證方法論之間關系的理解以及綜合它們的基礎的理解。這無疑為社會科學方法論的建構提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統社會科學方法論

篇（6）

2.加強高等醫學院校人文素質教育是培養高素質醫學人才的需要

2.1人文素質教育是當代醫學教育的基礎

人文素質是指一個人的精神世界興趣、愛好和品格等，是一種熱愛自然，積極向上，正直高潔的精神狀態[1]。教育的根本目的就是把受教育者培養成“全面”的人。1993年聯合國教科文組織提出的教育的四大支柱是學會認知，學會做事，學會做人，學會共處，其中三項是人文素質教育的內容。著名教育家楊叔子院士也指出，教育是“育人而非制器”，受教育者不僅應具有科學知識，更要有人文知識和人文精神。可見人文素質教育在當代教育中的基礎地位。醫學教育也應順應當代教育的大方向，確立人文素質教育的基礎地位，培養全面的醫學人才，以更好地適應社會發展的需要。

2.2人文素質教育是高等醫學院校素質教育的重要內容

素質教育包括人文素質教育和科學素質教育。當代醫學模式，即“生物—心理—社會”模式，充分體現了醫學的自然科學屬性和人文科學屬性。在這一模式下的醫學發展，要求醫學生達到科學素質與人文素質的統一。醫學生只有具備醫學、心理學、倫理學、哲學和社會學等多方面知識，才能全面、和諧地發展，成為既有較高的診療技術，又有良好的心理素質和深厚的人文底蘊的，高素質的醫學人才，適應新的醫學模式，順應當代醫學發展的潮流。因此，人文素質教育是高等醫學院校素質教育的重要內容，是培養全面的高素質醫學人才所必不可少的。

2.3我國高等醫學院校人文素質教育形勢嚴峻

1998年教育部頒布《關于加強大學生人文素質教育的若干意見》以來，各高等醫學院校都在探索醫學人文素質教育的有效方法，但受多種條件所限，目前高等醫學院校的人文素質教育仍面臨著嚴峻的形勢。首先，醫學學制短，人文課程設制不足。按1989年世界衛生組織亞太地區精神衛生顧問會議的建議，醫學教育計劃中社會人文、心理學、行為醫學類課程占總課時的10%。國外，如美國、德國占20%～25%，英國、日本為10%～15%，而我國只占8%左右[2]。其次，我國醫學生人文素質基礎較差。高等醫學院校學生多從高中階段的理科班錄取，這些學生在高中階段以攻讀數理化為主，人文知識的總體水平相對薄弱，而醫科大學的醫學專業課任務繁重，難以在大學期間彌補這方面的不足。再者，長期以來，我國的高等醫學教育過于偏重于自然科學，重專業，重功利，輕基礎，輕素質，這種陳舊的教育觀念仍在許多教育工作者心中根深蒂固，以致在教育活動中主觀性地輕視人文素質教育。另外，許多高等醫學院校人文課程設置不系統，缺乏統一的教學大綱，教學效果不盡人意。

3.探討加強高等醫學院校人文素質教育的措施

顯然，我國高等醫學院校人文素質教育的現狀與高等教育國際化的趨勢是不相適應的。但人文素質教育又是高等醫學教育一項基礎性、全局性的重要工作，筆者針對當前高等醫學院校人文素質教育存在的問題，考慮從以下幾方面進行改進：

3.1更新教育觀念,樹立科學素質教育與人文素質教育相互統一的思想

古人云“：師者，所以傳道，授業，解惑也。”教育工作者是引導者，引路人。在教育工作中，他們的觀念會對學生產生直接而深遠的影響。因此，醫學教育者首先應對醫學有正確的認識。醫學不僅僅是一門自然科學，也是一門人文科學，它是兩者的融合統一。認識到這一點，才能從根本上轉變“醫學是一門自然科學”的陳舊觀念，重視它的人文科學地位，樹立科學素質教育與人文素質教育相互統一的教育思想，并把這一思想貫穿于整個教育工作中，傳授給我們的學生，使他們學會認識自我，發展自我，關愛生命，愛護自然，理解社會，熱愛祖國，成長成“全面”的高素質人才。

3.2多種教學方法相結合,豐富人文素質教育內容

篇（7）

在當今社會，人文科學這一概念被人們越來越多的提及，然而對于人文科學的內涵和外延的界定中外的學者的看法卻不盡相同。在中國，人文作為一個動態的概念，《辭海》里有這樣的解釋：“人文指人類社會的各種文化現象”。同時對于人文科學有這樣的的解釋：“人文科學…狹義指對拉丁文、希臘、古典文學的研究，廣義是指對社會現象和文化藝術的研究，包括哲學、法學、文藝學、倫理學、語言學等。通過對前人觀點的學習，我個人認為廣義上的人文科學顧名思義就是同人類利益有關的學問，是與中世紀神學相對立而言的。然而隨著社會分工越來越來細致，學科劃分的界限越來越明確，現在人文科學僅指以社會存在為研究對象，以揭示人的本質和人類社會的發展規律為目的的科學。

人文科學以人的精神活動及其產品為對象，它直接作用與現實的人，直接作用與個體必然作用于人類。人文科學能傳承文明，弘揚民族精神和提高全民素質，促進人的全面發展，由于人不但有理想而且有情感，從而最能直接通過人的情緒感受作用于人。人文科學的作用不同于自然科學和技術，其價值和功能不在于直接提高勞動生產率，推動社會經濟的發展，而在于提高人文素質，提高思想道德和審美素質，使人越來越擺脫自然屬性更加社會化，人文科學于這種價值根源不在于人心，而在于人的精神活動及其產品，在于對社會生活與人自身發展規律性的把握。

正像我們通常所說的，理想與現實總是有一定差距的，人文科學所推崇的滿足人的精神方面的需要的同時提倡重視人的、尊重人，強調人與自然的不同，強調以人為本，關心愛護人，尊重人，來衡量一切的尺度，承認人的價值；但是現實生活中的人對待自然的態度，卻始終以為自然是為人而存在的，在這樣的思想指導下，人文科學使人與自然關系對立起來，強調人應該擺脫自然性，逐漸社會化，為了滿足人的需要，可以去征服自然，自然界是于人類不同的另一個世界，不去考慮自然也是保持一定規律的生命存在。然而隨著人文科學的發展，人與自然關系發生了逆轉，盡管表面上看來出現的一系列自然災害是大自然的獨立現象，但是從本質上來看可以說是包含人類在內的整個生命世界在起作用，特別是最近發生的許多自然災害，例如地震、海嘯的頻發，旱澇災害的威脅加重，全球氣候變暖，冰川融化加速，海平面上升等等。

雖然自然災害對人類發展和社會進步構成了可怕的威脅，但是人類拼命地抵抗，通過科學的手段逐漸戰勝這些危害。也就是在與天災斗爭的過程中，人文科學得到了極大發展，讓人類充分挖掘了人的智慧，充分認識到人的力量，從而讓人類進入了另一誤區：人能夠主宰宇宙，通過科學人能夠支配自然。然而當人類陶醉與戰勝自然的喜悅中時，卻殊不知自然會給人類回應是更大的災難等著我們。人的力量對于自然環境的影響已經達到會導致人類自我滅亡的程度。如果人類再繼續為了滿足貪欲，使用這些力量必將自取滅亡。

人文科學在處理人與社會關系這一問題上，崇尚人文精神，主張人可以自由探索，承認和提倡自由社會體系內人所具有的價值，鼓勵給每個人最大限度的個人自治權，支持宗教自由，政教分離，民族平等，言論自由，婚姻自由，推崇社會保護保護個人創造的財富和享受幸福的自由。其中以人文學者約翰?洛克所提出的“個人觀念”和“自由觀念”最為突出。

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一、對科學教育的人文性的認識和分析

科學教育的人文性是指在科學教育中,不僅應當向學生傳播科學知識和基本技能,而且更為重要的,應當使學生掌握科學方法,形成科學態度,具有科學精神。科學發現艱難曲折的過程,鑄就和提升了科學家百折不撓、追求真理、勇于創新、堅定信念等優秀品格和精神,體現了一種可貴的人文情懷和人格魅力。我們應當引導學生理解科學家在科研過程中的作用,體會科學過程對人性的精神境界的提升。

無數事實表明,人性是隨著科學發現而一步步地提升的。科學,作為一種認識真理的探究活動,是培養民族新觀念、新精神的催化劑。如達爾文的進化論對人的自然屬性作了最深刻的揭示,使人意識到自己不再是上帝的創造物,而是由生物進化而成的,人的原罪也由此而不復存在。人們毋須在人間贖罪,而必須為自己的理想而努力。諸如此類的例子不勝枚舉。科學的發展,并不局限于研究對象本身所發生的進步和變化,它總是要提出新的概念,開拓新的傳統,使原有的思想觀念、價值觀念以至整個文化傳統發生巨大的變化,使人類能重新定位自己,進而擁有一個逐漸進步、更為深刻的人文觀念,為人的生命尋找更有意義的人文價值。我們可以斷言,科學教育與人文教育一樣,對于人的精神生活具有十分重要的意義和價值,也有豐富的人文內涵。它是人類最富有創造性的活動,在不斷追求和發現真理的同時,它也在不斷追求美和發現美,給人的心靈以莫大的快慰,使人變得更加純粹和高尚。這也反映了新課標將培養學生的人文素質列人教學目標的可行性。

二、生物學與人文視野的重合

生物學是人類文化的一部分,它與人文科學有密切的聯系。

第一,生命科學和人文科學都是人類在改造和適應自然的過程中產生的,并且在很長一段時間內二者密不可分。在我國春秋戰國時期的《詩經》中,就記述有幾百種動植物,并對一些生命現象進行了描繪。當時的人文科學家在自然科學中也多有建樹。像文藝復興時期的畫家達?芬奇,既是人文學家,又具有豐富的解剖、數學、物理等自然科學知識。直到十四世紀以后,生命科學才從人文科學中獨立出來,并迅速崛起。

第二,科學精神也是人文精神的一部分。弘揚人文精神的目的,是要理解和把握人類生存的意義,追求崇高的理想,并對現實生活中的人文因素和科技因素都能給予一種人文關懷。而生物學正是與人類生存密切相關的自然科學。

第三,生命科學與人文科學在思維方式上存在著一些共同之處。生命科學除了需要嚴密的邏輯思維以外,創造性思維和逆向思維也同樣重要。如達爾文的自然選擇學說的提出,孟德爾的遺傳規律的發現,無不閃耀著創造性思維的光輝。

三、生物學教學中人文素質教育的主要目標人文素質教育是以傳授人文知識為主,以發展學生對社會關系、人際關系、物我關系的認識和處理能力,影響學生形成人生觀、道德觀、價值觀、生態觀和審美觀等為目的的教育。人文素質教育的目標是培養具有人文精神的人。在生物學教學中人文素質教育應從培養學生關愛自我、關心他人、關懷社會、關注自然的態度入手。

1.關愛自我

學生是受教育的主體,是擁有獨立人格的人。在生物學教學中應要求學生獨立解決問題,樂于保留自己的不同觀點,并有批判意識、創新意識和探索意識。要敢于質疑,善于反思。作為教師,應激發學生的創造熱情,對充滿好奇的生命世界及其成果應給予深刻而理性的引導,對學生探究過程中的新思路、新方法應給予表揚、保護和推廣。

2.關心他人

人文精神所關注的不僅是作為個體的人的發展,而且還要關注作為社會存在的人的發展。人作為社會存在必須學會合作,即豐富多樣的人際交往互動。交流合作,就是與不同的人打交道,通過交流、請教、咨詢可以獲得知識信息。合作,或為加強力量,或為取長補短,要的就是通過不同方式,都有助于完成科學任務。要尊重、理解他人,并樂于與他人合作。要承認人的個體差異,并對不同認識持寬容態度,尊重不同的觀點和生存方式。

比如,能耐心聽取他人意見并從中發現問題或受到啟發,理解合作的互利性;在活動中表現出合作的愿望,給他人協助自己的機會并主動配合別人。

3.關注社會

通過生物學教學,可使學生集會優勝劣汰、適者生存的競爭機制,培養學生樂觀向上的心境和積極主動的生活態度。將生物學知識、技能遷移到社會活動的參與中,指導其生活實踐。生物學還能傳授環境保護、生態倫理和環境道德的系統知識,使學生明確公民的社會責任,認識科學技術的非人道后果,理解科學、技術與社會間相互促進和制約的關系。必須堅持科學發展與人的全面發展、社會的可持續發展相一致的觀念。

篇（9）

醫學具有自然科學屬性。因為作為醫學研究對象的人具有自然屬性，而包括生物學、化學、工程學等眾多自然學科又是醫學發展的基礎。所以醫學的自然科學屬性早已深入人心。同時，醫學還具有顯著的人文科學屬性。人是醫學的研究對象，而人生存在社會之中，其身體狀況同其精神活動及生存的社會環境有著直接或間接的聯系。研究人的健康與疾病，不能忽視人的精神活動及其生存的社會環境的影響。因此，心理學、社會學等人文科學也是進行醫學研究的重要工具。由此分析，人文科學也是醫學的重要屬性。

2.加強高等醫學院校人文素質教育是培養高素質醫學人才的需要

2.1人文素質教育是當代醫學教育的基礎

人文素質是指一個人的精神世界興趣、愛好和品格等，是一種熱愛自然，積極向上，正直高潔的精神狀態[1]。教育的根本目的就是把受教育者培養成“全面”的人。1993年聯合國教科文組織提出的教育的四大支柱是學會認知，學會做事，學會做人，學會共處，其中三項是人文素質教育的內容。著名教育家楊叔子院士也指出，教育是“育人而非制器”，受教育者不僅應具有科學知識，更要有人文知識和人文精神。可見人文素質教育在當代教育中的基礎地位。醫學教育也應順應當代教育的大方向，確立人文素質教育的基礎地位，培養全面的醫學人才，以更好地適應社會發展的需要。

2.2人文素質教育是高等醫學院校素質教育的重要內容

素質教育包括人文素質教育和科學素質教育。當代醫學模式，即“生物—心理—社會”模式，充分體現了醫學的自然科學屬性和人文科學屬性。在這一模式下的醫學發展，要求醫學生達到科學素質與人文素質的統一。醫學生只有具備醫學、心理學、倫理學、哲學和社會學等多方面知識，才能全面、和諧地發展，成為既有較高的診療技術，又有良好的心理素質和深厚的人文底蘊的，高素質的醫學人才，適應新的醫學模式，順應當代醫學發展的潮流。因此，人文素質教育是高等醫學院校素質教育的重要內容，是培養全面的高素質醫學人才所必不可少的。

2.3我國高等醫學院校人文素質教育形勢嚴峻

1998年教育部頒布《關于加強大學生人文素質教育的若干意見》以來，各高等醫學院校都在探索醫學人文素質教育的有效方法，但受多種條件所限，目前高等醫學院校的人文素質教育仍面臨著嚴峻的形勢。首先，醫學學制短，人文課程設制不足。按1989年世界衛生組織亞太地區精神衛生顧問會議的建議，醫學教育計劃中社會人文、心理學、行為醫學類課程占總課時的10%。國外，如美國、德國占20%～25%，英國、日本為10%～15%，而我國只占8%左右[2]。其次，我國醫學生人文素質基礎較差。高等醫學院校學生多從高中階段的理科班錄取，這些學生在高中階段以攻讀數理化為主，人文知識的總體水平相對薄弱，而醫科大學的醫學專業課任務繁重，難以在大學期間彌補這方面的不足。再者，長期以來，我國的高等醫學教育過于偏重于自然科學，重專業，重功利，輕基礎，輕素質，這種陳舊的教育觀念仍在許多教育工作者心中根深蒂固，以致在教育活動中主觀性地輕視人文素質教育。另外，許多高等醫學院校人文課程設置不系統，缺乏統一的教學大綱，教學效果不盡人意。

3.探討加強高等醫學院校人文素質教育的措施

顯然，我國高等醫學院校人文素質教育的現狀與高等教育國際化的趨勢是不相適應的。但人文素質教育又是高等醫學教育一項基礎性、全局性的重要工作，筆者針對當前高等醫學院校人文素質教育存在的問題，考慮從以下幾方面進行改進：

3.1更新教育觀念,樹立科學素質教育與人文素質教育相互統一的思想

古人云“：師者，所以傳道，授業，解惑也。”教育工作者是引導者，引路人。在教育工作中，他們的觀念會對學生產生直接而深遠的影響。因此，醫學教育者首先應對醫學有正確的認識。醫學不僅僅是一門自然科學，也是一門人文科學，它是兩者的融合統一。認識到這一點，才能從根本上轉變“醫學是一門自然科學”的陳舊觀念，重視它的人文科學地位，樹立科學素質教育與人文素質教育相互統一的教育思想，并把這一思想貫穿于整個教育工作中，傳授給我們的學生，使他們學會認識自我，發展自我，關愛生命，愛護自然，理解社會，熱愛祖國，成長成“全面”的高素質人才。

3.2多種教學方法相結合,豐富人文素質教育內容

篇（10）

錢穆說,精神不僅是心所知覺的對象,還是心這一高級知覺的產物。心通過語言和文字,能把對外在物質界知覺所產生的印象加以保留,產生回憶與紀念,進而形成精神。他說:“語言的功用,可以把外面得來的印象加以識別而使之清楚化深刻化。而同時又能復多化。……文字又是語言之符號化。”[3]由于有了文字符號,心的功用越來越長進;人類用聲音(語言)來部勒印象,再用圖畫(文字)來代替聲音,有語言便有心外的識別,有文字便可有心外的記憶。換言之,即是把心的識別與記憶功能具體化和客觀化為語言文字,“因此我們說,由知覺(心的功能之初步表見)慢慢產生語言(包括文字),再由語言(包括文字)慢慢產生心。這一個心即是精神,他的功能也即是精神”[3]。語言和文字不僅產生了精神,也產生了思想。他說,語言和文字使人能夠記憶,有了記憶便有了思想,“記憶是思想之與料,若你心中空無記憶,你又將運用何等材料來思想呢。人類的思想也只是一種心上之默語,若無語言,則思想成為不可能。”[3]這里所說的思想,既是指人心或精神,又是指人心或精神具有的認知能力,所以錢穆又把思想說成是“精神界的心”。在這里,心、思想和精神的內涵是相同和一致的。由此可見,在錢穆看來,心通過語言文字逐漸脫離自然性的知覺而成為人文性的心的過程,便是精神這一被認識對象形成的過程,這樣心和精神便合一了。一方面,“精神只存在于人類之心中,就其能的方面而言,我們常把人心與精神二語混說了,這是不妨的。”[3]這就是說,非物質的精神具有了心的功能,精神不僅是覺知的對象,它本身也有覺知的能力,即“能的方面”,精神便是人心。另一方面,當自然的心(也稱“生理學上的腦”)進化為人的心,即精神界的心,此心便具有了超自然的精神性,心亦成為精神了。

錢穆又說,心具有超自然的非物質性,即精神性,在于它不屬于個體私有而屬于人類共有。他說:“因其是超個體的,同時也是非物質的。”“人類的腦和手,屬于生理方面物質方面的,可以分你我,人類的心,則是非生理的,屬于精神方面的。在其本質上早就是共通公有的,不能強分你我了。明白言之,所謂心者,不過是種種記憶思想之積集,而種種記憶思想,則待運用語言文字而完成,語言文字不是我所私有,心如何能成為我私有呢?只要你通習了你的社會人群里所公用的那種語言文字,你便能接受你的社會人群里的種種記憶和思想。”[3]這不僅指出了人文界的心所以具有精神性及心與精神合一的原因,也闡明了心與精神的社會歷史性。概而言之,錢穆把人文界的心和精神看成同一性質的東西,都是“能知”與“所知”的統一體。心與精神合為一體,兩者既為本體、又有認識的功能。這種將認識論與本體論結合起來的思想構成了他認識論的核心。同時,錢穆還強調人的“能知”與“所知”的超自然性,即人文性。這兩點構成了其認識論思想的基本特征。錢穆的認識論思想是對中國傳統認識論的繼承和發展。體用合一是中國哲學思想的重要特征之一,錢穆說,按中國人的舊觀念來講,“‘體’字應有兩意義:一是其‘結構’,亦稱為‘組織’;另一為其‘作用’,亦可稱為‘功能’。

每一體必各有其作用,一切體之構造皆由此作用為前提,亦皆以此作用為中心。……其所以有如此之結構者,則為顯現此作用,完成此作用;故作用亦可稱為屬于此體內涵之意義。”[4]錢穆的認識論思想繼承了中國哲學的這一思維特征。他用語言和文字在人類認識形成和發展中所起的作用來說明人的認識客體與認識主體能力的體用不二性,則是對中國傳統認識論的體用不二性作了新的和更為深入具體的闡釋,是對中國傳統認識論思想的發展。在理論上,也為如何正確認識認識過程中主體與客體的對立以達到主體認識與客體的辯證統一作了有益探討。進而,他從認識的體用不二性和社會性來說明人的認識具有的人文性和精神性,對近代以來認識論研究中的泛科學論是一種糾偏,而且這種源于中國傳統哲學的論證思路也為今天探討認識的人文性提供了借鑒。錢穆想以語言和文字在人的認識形成和發展中的地位和作用來消彌認識主客體的對立,但他錯誤地把精神思想看成是語言文字的產物,而非客觀存在的反映。實際上,語言文字只是精神外化、傳承的最重要工具(但并非惟一工具,如沒有文字的文物古跡也內涵有精神思想,同時也是精神思想的外化和傳承),它是不能產生精神思想的。這樣,他并未真正說明認識過程主客體如何統一的根本問題。他因強調認識的人文性而將認識的對象主要限于心、精神和思想等精神界是片面的,因為物質現象界是人認識的基礎和重要組成分。再者,他把是否屬于個體私有和人類共有作為心是屬于精神方面、還是屬于物質方面的標準亦不確切,個體性和共有性與物質性和精神性是屬于兩種范疇,不能因為心這一精神性的認識對象具有社會性特征,便反過來把社會性作為衡量心的精神性的標準。

二、重經驗、直覺、綜括和寓價值觀與仁慈心的人文認識方式

錢穆不僅對認識的人文性進行了闡發,還對人文科學的具體認識方式作了闡發。他說:“知識必附隨于對象而起。對象變,則求知的心習與方法亦當隨而變。”[5]知識對象大體分為自然與人文,由此人類一切學問也分為兩大類:一是對物之學,即自然科學,一是對人之學,即人文科學。人文科學的認識方式與自然科學根本不同,它重經驗和直覺,寓價值觀與道德情感。首先,來看錢穆對經驗、情感與思維在人文科學認識中作用與地位的認識。他說西方思想中的經驗與思維是主客對立的,“西方人的觀點,經驗見稱是主觀的①,主觀常易引起對立。思維見稱是客觀的,他們想把客觀的思維來統一主觀的經驗。一切邏輯皆從思維中產生。但形式邏輯根本免不了對立。”[6]只有儒家思想實現了經驗與思維的主客和體用統一,統一的基礎便是人的情感,即人的愛敬之心,即仁。為什么愛敬之心能統一主客觀和體用呢?這是因為愛敬之心是一親身經驗而非思維,凡所思維則在愛敬上思維,“能愛敬與所愛敬,能所主客內外合一,體用無間,那才是真統一了。更何得視之為外在之一如,一是,一然。故此種經驗不得只謂是一主體經驗,因客體已兼融為一。即謂之是一客體經驗,亦復不是,因主體亦同在此經驗中也。如此則愛敬即人生本體,非僅屬現象。但亦不得謂是唯心論。因愛敬必兼事物言,離事物亦即無愛敬可言矣。”[6]再者,“若由純知識的探討,則彼我死生自成兩體對立。加進了情感,則死生彼我自然融會成為一體。實則此一體,非有情感,則無可經驗。而兼有了情感,則自無主客之分了。”[6]所以說,主張思維屬知和有知無仁為西方哲學,由此造成主客對立;只有儒家攝知歸仁,講愛敬之心,無此病。儒家偏倚經驗勝于思辨,“儒家則從經驗前進,通過思辨而到達客觀經驗之境地,以求主客對立之統一。”[6]錢穆將人的愛敬之心,即仁的思維稱之為客觀經驗。他說這種客觀經驗不是個人的主觀經驗,即主體經驗,也不是那種主體對外在事物作出反映的客體經驗,而是融合了主客體經驗為一體的經驗,它實為人類生命本體。也就是說,他將這種客觀經驗視為具有普遍認知能力和具有這種認知屬性的大群生命體的合一。生命的存在根本上便在于有愛敬之心,即情感。他說,如果用柏格森的術語來比擬,這種客觀經驗類似于“純粹綿延”,“此一種純粹綿延,乃生命本體,或說意識大流,穿越過個體生命之意識流而存在者。惟這一觀念,無疑是思辨超越了經驗,所以成其為西方的哲學。

而中國儒家則在心之長期綿延中,必兼涵有此心之情感部分,即前述我心之愛敬。此乃把情感亦兼涵在意識之內,而與西方人只言純理性,純思辨純知識之意識大流又不同。”[6]那么這種客觀經驗如何來統一許多個人主觀經驗的對立呢?這便是宋明理學所說的“理”。他說:“每一事是一經驗,集合萬事散殊之經驗,而成一客觀經驗,便可經驗到一理。所謂客觀經驗者,乃在此萬事中抽出一共通條理而統一此事。否則萬事平鋪散漫,勢將轉入這這如如之境,此則為一種純經驗。又否則必然超出于萬事之上,或深入于萬事之里,而另求統一,則為宗教與哲學。……故理不在事上,亦不在事后,而只在事中,只求在事之本身求統一,故為真統一,而非對立上之統一。”[6]可見所謂的純經驗便是個人的主觀經驗,而客觀經驗即是理。能夠融情感于經驗和思維,恰當處理好三者關系的,只有中國的儒家。他說:“經驗中必兼情感,而思維則只緊貼在情感上,此則惟中國儒家為能暢發其深義。故西方哲學思維都屬無情的,即言其,生人之對于上帝似若有情,實亦無情,惟其無情,故經驗亦無情。道佛兩家,道家屬思維,佛家雜有信仰但亦多偏于無情。惟儒家則經驗思維皆有情,故遂為中國文化之大宗。”[6]錢穆所說的經驗與思維不僅是一認識論問題,還包括了本體論和價值論。他認為中國儒家思想的長處在于將本體論和認識論融合為一,兩者是不能分開的。那種只講本體的“唯物”與只講認識的“唯心”是與人文歷史不相符合的。而連接和融合兩者為一的決定因素是人的情感,即愛敬之心。離開情感的經驗與思維,不但無意義亦不存在。這又是以價值論來限定和統攝認識論。因此要認識歷史人生,必須重視涵有情感的經驗而不是理性的思維。

其次,我們來看錢穆對直覺與理智在人文科學中地位與作用的論述。他說,思想可分為兩種,一是用語言文字思想的,一是不用語言文字思想的。前一種是理智,后一種是直覺。直覺實為動物的本能,“其實此種思想,用語言說來,便是不思想。”[7]理智和直覺的特點分別是:“理智是分析的,直覺則是渾成的。”[7]“理智是較淺顯的,直覺是較深較隱的。”[7]從直覺和理智的起源看,“理智是人文的,后天的,而直覺則是自然的,先天的。我在這里絲毫沒有看輕理智的意思,但理智根源還是直覺。”[7]他認為人類心態所以由渾成展演為分析,主要歸功于人類能使用語言。人類語言經歷了很長時間才逐漸被創造出來,因此人類理智的時空觀也必然經歷很長時間才逐漸鮮明,但到今天我們則認為那些觀念是一種先天范疇了。所以“我們盡不妨認為人類心靈其先也只是直覺用事而已,必待語言發明逐漸使用,然后逐漸從直覺轉化出理智來”[7]。“人類理智的長成,最先只是追隨在此一套直覺之后,而把人類自己發明的語言來別以分析。”[7]理智雖是人文和后天的,直覺雖是自然和先天的,直覺卻比理智更深隱,同時也是渾成和不可分析的。由于理智是分析的,所以理智是科學和冷靜的。但這在人文界是難以做到的,因為“整個世界,整個人生,根本就不單純,根本就變動不居,與日俱新,事態一去不復來,絕不能老在一個狀態上反復無窮。因此說世界與人生整個就不科學,至少有一部分不科學,而且這一部分,正是重要的一部分”[8]。理智和冷靜的科學求真不能把握人生真理。而且,“科學根本應該也是人生的,科學真理不能逃出人生真理之外”[8]。再者,由于人類生命是融本體與認知能力和情感為一體的,所以單憑理智和科學的分析是無法認識的,更有效的方法就是靠人的直覺。只有直覺才能體悟到人生最本質和最有價值的道德和情感,即愛敬之心。他認為東西方思維的根本區別之一正在于東方人重直覺,西方人重理智,“東方人愛默識,愛深思,較不看重語言文字之分析。在西方崇尚理智的哲學傳統看來,像神秘,又像是籠統,不科學。但在東方人說來,這是自然,是天人合一,是至誠。這是東西方文化一異點”[7]。

最后,來看錢穆關于價值觀與道德情感在人文科學認知中地位與作用的論述。錢穆認為,人文科學的認識和研究方式應該建立在價值觀和仁慈心的基礎上,“一是價值觀,一是仁慈心,此乃建立人文科學所必備的兩要件”[9]。所謂仁慈心就是道德與情感。他說,近代西方人文科學從自然科學的認識方式出發來解釋人類社會和建立新的人文科學是錯誤的,“他們總想把研究人類社會以外的一番法則與理論轉移過來,運用在人類社會的身上。無論是物質的,或生命的,到底與人文的園地隔了一層或兩層的墻壁。如何能通呢?”[9]要建立新的人文科學,應該把它建立在價值觀與仁慈心的基礎之上。因為人文科學的認識研究方式與物質科學不同,物質科學可以一視平等和無差別。人文科學又與生物科學不同,生物在類與類之間是有差別的,但同類間的差別卻很微小。人文科學則不然,人與人雖然同類,但其間差別太懸異了,不能不有一種價值觀,“抹殺了價值,抹殺了階級等第而來研究人文科學①,要想把自然科學上的一視平等的精神移植到人文科學的園地里來,這又是現代人文科學不能理想發展的一個原因”[9]。再者,自然科學的認識研究對象不是人類自身,可以是也必須是純理智和無情感的。人文科學則不然,人文科學的研究“正在其不僅有知識上的冷靜與平淡,又應該有情感上的懇切與激動。這并不是說要喜怒用事,愛憎任私。只是要對研究的對象,有一番極廣博極誠摯的仁慈之心”[9]。錢穆通過對人文科學認識方式及其特征的分析,指出了它與自然科學認識根本差異,對近代以來人文科學研究中片面夸大科學認識的地位和作用作了批判。他提出以情感來消彌認識領域的主客對立,是對包括史學在內的人文科學認識論研究的深化。特別是他強調價值觀與道德情感在人文科學認識和研究中的地位和作用是正確合理的,因為人文科學的終極意義和價值不僅在于弄清事實,更在于從中獲取對人生和社會有益東西,滿足人們的價值需要,陶冶人們的道德情操,使社會和諧美滿。但是,錢穆將人文科學與自然科學的認識差別絕對化并將兩者對立起來,認為經驗和思維、直覺和理智分屬人文科學與自然科學兩個不同領域,人文科學不需要理智(性)的認識方式,否定科學認識方式在人文科學中的地位和作用。實際上人文科學的認識雖然與自然科學有極大不同,但也有相同之處,兩者都需要對客觀事實進行理性的認識,即錢穆所說的思維。他卻將思維與經驗完全對立起來,這便不可能達到對人文科學事實的認識。人文科學的認識方式應該是客觀、理智、價值與情感道德的統一。

三、歷史認識的主觀性

錢穆把歷史學視為人文學的基本,因此他對人文科學的認識本質及其特征的論述實際上也揭示歷史認識的本質及其特征。以下則對其有關歷史認識的一些具體思想作進一步的分析。錢穆承認歷史認識對象的客觀性。他說,認識歷史必須從客觀歷史本身及其演進來進行,“要得客觀之歷史,必須有客觀之分析”[10]。“無論何種看法與想法,須求不背歷史真實,則是一大原則。”[11]然而,錢穆眼中的客觀歷史存在不是那種物質性的、自然性的存在,而是一種超自然的精神生命存在,歷史本質上是融過去、現在和未來為一體的精神性的文化生命。這樣便使歷史認識有強烈的主體意識和價值情感介入,即歷史認識具有主觀性。主要包括以下幾方面:

(一)歷史認識應以現時代為出發點。由于歷史是融過去、現在和未來為一體的文化生命,是將過去與未來融為一片和有寬度的現在,故“研究歷史者,實即研究此一有寬度之現在事件也”[12]。換言之,一切歷史都是現代史或當代史。既然如此,歷史認識就必須從現實需要出發,“研究歷史,應該從現時代中找問題,應該在過去時代中找答案,這是歷史研究兩要點。……歷史的記載,好像是一成不變,而歷史知識,卻常常隨時代而變”[13]。歷史研究不能像自然史研究那樣,把研究對象作為一個毫無現實意義的東西進行純粹客觀的考察研究,而要隨著歷史時代的變化而變化,應該根據歷史材料對歷史進行現代意義的闡釋,重寫新歷史。他說:“研究歷史也隨著時代而不同。……當知歷史誠然是一住不返了,但同時歷史也可以隨時翻新。”[11]“歷史是可以隨時翻新改寫的,而且也需要隨時翻新改寫的。”[11]但是他反對那種拋棄歷史本身來隨意闡釋歷史的作法,他認為近代中國史學、特別是古史研究就犯了這個錯誤,“史者一成而不變,而治史者則每隨時變而異其求。故治史之難,莫難于時變之方新。當是時,前人之所得,若不足以應吾之需,而一時之所求于史者,遂亦喜言創獲,而其病在不經而失實。今日之時變亟矣,其所需于史者甚切,而喜創不經之病亦甚顯。尤甚者,莫過于近人之言古史。”[14]

(二)歷史認識研究的最高境界應當落到自信心上。錢穆認為人類歷史與自然歷史不同,它是客觀規律及其決定性與主觀意志及其能動性相互作用的產物,內容和結構十分繁復,演化發展也異常多變。因此對人類歷史的認識研究固然先要求“是”,以獲取歷史的本來面目,可實際上卻難以做到,“此項(按:指歷史生命。)生命大原理,固然可在歷史中尋求,但歷史上卻又往往不能把來明白寫下,此處便是學歷史者之大難題所在。”[1]人文歷史研究如果只在考據上求“是”,所考據者遠在身外,尚屬省力;可是要在當前社會群體生活中去實事求是,便很難,“因人事日變,今日之所謂是,明日亦可成為不是;此地之所謂是,他處亦可成為不是。各人立場又不同”[15]。歷史學者既不能像科學家去利用實驗來求取公認之是,加之愛好不同,因此,他們的最高境界遂落到自信心上,“此皆是人文學修養一種自心自信不求人知之至高境界。……惟須博學知服,又須下學上達,從虛心到自信,從好學到自負。”[15]